Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Откровение, вера, ступени сознания 4 страница



Менее всего духовное, мистическое, сокровенное христианство благоприятно для иконоборчества. Ибо ересь иконоборчества отрицает символическое отображение духовного мира в плоти мира природного. Мистическое же, внутреннее христианство видит в плоти, в материальных предметах символическое отображение духовного мира, т. е. вполне согласно с тем, что фактически утверждает об этом церковное сознание. Весь культ церковный с его «плотью» есть подлинное, реально-символическое отображение мистерии духовной жизни и не может быть отрицаем духовным христианством. Ложное «духовное» христианство протестантского типа не знает реалистического символизма, оно знает лишь идеалистический и психологический символизм, который не связывает, а разделяет, – оно есть одна из сторон натуралистического христианства, противополагающего «дух» «плоти» и тем поставляющего их в одну линию. Истинное христианство духа знает конкретную, а не отвлеченную духовность, духовность, вмещающую все иерархические ступени символизации и воплощений, все осмысливающую и углубляющую, а не отсекающую и отрицающую. То, что принято называть «духовным» христианством и что порождает разнообразные секты этого имени, есть отвлеченный спиритуализм и монофизитство, оскопление и урезывание полноты христианства, и живет оно отрицаниями и отсечениями. Подлинные и самые глубокие христианские мистики, возвышающиеся до христианства духа, никогда не были «духовными» христианами в ограниченно-сектантском смысле. И Мейстер Экхарт, один из величайших христианских мистиков, истолковывавший христианство как мистерию духа, как внутренний духовный путь, оставался благочестивым католиком и доминиканцем, признававшим все конкретные степени символизации и воплощений. Мистика имела огромное влияние на Лютера, но сама по себе мистика еще не порождает протестантизма или сектантства. Самый дерзновенный из германских мистиков, Ангелус Силезиус, для которого христианство было, конечно, мистерией духа, который стремился к сверхбожественному и которому принадлежат слова о том, что без человека Бог не мог бы просуществовать ни одного мгновения, был фанатическим католиком и не думал разрывать с символикой и воплощениями церковного христианства.

 

§

 

Духовная жизнь не означает безразличного, бескачественного, отвлеченного единства. В ней раскрывается конкретное, т. е. обладающее качествами, единство. Монистическое понимание духовности, как оно дано в религиозной философии Индии и в некоторых формах германского идеализма, например в религии духа Э. Гартмана, есть монофизитская ересь, отрицание бытия двух природ – божественной и человеческой, признание лишь одной божественной природы. Но в духовной жизни, в духовном опыте даны две природы, даны Бог и человек. Духовный мир и есть место встречи природы божественной и природы человеческой. Эта встреча и есть духовный первофеномен. В глубине духовной жизни разыгрывается религиозная драма отношений между Богом и человеком. Духовной жизни нет без Бога, с одной человеческой природой. Качество духовной жизни есть в человеке лишь в том случае, если есть к чему возвышаться и куда углубляться, если есть высшая божественная природа. Человек, погруженный в свою собственную природу, был бы лишен духовной жизни. И если бы существовала одна божественная природа, если бы не было для Бога Его другого, то не было бы первофеномена духовной жизни, то все погрузилось бы в отвлеченное безразличие. Божественное бытие должно выйти из бытия в себе в свое другое, в бытие человеческое. В конкретной духовности не снимается и не упраздняется личность человеческая, не тонет в бескачественном единстве. Две природы – Бог и человек – остаются в самой глубине духовной жизни. Человеческая личность не означает лишь ущемленности духа материей. Процесс индивидуализации не материей совершается, как учили об этом Фома Аквинат, делая отсюда одни выводы, и Э. Гартман, делая отсюда выводы совсем другие. Индивидуализация, раскрытие личности совершается самим духом, в недрах духовной жизни, она есть качествование духовной жизни. В духовной жизни действуют и раскрывают свои энергии существа, личности. Духовная жизнь есть арена встречи конкретных существ, в ней нет никаких абстракций, отвлеченных начал, есть лишь сама жизнь. Существа, а не субстанции раскрываются в духовной жизни. И христианское откровение есть откровение о духовной жизни существ, а не об отвлеченных началах бытия. В христианстве ничего и нет, кроме существ разных иерархических ступеней. Существа, человеческие личности со своей вечной судьбой непосредственно даны в духовном опыте. Но о природе существ, о природе личности не может быть построено никаких отвлеченных, метафизических, онтологических учений.

