Физиологические» цвета у Гёте

Не станем возвращаться к ведущим темам данного исследования; речь идёт не о заключении — ведь цель каждого подлинного исследователя состоит в том, чтобы открыть путь новым вопросам. Среди этих вопросов, ждущих постановки или разрешения, есть один, который уже промелькнул здесь как бы сам собой. Визионёрские аперуепции, сверхчувственные чувства, тонкие органы или центры, развивающиеся вследствие неустанного самоуглубления, — короче, все основные темы ”физиологии светового человека” доказали нам в свето-цветовых явлениях и сверхчувственном восприятии цветов в их чистом состоянии внутреннюю активность субъекта, а не простой результат впечатлений, произведенных каким-либо материальным объектом. В таком случае перед каждым, кто знаком или солидарен с Farbenlehre (цветовой теорией или, скорее, доктриной) Гёте, неизбежно встаёт вопрос: а не существует ли между нашей ”физиологией светового человека” и гётеанским понятием ”физиологических цветов” некой взаимосвязи, которую было бы желательно прояснить? Задавшись этой целью, припомним прежде всего некоторые из основных тем Наджма Кобра, такие, например: если искомое — это Божественный свет, то его искатель сам является частицей этого света; наш метод — это метод алхимический; подобное стремится к подобному; подобное может быть видимо только подобным. И тогда окажется, что Гёте сам наметил путь каждому, кто хотел бы ответить на призыв иранского суфия, проникнуть в самую суть данной проблемы: ”Глаз обязан своим существованием свету. Воспользовавшись побочным аппаратом чувств, животным или нейтральным, свет превратил его в орган, подобный ему самому; таким образом, глаз был образован светом, из света и для света, затем, чтобы свет внутренний вошел в соприкосновение со светом внешним. Здесь нам надо припомнить древнюю ионическую школу, не устававшую повторять, что подобное познаётся лишь подобным. И ещё припомним слова древнего мистика, которые я парафразировал бы следующим образом:

Когда б не солнечным был глаз,

Как мы могли бы свет узреть?

Коль Бог бы не был явлен в нас,

Как мы могли б к нему взлететь?” (139).

К словам древнего безымянного мистика, которого Гёте призывает в свидетели, можно было бы присоединить свидетельства упоминаемых здесь иранских суфиев. Идея ”физиологии светового человека”, разработанная Наджмом Кобра в его учении о сверхчувственных чувствах, идея тонких органов, заключённых в разноцветные оболочки, развиваемая у Семнани, — эта идея смыкается с грандиозным замыслом Гёте, решившего отвести ”физиологическим цветам” главное место в своём обширном труде, где объясняется их мистическое значение и связанный с ними духовный опыт. Не надо только забывать, что термин ”физиология” отсылает нас не к какому-то материальному организму, а к чему-то, о чём и не подозревает рационалистическая наука, помимо эмпирических данных знающая лишь абстрактные умствования. Да и сам Гёте начинает с напоминания о том, что феномен, обозначаемый им как ”физиологические цвета”, был известен издавна; к сожалению, за неимением соответствующей феноменологии, он не был ни понят, ни оценен; все ограничилось разговорами о colores adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, ocular spectra, и т.д. Короче, цвета рассматривались как нечто иллюзорное, случайное, несущественное; их относили к области опасных фантомов, поскольку понятие о вселенной, отождествляющее физическую реальность с реальностью как таковой, во всём сверхчувственном может усматривать только спектральное, призрачное. Мы же, напротив, в ходе данного исследования научились видеть в сверхчувственном нечто иное, о чём и говорят нам наши суфии. И это ”иное” как нельзя лучше согласуется с утверждением. ”Farbenlehre” о том, что цвета, которые в этом труде называются ”физиологическими”, принадлежат субъекту, то есть органу зрения; более того, они являются условием самого акта зрения, который был бы невозможен, если бы в нём не осуществлялось некое взаимодействие (140).