Тайна человеческой личности выразима лишь на языке духовного опыта, а не на языке отвлеченной метафизики. Плюралистическая метафизика так же абстрактна, так же рационалистична и так же не соответствует самой жизни духа, как и метафизика монистическая; спиритуализм в своем роде не менее дефектен, чем материализм. Дунс Скот очень основательно возражал против схоластического учения Фомы Аквината об индивидуальности и бессмертии души и доказывал, что учение это ведет к отрицанию бессмертия души и самого бытия человеческой индивидуальности. Но схоластическое учение самого Дунса Скота, в некоторых отношениях более тонкое, чем учение Фомы Аквината, и защищающее индивидуальность, подлежит столь же основательным возражениям. Тайна христианского откровения о человеческой личности и ее индивидуальной судьбе невыразима ни в схоластической метафизике Фомы Аквината, ни в схоластической метафизике Лейбница, в его монадологии, ни в монистической метафизике Гегеля или Гартмана. Мистики, а не схоластики и не метафизики выражали тайны богочеловеческой духовной жизни, тайны путей и судеб. Опыт святых дает нам большее знание о том, что такое человеческая личность, чем вся метафизика и богословие. Бессильны и неубедительны все попытки вывести из субстанциальности души ее бессмертие. Все это лишь формы натуралистического мышления о тайнах духовной жизни, и жизнь ускользает от этого мышления. Человеческая личность бессмертна не потому, что душа человеческая субстанциальна, не потому, что последовательное мышление о природе человеческой личности требует бессмертия, а потому что есть духовный опыт вечной жизни, потому, что духовная жизнь есть богочеловеческая жизнь, потому, что есть Христос, как источник вечной жизни. Бессмертие доказывается и показывается самим обнаружением бессмертия в духовной жизни. Бессмертие есть категория духовно-религиозная, а не натуралистически-метафизическая. Бессмертие не есть естественное свойство природного человека, бессмертие есть достижение духовной жизни, второе рождение в духе, рождение во Христе, источнике вечной жизни. Бессмертие человека не есть бесконечная длительность его метафизической природы. Бессмертие есть возрождение к новой высшей жизни, в духовном роде Нового Адама. Эта жизнь есть вечная жизнь, жизнь, победившая смерть. Бессмертие, вечная жизнь есть раскрытие Царства Божьего, а совсем не метафизическая природа бытия. Поэтому христианство учит не о бессмертии души, как учат разные формы натуралистической метафизики, а о воскресении. Воскресение есть событие духовной жизни, духовного мира, которое побеждает тленность и смертность мира природного. Христианская Церковь обличает ложь всякого монофизитства, т. е. неверность и извращенность того духовного опыта, который не вмещает тайны двух природ, божественной и человеческой, и рационалистически выражается в учениях об одной природе. Двуединство, единство двух природ, не сводимых на одну природу, есть тайна религиозной жизни, есть первофеномен духовного опыта, и она с трудом поддается выражению какой-либо рациональной метафизике, которая всегда впадает или в отвлеченный монизм, или в отвлеченный дуализм, или в отвлеченный плюрализм. Тайна вечной жизни двух природ, вечной жизни не только Бога, но и человека, есть тайна Христа-Богочеловека. Она не переводима на язык какой-либо метафизической природы, она ускользает от него. Величайшие схоластики совершенно бессильно бились над выражением этой тайны на языке субстанциальной метафизики и богословия. Греческое, языческое религиозное сознание учило о том, что бессмертны лишь боги, лишь божественное начало, человек же смертен. Бессмертие для эллинов могло быть еще достоянием героев, полубогов, но не обыкновенных людей. И этим выражена подлинная истина о природном мире, о природном человеке. Природный человек, природная душевно-телесная монада совсем не обладает бессмертием, как естественным своим свойством. Только духовная жизнь заслуживает бессмертия, только дух обладает качеством вечной жизни. И бессмертие человека есть вхождение в духовную жизнь, есть стяжание себе духовной жизни, возвращение себе отторгнутого духа. Источник бессмертия в Боге, а не в природе, и нельзя мыслить бессмертия без жизни в Боге и божественном. Путь бессмертной, вечной жизни раскрывается во Христе. Вечная, бессмертная жизнь есть Царство Божие, и вне Царства Божьего, вне Духа Св. нет бессмертия, нет вечной жизни. В Царстве Христовом раскрывается бессмертие человека, закрытое для сознания языческого, закрытое и для сознания древнееврейского. Дух возвращается человеку, человек перестает быть замкнутой душевно-телесной монадой. И возвращение духа, вхождение в жизнь духа не означает отсечения или умерщвления души и тела, но их преображение и просветление, их одухотворение, их вбирание в высшую жизнь духа. Поэтому христианство учит о воскресении плоти. Понимание этой тайны не требует материалистической метафизики, признания плоти, тела субстанцией. «Плоть» есть категория религиозная, т. е. духовная, а не натуралистическая. И попытки выразить тайну о плоти и ее воскресении в терминах натуралистической метафизики всегда экзотеричны, всегда притягивают тайну христианства к материальной природе, с которой так связан народный коллектив. Тайна воскресения плоти есть тайна духовной конкретности, и она выразима лишь на языке жизни, т. е. опыта духовного. Натурализм и даже материализм богословских систем означает только, что на известных ступенях духовного пути христианского человечества дух мыслится трансцендентным человеку, а человек мыслится лишь как природное, душевно-телесное существо.

Основное различение и противоположение духа и природы, как разнокачественных реальностей и разнокачественных порядков, не означает отрицания космоса, отделения духовного человека от жизни космической. Космос, божественный мир, божественная природа только и раскрывается в духовном опыте, в духовной жизни. Лишь в духе происходит подлинная встреча с космосом и человек не отделен от космоса, а соединен с ним. Конкретная духовность вмещает в себя всю полноту космической жизни, все иерархические ступени космоса. Во внутреннем духовном мире только и дан космос в своей внутренней жизни, в своей красоте. Во внешнем, природном мире для замкнутого природного человека космос представляется как внешний человеку, внеположный, непроницаемый, чуждый, как природа, изучаемая математическим естествознанием и подвергающаяся техническому воздействию человека, как связанность и порабощенность человека чувственными и низшими стихиями. Созерцание красоты и гармонии в природе есть уже духовный опыт, есть уже прорыв к внутренней жизни космоса, раскрывающейся в духе. Любовь к природе, к минералу, к растению и животному есть уже духовный опыт, прорыв к внутренней жизни космоса, преодоление разрыва и внеположности. Мистико-теософическое учение о природе Парацельса, Я. Бёме, Фр. Баадера и отчасти Шеллинга видит и созерцает природу в духе как внутреннюю жизнь духа, как преодоление разрыва, как принятие природы в дух и духа в природу. Космос созерцается как ступень духа, как символика его внутренней жизни. Натурализация духа у Я. Бёме есть лишь обратная сторона вбирания натуры в дух. Стихии природы, стихии космоса суть также и душевные стихии человека, они соединены в мире духовном. Микрокосм и макрокосм раскрываются в духовной жизни не в раздельности и внеположности, а в единстве и взаимопроникновении. Утеря рая человечеством есть отделение и отчуждение от космоса, от божественной природы, образование внешней природы, чуждой природы мира, разделение и порабощение. Обретение рая есть возврат космоса к человеку, а человека к космосу. Оно возможно лишь в подлинной духовной жизни, в Царстве Божьем. Этот опыт начинается в опыте любви, в опыте созерцания красоты. Внешняя природа есть окостенение духа. Космос же есть жизнь, а не отяжелевшие материальные предметы и неподвижные субстанции. Акосмизм отвлеченной духовности совершенно чужд христианству. Христианство знает конкретную духовность, вмещающую всю полноту Божьего мира. Евангельская категория «мира», мира сего, который мы не должны любить, а должны победить, не означает Божьего творения, космоса, который мы должны любить, с которым должны соединиться. «Мир», «природа» в евангельском смысле есть отяжеление грехом, окостенение страстей, есть рабство низшей стихии, есть болезнь Божьего мира, а не самый Божий мир, не космос.