Определение ”физиологические”, данное этим цветам по только что указанной причине, обретает свой смысл и оправдание по мере того, как объясняется понятие ”субъекта”, о котором идет речь. Субъект, то есть глаз, в сущности отказывается воспринять как чисто внешние, так и чисто внутренние ощущения, словно бы пассивно отражая внешний мир. Но восприятие света — это действие и противодействие самой души, сообщающейся со всей целокупностью существа, — восприятие, при котором глаза излучают некую духовную энергию, накопившуюся во всём существе, — энергию, не поддающуюся никакому измерению (её можно измерить, лишь пользуясь теми мистическими весами, о которых говорил Наджм Кобра, см. выше, IV, 10). ”Цвета, которые мы видим, воспринимаются глазом не как нечто постороннее, чисто внешнее. Этот орган порождает их сам, наслаждаясь приятным ощущением, когда нечто сродственное с его натурой обнаруживает себя извне” (<185> 760). Это происходит потому, что цвета лишь изменяют сообразно с обстоятельствами некую латентную способность или потенцию, каковой является сам глаз. В сочинении Гёте повторяется как лейтмотив мысль о том, что при этом глаз порождает совсем другой цвет, свой собственный, подыскивая рядом с тем или иным окрашенным пространством свободное место, что заполнить его цветом, необходимым ему самому. В этом усилии заключён основной закон хроматической гармонии (141), и вот почему ”когда целокупность цветов представляется глазу извне как объект, он наслаждается ею, поскольку в этот момент его собственная активность представляется ему реальностью” (<185> 808).

Не тот же ли самый феномен целокупности проявляется в сиянии двух пламенников — нисходящего с Небес и воздымающегося от земной личности, — слиянии, в котором Наджм Кобра видит теофаническую форму своего ”свидетеля в Небе” (см. выше, IV, 9), то есть небесного двойника, обеспечивающего целокупность его существа? Лишним подтверждением реальности этого слияния служат слова ”древнего мистика”, которые Гёте переделывает на свой лад во вступлении к собственной книге.

Из взаимообмена, взаимодействия подобного с подобным проистекает идея особого рода действий; эти действия никогда не бывают произвольными, а их следствия убеждают нас в том, что ”физиологический цвет” как таковой является прежде всего опытом души, то есть духовным опытом самого цвета: ”Из идеи полярности, врождённой феномену, из познания ею частных особенностей можно заключить, что восприятия цветов не представляются взаимозаменяемыми, что они воздействуют на нас особым образом, производя следствия, имеющие решающее значение для живого организма. То же самое и с душой (Gemut): опыт подсказывает нам, что каждый из цветов производит определённые ментальные впечатления” (142). На этих впечатлениях и основываются

значения этих цветов, вплоть до значения наивысшего, мистического, которое вызывало особый интерес наших иранских суфиев. Анализу этих значений посвящены прекрасные заключительные страницы ”Farbenlehre”: ”Всё вышеизложенное было попыткой показать, что каждый цвет производит на человеческое существо определённое воздействие и что его сущностная природа делает его сопричастным и к глазу, и к душе”. Цвет может быть предметом и другого истолкования, ещё лучше отражающего его внутреннее значение: толкования символического, которое Гёте старательно отделяет от толкования аллегорического (вопреки нашему злополучному обыкновению смешивать воедино аллегорию и символ) (143).

”В конечном счёте легко уяснить себе, что цвет может обретать мистическое значение. В самом деле, схема, отражающая всё разнообразие цветов, наводит на мысль об архетитических представлениях (Urverhaltnisse), свойственных как зрительному восприятию человека, так и самой природе; исходя из этого, их взаимосвязи можно использовать в качестве некого языка, способного выразить эти представления, которые сами по себе не могут затронуть наши чувства с такой же силой и всеохватностью” (144). Это и есть тот язык, на котором цвето-световые феномены фактически обращались ко всем ученикам Наджма Кобра, поскольку цвет является не пассивным впечатлением, но языком самой души. Наряду с семерицей цветов Семнани знакома и семерица органов светового человека, семерица ”пророков его существа”.