 

§

 

В борьбе, которая совершается в мире природном за высшую духовную жизнь, за Бога, за любовь, за свободу, за познание, образуются окружения, отвердения средств, орудий достижения духовных реальностей и духовных благ. Эти окружения духовной жизни и являются источником величайшей трагедии духовной жизни. В истории мира ничто не удавалось в наиреальнейшем, подлинно онтологическом смысле слова, потому что средства духовной жизни затмевали и закрывали цели духовной жизни и человечество увязало в окружениях духовной жизни, не доходя до нее самой. В путях достижения Бога нужны были безбожные средства, в путях осуществления любви нужны были ненависть и злоба, в путях осуществления свободы нужны были насилие и принуждение. Создавались цивилизации, государства, быт, внешний строй Церкви, в котором побеждали средства, противоположные целям духовной жизни, не похожие на божественный мир, в которых ненависть и насилие оправдывались высшими духовными целями. Бог забывался во имя окружений, выстроенных для достижения Бога. Ненавидели во имя любви, насиловали во имя свободы, погружались в материю во имя духовных начал. Во внешнем строе Церкви, в канонах и богословских учениях нередко забывался и исчезал Бог, в строе государства погибала свобода, в строе быта хоронилась любовь, в строе наук и образованных для них академий погибал пафос познания и терялась цель познания. Окружения духовной жизни повсюду заменяли самую духовную жизнь и вели самостоятельное существование. Средства достижения духовной жизни, орудия охраны духовных начал мешали подлинной реализации духовной жизни. Затверделые символы подменяли собой реальности. Мир природный, царство кесаря с его средствами и орудиями борьбы, с его насилием и раздором побеждал мир духовный, Царство Божье, подчинял Его себе и уподоблял себе. Не духовно, а природно-материалистически хотели достигнуть царства духовности и в путях жизни забывали о царстве духа, перестали интересоваться им, потеряли способность чувствовать его. Л. Толстой, при всем ограниченном рационализме его бедного религиозного сознания, что-то остро почувствовал в этом мрачном ужасе несоответствия между средствами и целями жизни, между путями жизни и смыслом жизни, между тем, что оправдывалось в жизни, и тем, во имя чего оправдывалось. Устроение мира и человечества, основанное на забвении духовной жизни, и обращение духовных начал лишь в орудие этого устроения не может вести к духовной жизни и к победе духовных начал. Дух не терпит превращения его в средство, и дух не нуждается в средствах, противоположных и противных его природе. Между тем как христианское человечество живет погружением в средства и окружения жизни, противоположные и противные природе духа. В духовной жизни не может быть противоположности между средствами и целями жизни. Этот разрыв между средствами и целями жизни, между внутренним ядром жизни и ее окружением существует лишь в мире природном. Это – греховный разрыв. И нельзя принципиально оправдывать этот разрыв тем, что человеческая природа греховна и что он нужен для победы над грехом. В этом оправдании есть ложь и лицемерие, которые препятствуют достижению духовной жизни. Движение к духовной жизни есть уподобление, отожествление средств жизни и целей жизни. Средством осуществления божественной цели жизни является само божественное, средством осуществления любви является сама любовь, средством осуществления свободы является сама свобода, средством осуществления познания является самый свет познания в бытии. Средостение окружений духовной жизни должно быть разбито, чтобы расчистился путь к духовной жизни. Духовная жизнь закрыта для человека не только его грехом и его рабством у низшей природы, но также затверделыми средостениями, образовавшимися во имя охранения духовных начал не соответствующими им средствами. Ложная законнически-формальная церковность, ложная государственность, ложный морализм, ложная академическая научность, ложное освящение языческого быта стоят на путях осуществления духовной жизни, достижения божественной реальности.