Быть может, последнее указание Гёте подсказывает нам, каким образом можно сочетать духовный опыт света с откровением ”свидетеля в Небе”, небесного Вожатого, о котором говорили Сохраварди, Наджм Кобра и Семнани. ”Если как следует уловить полярность жёлтого и синего, цвета, если, в частности, пронаблюдать их интенсификацию в красном цвете и заметить, как эти противоположности тянутся одна к другой, объединяясь в третью, тогда можно ощутить, как в нас начинает брезжить разгадка великой тайны, предчувствие духовного смысла, пробуждаемое этими двумя раздельными и противоположными сущностями. Когда видишь, как они образуют зелёный цвет внизу и красный вверху, трудно отделаться от впечатления, что там ты созерцаешь земные существа, а тут — существа небесные Элохимов” (<185> 919).

Слова безымянного мистика, пересказанные Гёте, и в этом случае помогут нам почувствовать сходство между гётеанским учением о цветах и световой физикой наших иранских мистиков, у которых она является традицией, восходящей к древнему, доисламскому Ирану. Наши рассуждения были чересчур беглыми. Многие из вопросов были не решены, а только поставлены, хотя сама их постановка оправдывает затраченные на неё усилия. В той мере, в какой оптика Гёте представляется ”оптикой антропологической”, она всегда наталкивалась и будет наталкиваться на привычки и предрассудки, которые мы называем ”научным духом”. Ему следовало бы преследовать те цели, которые он себе поставил. Здесь же речь идет о совсем других вещах, других целях, стоящих перед теми, кто сведущ в ”делах Света”.

Эту цель можно определить как сверхсуществование высшей личной индивидуальности, достигает соединения со своим собственным Световым измерением, своим ”световым ликом”, который сообщает индивидуальности её полноту. Чтобы это соединение стало возможным, в земном существе должна зародиться тяга к ”полярному измерению”, возвещающему о себе беглыми зарницами в подсознании. Физиология светового человека стремится именно к этому зарождению, о котором Наджи Кобра говорил как о зарождении духовного младенца у ”Авраама твоего существа”. Он признается, что ему пришлось немало размышлять, прежде чем он понял, кем является этот свет, пылающий в Небесах его души, — свет, к пыланию которого он присоединил пламенник своего собственного существа. И он понял, кем был искомый свет, ибо знал, кто этот свет ищет: ”Искомое — это божественный Свет, а ищущий — частица этого Света”. ”Коль Бог бы не был явлен в нас, как мы могли б к нему взлететь?” — вторит суфию ”древний мистик” из вступления к ”Farlenlehre”.

Почти буквальное совпадение этих высказываний позволяет нам рассматривать исследование истоков и причин ”физиологических цветов” как экспериментальное подтверждение физиологии светового человека, то есть свето-цветовых феноменов, наблюдавшихся и толковавшихся иранскими суфиями. И там, и тут ведутся одни и те же Поиски светового человека. В книге ”Пистис София” устами Марии Магдалины заранее возвещается ответ на эти поиски: ”Световой человек во мне”, ”моё световое существо уразумело эти вещи, осознало смысл этих слов” (см. выше, II, 1). Кто же этот искомый? И кто этот искатель? Неотделимые один от другого, оба этих вопроса не могут оставаться чисто теоретическими. Свет, дарующий откровение, всякий раз опережает свет, ищущий откровения, а феноменологии остаётся лишь констатировать свершившийся факт. Тогда пять наших чувств превращаются в чувства совести иного рода. Superama tellus sidera donat: ”И оставшаяся позади земля одаривает нас звёздами” (Боэций).

Конец

14.VIII.1999.