Мир отраженных символов закрывает мир духа, мир самой реальности. И символизация теряет связь с тем, что она символизирует. Природный мир – символика духа. Но символика может быть принята за самую реальность, может затвердеть и материализироваться. И тогда центр тяжести жизни, и, что страшнее всего, жизни религиозной, переносится в эту символически освященную материалистическую затверделость. Человек не погружен в бесконечность духовного мира, а выброшен в ограниченность природно-материального мира, в нем полагает центр своей жизни, с ним скреплен незримыми узами. Образуется религиозный, христианский, церковный позитивизм, подозрительный и боязливый к миру духовному. Для позитивизма этого иной мир есть лишь способ укрепления и скрепления мира сего. Позитивизм этот боится разрыхления и размягчения этого мира, этого природного порядка, страшится всякой революции духа. Позитивизм этот не верит, что в духовном мире могут произойти события, которые потребуют новой символизации, новой «плоти», всегда лишь символизирующей дух. Позитивисты эти признают абсолютной и неизменной символику духа, признают священной старую символизацию, так как дух для них неподвижен и статичен, дух есть субстанция, а не жизнь. Но старая символика плоти может обветшать, старые средства и орудия духовной жизни могут прийти в негодность, ибо природа духа динамична. И тогда неизбежно искание новой символики, которая сделает средства более похожими на цели, приблизит символику к самим реальностям духа. Сам Бог был понят как конечное, ибо страх бесконечного преследует греховное человечество. Страх этот отразился в символике конечного.

Христианскому миру посланы страшные потрясения, чудовищные революции, неслыханные обнаружения зла, чтобы этот грешный мир, изменивший своей святыне, приблизился к осуществлению истинно свободной духовной жизни. Средостения и окружения рушатся, все разрыхляется и размягчается в природно-историческом мире и его затверделой символике. И это необычайно благоприятный момент для серьезного и сурового осуществления христианской духовной жизни, для приближения путей жизни к ее целям, символики жизни к реальностям. Это есть катастрофически совершающаяся в истории аскеза и очищение, без которых невозможна духовная жизнь ни для отдельного человека, ни для целого общества. От этого зависит судьба христианства в мире. Ибо в мире должен народиться новый тип духовности. Или будет новая эпоха в христианстве, будет христианское возрождение, или христианство обречено на смерть, чего допустить мы не можем ни на одно мгновение, ибо врата адова не одолеют христианства. К тому состоянию, в котором христианство находилось до постигшей мир катастрофы, нет возврата. Образ человека пошатнулся в вихрях, закруживших мир. И человеку должно быть возвращено его достоинство. Но достоинство человека определяется не его положением и могуществом в природном мире, а его духовностью, т. е. образом и подобием Божьим в нем, эросом, устремляющим его к Богу, к жизни в истине, в правде, в красоте, жизни духовной. Духовная жизнь и есть жизнь в Боге, в истине, в правде, в красоте, а не в своей природной, душевно-телесной замкнутости. Бог имманентен духу, но он трансцендентен душевно-телесному человеку, природному миру. Христианское человечество должно будет возлюбить Бога больше, чем те окружения, которые образовались в природно-историческом мире, как средства и орудия в осуществлении целей жизни, и самые цели закрыли.

 

§

 

Духовная жизнь бесконечна. В ней раскрывается многообразная качественность. Духовная жизнь шире того, что канонически в христианстве именуется «духовным». Дух нельзя просто отожествить со Святым Духом, с Третьей Ипостасью Св. Троицы. Дух есть сфера, соединяющая божественное и человеческое, он охватывает все устремления человека к Богу, всю высшую духовную культуру человека. Благодать Духа Святого в богословском смысле есть особого рода качественность в духовной жизни, высший подъем духовной жизни. Раскрытие последней глубины духовной жизни есть откровение Духа Святого, и упование грядущей духовной жизни, которая преобразит весь природный мир, есть упование на более сильное действие Духа Святого. Но духовная жизнь раскрывается по ступеням и разнокачественно. В нее входит вся познавательная, нравственная, художественная жизнь человечества, входит общение в любви. Природа Святого Духа догматически не была еще достаточно раскрыта в церковном сознании. И учение отцов и учителей церкви, и церковное сознание никогда не преодолели вполне субордиционализма в учении о Третьем Лице Св. Троицы. Особенно это нужно сказать про католическую теологию. Так и должно было быть в том периоде христианства, когда оно совершало первую свою работу среди природного человечества, над средним массовым душевным человеком. Нераскрытость до конца природы Св. Духа и есть нераскрытость в христианстве духовной жизни до последней, всеохватывающей ее глубины, есть ущемленность духа душой, есть несознание того, что всякая духовная жизнь, всякая подлинная духовная культура вкоренена в Боге, в Духе Св. В Духе Св. Бог становится имманентным миру и человеку, Дух Св. ближе человеку, чем Бог-Отец и даже Бог-Сын, хотя богословски и менее им познан. Лишь во втором, духовном рождении раскрывается подлинная природа духовной жизни, не субъективная и не психологическая ее природа, и природный человек обладает элементами духовной жизни, но она ущемлена душой, и не раскрывается ее смысл. Природный, душевный человек, погруженный в стихию рода, живущий прежде всего плотью и кровью, обладает религиозной жизнью и спасается. Но его родовому бытовому христианству не раскрывается глубина духовной жизни. Дух противоположен роду и родовому быту. Символическое освящение родового быта не есть еще подлинное раскрытие христианской жизни, жизни духа. И тот, кто более всего дорожит освящением своего родового быта, своей плоти и крови, тот еще не духовный человек. Подчинение бесконечности духа конечности природного мира есть пленение духа. В родовом, бытовом христианстве человек все еще более всего дорожит своей плотью и кровью, личной, семейной, национальной, государственной, бытовой. Человек дорожит религиозным освящением и религиозным оправданием традиционного родового быта. Но быт не есть бытие. Дух есть бытие, а не быт. Вхождение в жизнь духа есть выход из быта в бытие. Родовой, бытовой христианин переносит центр тяжести своей жизни в этот мир, в эту природно-историческую, родовую жизнь. Он прежде всего хочет, чтобы его плоть и кровь была признана священной. Не родовая, не бытовая духовная жизнь представляется ему абстракцией, не жизнью, уходом от жизни. Такого рода христианин говорит о духовной жизни, о духовном человеке так же, как говорит позитивист. Это и есть позитивизм в религиозной жизни, пленение бесконечного духа ограниченной плотью и кровью природного мира, закрепощение божественного в стихии рода. Так абсолютизируется относительное и преходящее, известного рода символика, как единственная и окончательная. На этой почве признавалась священной монархия, и ей порабощалась жизнь Церкви. Так притягивается христианство вниз и отяжелевает. Христианство становится бескрылым, ползучим, превращается в религию закрепощения этого природного мира. Человек окончательно признается не духовным существом, и перед ним закрывается духовная жизнь с ее бесконечностью. Духовная жизнь предоставляется лишь святым. Все остальные люди должны оставаться природными, родовыми, бытовыми существами, лишь символически освящающими свою плоть и кровь от рождения до смерти. Религиозный позитивизм есть не меньшее препятствие на путях духовной жизни, на путях духовного возрождения человечества, чем позитивизм материалистический. И тот и другой позитивизм одинаково закрепощают человеческий дух. И великая революция духа, которая должна совершиться в мире, освободит человека от этой закрепощенности плоти и крови, от этой подавленности родом. Этой революции духа чаяли великие люди духа и пророчески ее предчувствовали. Это есть чаяние эпохи Духа в христианстве. Возвышение к духовности, к духовной освобожденности есть трудный путь очищения и творческого вдохновения. Путь духовности предполагает аскезу и жертву, не только личную аскезу и жертву, но и сверхличную, общественную, историческую. Мы живем в эпоху, когда все призывает христианский мир к такой аскезе и жертве. И мечтать в нашу эпоху о старом освящении плоти и крови – значит ставить выше Христовой правды свою ветхую и греховную плоть и кровь. То, что во мне рождается духовная жизнь, что я ищу Бога, хочу божественного в жизни и люблю божественное в жизни, есть высшее в мире, есть оправдание самого бытия мира. Никакие силы мира не убедят меня в том, что это иллюзия, самообман, не жизнь. Это есть единственная жизнь, без которой все есть тлен, призрак и небытие. Мы живем не в подлинном мире, в мире смешения бытия с небытием. И наше духовное пробуждение есть пробуждение к подлинному бытию.