--------------------------

(90) Понадобилось бы отдельное исследование о различных наименованиях этой сущности в школе Наджма Кобра. Шейх аль-гайб появляется также у Азиза Насафи, см. текст ”Танзиль аль-арва”, у Азиза Насафи; см. текст ”Танзиль аль-арва”, цитируемый Ф.Мейером, p. 188, note 1, и Anhang, pp. 293-294, N 18. У Семнани (см. ниже, VI, 1) он обозначен как остад гайби.

(91) Сс. текст в ”Рисалят иля’ль-ха-им”, цитированный Ф.Мейером, pp. 185--186, et Anhang, p. 293, N 17.

(92) О таком понимании шахида у Рузбехана см. наш труд ”En Islam iranien...”, t. III, livre III, chap. III, V, VI, 6.

(93) Айнал-Козат Хамадани (ум. 525/1131), любимый ученик Ахмада Газали, претерпевший, подобно Сахраварди, мученическую смерть, описывает сходное видение в своей книге ”Тамхидат”: ”На этой мистической стоянке видел я свет, исходящий об божественного Существа, и свет, исходящий от меня самого. И оба светоча встретились и слились воедино, и образ их соединения блистал такой красотой, что я едва не ослеп. (цит. Ф.Мейером, p. 114, прим. 1). Примечательно, что Айнал-Козат завершает описание личного видения намёком на знаменитый хадис о зрении, где Пророк говорит: ”Я узрел Господа моего в прекраснейшем из обличий”. См. наш ”Суфизм Ибн’Араби, pp. 209 ss.

(94) Как мы уже указывали, подобным техническим термином Наджм Кобра начинает описание каждого из своих мистических опытов, ”исходов” из чувственного мира, ”вхождений” в мир сверхчувственный.

(95) Эти коранические стихи относятся к библейскому эпизоду, описывающему спасение Моисея из вод. Разрыв между стихами и их обособление соответствуют, разумеется, намерениям визионёра. В словах ”я устремил на тебя любовь мою” содержится мотив небесной любви; об этом же пишет и Рузбехан, толкуя данный стих отсылкой на историю Маджнуна, ставшего ”зеркалом Божьим”, поскольку его существо превратилось в чистую субстанцию любви (Jasmin, <185> in fine). Отрывок содержит и другой важный для Наджма Кобра лейтмотив ”сверхчувственных книг”, писанных Богом на Небе. Наджму известны названия большинства из них; иной раз их возможно вычитать (как упомянутые им коранические стихи) в линиях и фигурах, составленных из звёзд на Небесах души (<185> 71-72). Ф.Мейер (pp. 134-135) вспоминает в данной связи Ясновидящую из Преворота, описанную Юстином Кернером.

(96) Этим персидским словом обозначается фиалка и фиолетовый цвет. О немаловажном мотиве эзотерических или небесных имён, принадлежащих некоторым существам, см. Ф.Мейер, pp. 135-136.

(97) См. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. VI, 7, и наше введение в ”Jasmin” вместе с переводом первой главы этой книги.

(98) ”Diwan d’al Hallaj, <193>ed. Louis Massignon, in Journal Asiatique, 218, 1931, N 30. Текст, приводимый Наджмом Кобра, имеет несколько вариантов. См. Ф.Мейер, стр. 39 арабского текста.

(99) ”Diwan”, ibid., note 57. См. наше издание ”Jasmine”, Glose 95, p. 170. Двустишие приписывается то Халладжу, то Маджнуну, то приводится как анонимное. Последней версии придерживается комментатор Рузбехана: ”Когда мистик достигает совершенства в любви, он соединяет в себе два вида бытия: любящего и любимого. И тогда он восклицает: я тот, кто любит, и тот, кого я люблю, есмь я; мы - два надмирных духа в одном теле”. То, что эти стихи, как утверждает Саррадж, обращены к реальной земной личности, нисколько не противоречит теофаническому пониманию любви. См. ”En Islam iranien”, t. III, eivre III, chap. VI, 7.

(100) Не путать этого великого мистика, чья душа была подобна огню, с его братом, богословом Абу Хамидом Газали. Персидский текст ”Sawanih” Ахмада Газали (ум. 520/1126) (Aphorismen <190>uber die Liebe) был издан Хельмутом Риттером, in Bibliotheca Islamica, is, Istanbul-Leipzig, 1942. Мы подготовили его перевод, пока ещё не изданный.

(101) Аналогия с соответствующим маздейским понятием проступает во многих текстах, особенно в некоторых толкованиях видений Бахарзи, принадлежащих Наджму Кобра. Ср. отрывок из ”Waqa’i al-khalwat” Бахарзи, цитируемый Ф.Мейером, p. 186, и Anhang, p. 292, N 16: ”В этот момент проявляется сила индивидуальности (Ковват аль’айн), которую называют сверхчувственным солнцем, и она есть весы для взвешивания наших мыслей и деяний. По этим весам каждый может судить об избытке или недостаче своего внутреннего состояния, о том, в добром ли он здравии или идет по пути погибели, принадлежит ли он к верным или неверным и уклоняющимся, расширено ли его сердце или сжато, близка ли его цель или далека, отвергнут ли он или принят, идёт ли он или мешкает,- короче, по этим весам каждый может провести различие между светом и тьмою”.

(101-а) Речь идёт о символическом рассказе Насира Туси,

содержащийся в конце одного из его сочинений, написанных по-персидски.

(102) См. выше сноску N 92.

(103) Ibid., вся книга ”Жасминовый куст адептов любви” представляет собой контекст этой темы, которую мы постараемся набросать здесь.

(104) Ибн’Араби, ”Китаб аль-Фотухат аль-Маккийа”, chap. 360; <193>ed du Caire, 1329, vol. III, pp. 274 ss.

(105) В дополнение к прим. 101 напомним здесь об устоявшейся в христианской иконографии связи между символом или атрибутом весов и архангелом Михаилом, чей литургический праздник, 29 сентября, равным образом приходится на зодиакальный знак Весов. Этот мотив взвешивания душ побудил зороастрийского учёного Дж.Дж.Моди к сравнительному анализу образа архангела Михаила и Митры в зороастризме: ”St. Michael of the Christians and Mithza of the Zoroastrians”. A Composition (Journal of the Anthrop. Soc. of Bombay, vol. VI, pp. 237-254).

(106) Все эти соответствия были замечательно рассмотрены в небольшой книжечке, с которой я не во всём согласен, но перед которой не могу скрыть своего восхищения, потому что это один из редких в наше время трактатов по ангелологии, чаще всего вдохновляемых щедрой творческой смелостью: Eugenio d’Ors, Introduction a la vida angelica, cartas a una soledad, Buenos-Aires, 1941, notamment pp. 37--40 et 62--63.

(107) ”Это — развитие мотива познания подобного подобным: теофании Имён и Атрибутов всегда соответствуют духовному состоянию того, кому они являются, что постоянно подчеркивают Рузбехан и Ибн’Араби.

(108) См. великолепную статью Жана-Луи Детуша ”Тень и свет в физике” в томе ”Ombre et Lumiere”, опубликованном par l’Academie septentrionale, Paris, 1961, pp. 15-20.

(108-a) Здесь не мешает вспомнить также о соотношении между световыми актами или озарением (ишракат) и созерцательными актами (мошахадат) в космогонии Сохраварди.

(109) Наджмоддин’ Абдоллах ибн Мохаммад ибн Шахавар Ассади Рази, по прозванию Дайех (ум. 654/1256) — один из двенадцати великих учеников Наджма Кобра, которых он, согласно традиции избрал сам (см. текст Хусейна Ксареджми, cit. in F.Meier, p. 44, n. 1); жил в Хамадане, перед монгольским нашествием укрылся в Ардебиле (колыбель сарафидской династии, на теперешней русско-иранской границе, к востоку от Каспийского моря), затем искал убежища в Малой Азии; поддерживал связи с Садроддином Коньяви и кружком Джалала Руми. Погребён в Багдаде. Его основной мистический труд, кроме коранического комментария, цитируется ниже.