 

§

 

Традиция платонизма более благоприятна для философии духа и духовной жизни, чем традиция аристотелизма. Аристотелизмом воспользовалась схоластика в лице величайшего своего представителя Св. Фомы Аквината, чтобы утвердить исключительную естественность, природность человека и мира и противоположить им сверхъестественное, сверхприродное. Человек и мир сотворены Богом, но не вкоренены в Боге. В творении не действуют непосредственно Божьи энергии. Воздействие Бога на мир совершается путем благодати, церковно организованными и официальными путями. Бог понимается как чистый акт, в Боге нет потенции. Потенциальность есть дефективность тварного бытия, признак смешанности с небытием. Так создается система закрепощения и замкнутости природного, естественного, тварного мира и отрицается духовная природа мира и человека. Восточная патристика в классическом своем выражении имела традицию платонизма. На этой почве легче было признать, что человек и мир вкоренены в Боге, в божественных идеях, что существует не только земной человек и земной мир, но и небесный человек и небесный мир. Аристотелизм очень неблагоприятен для символического миропонимания. Платонизм же может быть его обоснованием. Все земное есть лишь символ духовного, небесного мира. Человек есть не только земное, но и небесное существо, не только природное, но сверхприродное, духовное существо, точка пересечения двух миров. Духовность и духовная жизнь присущи человеческой природе, как образу и подобию природы Божественной. Дух и духовная жизнь имманентны, а не трансцендентны человеку. Христианское сознание не прикреплено обязательно к тем формам античной мысли, которые порождают натуралистическую метафизику и богословие. И философия духа может быть подлинно христианской философией.

 

Глава II

Символ, миф и догмат

 

...Все видимое нами –

Только отблеск, только тени

От незримого очами.

Вл. Соловьев

 

Символ (ὁ σύμβολον) значит посредник, знак и вместе с тем связь. Συμβάλλειν – значит соединять, разделяя, связывать.[8]Символ и символизация предполагают существование двух миров, двух порядков бытия. Символ не может иметь места, если существует лишь один мир, один порядок бытия. Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире, что из другого мира подается знак о смысле. Плотин под символом и понимал соединение двух в одно. Символ есть мост между двумя мирами. Символ говорит не только о том, что существует иной мир, что бытие не замкнуто в нашем мире, но и о том, что возможна связь между двумя мирами, соединение одного мира с другим, что эти миры не разобщены окончательно. Символ и разграничивает два мира, и связывает их. Сам по себе наш природный, эмпирический мир не имеет значения и смысла, он получает свое значение и смысл из другого мира, из мира духа, как символ духовного мира. Природный мир не имеет в самом себе источника жизни, дающего смысл жизни, он получает его символически из мира иного, мира духовного. Логос заложен в духовном мире, и в мире природном он лишь отображается, т. е. символизуется. Все, что имеет значение и смысл в нашей жизни, есть лишь знак, т. е. символ иного мира. Иметь значение – значит быть знаком, т. е. символом иного мира, несущего смысл в себе самом. И все значительное в нашей жизни есть знаковое, символическое. Символическая связь в нашей жизни и жизни нашего мира, полного бессмыслицы и ничтожества, дается лишь как связь с иным миром, миром смысла и значительности, миром духовным. В природном мире и природной жизни, замкнутых в себе, нельзя открыть смысловой связи, нельзя обнаружить значительности. Все случайно в этом мире, лишено связи, значения и смысла. Человек, как образ и подобие природного мира, как природное существо, лишен значительности и глубины, и природная жизнь его лишена смысловой связи. В жизни человека, как отрывка природного мира, нельзя обнаружить логоса, и самый разум его есть лишь приспособление к круговороту природного мира. Сознание, обращенное исключительно к замкнутому в себе природному миру, поражено бывает бессмыслицей, случайностью и незначительностью бытия. Такое сознание есть сознание подавленное, бессильное внести смысл в окружающую его со всех сторон тьму природного мира, в котором не видно знаков мира иного, мира смысла. Но человек безмерно значителен и полон смысла, как образ и подобие божественного бытия, т. е. как символ Божества. Сознание, обращенное к миру божественному, повсюду открывает смысл, связь и значение, ему даны знаки иного мира. Такое сознание есть сознание освобожденное, и оно вносит смысл в кажущуюся бессмыслицу природного мира. Доказать существование смысла мировой жизни нельзя, его нельзя разумно вывести из рассмотрения природного мира. Телеологичность процессов природы сомнительна. Обнаружить смысл можно, лишь пережив его в духовном опыте, лишь обратившись к духовному миру. Смысл доказывается лишь жизнью, исполненной смысла, он показывается сознанием, обращенным к миру смысла, сознанием символическим, ознаменованным, связывающим, означающим.




©2015 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.