(110) Это главы XVIII и XIX из ”Мирсад аль’Ибад”, ed. Shamsol’ Orafa, Teh<193>eran, 1312 h.s. (= 1352 h.l. = 1933 A.D.), pp. 165-173

(111) Об этих двух категориях божественных атрибутов см. выше, прим. 64 по поводу названия трактата Наджма Кобра.

(112) Существует важное теологическое различие между понятиями ислам и иман, второе из коих предстаёт совершенной степенью первого. В шиитской теологии иман, вера (подобно верности и доверию) включает в себя предание сердца святым Имамам, понимаемым как Авлийя, посвятителям в сокровенный смысл пророческих откровений; совершенная вера, по шиитским понятиям, предполагает тройственную шахаду (см. выше, прим. 74).

(113) Вали-э мотлак. В шиитской терминологии валайат есть прерогатива Имамата, харизма Имама как вали, включая сокрытого и незримого Имама наших дней (см. выше, III, 2-3, и ниже, VI, 2). Здесь не место обсуждать ни соотношения между шиитской и собственно суфийской терминологией, ни суфийские допущения, пусть неявные, касательно любой теософии, в которой появляется понятие валайат. У шиитских суфиев, бесспорно, есть определённая точка зрения по этому вопросу и по вопросу о неоправданном употреблении термина Авлийя. Здесь необходимо обратить особое внимание на символы Солнца и Луны, которые, в соответствии с общей символикой, являются образами мужского и женского начала. В исмаилистском шиитском гнозисе (где выражение да’и-э мотлак не случайно напоминает разбираемый здесь термин), Имам в качестве посвятителя в потаённый смысл, подаятель ”света валайата”, предстаёт в образе ”духовной матери” адептов. Фатима, дочь пророка и мать святых Имамов, есть существо, в коем ”сливаются оба света” — свет пророчества и свет посвящения. В двенадцатиричном шиитском гнозисе солнечный валайат — достояние Имама, а валайат лунный — достояние его учеников (Lahiji, op. cit. infra n. 118, pp. 316--317); ср. ”En Islam iranien...”, t. I, livre I, chap. VI, 2 et t. IV, livre VII, chap. 1, 3).

(114) См. выше сноску 47.

(115)

(116) Здесь идёт речь о планах или вселенных трансцендентной космографии, тогда как восемнадцать тысяч миров в исмаилистском гнозисе обозначают вселенные, которые следуют одна за другой от цикла эпифании (давр аль-казф) до цикла помрачения (давр аль-сатр), или от одной религии к другой, от одной цивилизации к следующей. Каждая из них составляет особую вселенную и только о каждой из них в отдельности можно сказать, что этот мир имел начало (ср.

Nasir Iusi, Tasawworat, p. 48 персидского текста). Цифра 360 000 относится к мегациклу (Kawr, Ai# #) и соответствует 360-и градусам сферы; ср. у Рузбехана число 360, количество Посвящённых, которые из периода в период являются ”очами”, которыми Бог взирает на мир. Относительно цифры 70, см. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. III. О теме 18.000 миров в Каббале см. Gershom Scholem, Les origines de la Kabbale, pp. 476, 490.

(117) Махмуд Шабестари, великий азербайджанский мистик, жил главным образом в Табризе и умер в 720/1320 г. в возрасте тридцати трёх лет в Шабестаре, где до сих пор сохранилась его гробница. Его великая поэма была навеяна беседами с Мир Хосайни Садатом Харави. Знаменательно, что исмаиилиты считали их обоих своими единомышленниками (см. наше издание частичного исмаилистского комментария к ”Гольшан-э Раз”, опубликованного в нашей ”Исмаилистской трилогии” (Bibl. Iranienne, vol. 9, Teheran-Paris, 1961). Исмаилизм сохранился в Иране под плащом (хирка) суфизма, или, если угодно, суфизма, принявшего некоторые аспекты криптоизмаилизма.

(118) Этот комментарий, неоднократно переиздававшийся в Иране, стал объектом недавнего издания, осуществлённого Кайваном Сами’и (Mafatih al-<190>u-jaz, Teheran, 1957) в виде превосходного тома объёмом в 96+804 страниц. Шамсоддин Мохаммад Гилани Лахиджи, уроженец местечка, находящегося к югу-востоку от Каспийского моря, был не только знаменитым шейхом ордена Нурбахшийна и одним из преемников Саида Нурбахши, основателя этого духовного братства. Он умер и был похоронен в Ширазе в 912/1506-7 гг. Значительные отрывки его комментария переведены в нашей ”Исмаилистской Трилогии”.

(119) Каза Нуроллах Шостари был одним из выдающихся деятелей суфизма сефевидской эпохи (его род восходил к IV-у шиитскому имаму, Зайнол-Абидину). Он принял мученическую смерть в Индии по приказу Джахангира в 1019/1610 г. См. наше предисловие к ”Jasmin de Ruzbehan”, p. 73, n. 124. В своем объёмистом сборнике биографий, ”Majalis al-Mumin”, он сообщает немало интересных сведений о нашем авторе.

(120) Шах Эсмайл (892/1487-930-1524, праправнук по материнской линии Кало Иоанна Комнина, последнего христианского владыки Трапезунда) был, как известно, восстановителем иранского национального единства примерно девятьсот лет спустя после разгрома Сассанидской имерии воинством Ислама. Он превратил двенадцатиричный шиизм в государственную религию Ирана. Ему исполнилось всего четырнадцать лет, когда он был коронован в Тавризе (905-1500 г.); в ночь, предшествовавшую церемонии, некоторые вельможи и даже шиитские богословы высказали опасения в связи с провозглашением шиитского символа веры в городе, большинство жителей которого были суннитами. На что подросток ответил им: ”Я рассматриваю этот акт, как своё предназначение. Да помогут мне Аллах и Непорочные Имамы, я не боюсь никого”. (Текст в: E.G.Browne, Literary Hystory of Persia, IV, p. 53).

(121) Кабуд-пушан, ”синеризцы”, служит в персидском языке расхожим наименованием суфиев, связанным с их обыкновением носить одежду синего цвета; этому обычаю давались различные объяснения. Здесь же ношение синих одежд обретает точный смысл, согласующийся с общей символикой цвета одежды. В соответствии со значением синего цвета как у Наджма Кобра, так и у Семнани, синие одежды полагаются тем, кто находится на первых этапах мистического пути. Этим обыкновением объясняется, кстати, злорадная насмешка Хафиза над теми суфиями, которые постоянно носили одежду такого цвета: неужели они относились к людям, так и не продвинувшимся на своём пути дальше первых шагов? И, напротив, когда великий ширазский поэт-мистик подчёркивает отношение своего ”розовоцветного учителя” (Пир-э Голрак) к ”синеризцам”, он намекает на обычай менять ”литургический” цвет своей одежды по мере продвижения по духовному пути. См. наше предисловие к ”Jasmin de Ruzbehan”, pp. 56-62 (там указывается, что образ ”розовоцветного учителя” может служить подтверждением причастности Хафиза к тарикату Рузбехана Ширазского; кроме того, там рассматриваются некоторые основные понятия символики Хафиза, которой напрасно пренебрегают на Западе, попросту забывая о том, как и почему его ”Диван” до сих пор служит иранским суфиям своего рода Библией). Этот обычай засвидетельствован у Наджма Кобра, который различает два оттенка синего цвета: кабуд (насыщенный синий) и азрак (небесно-голубой, лазурный). См. текст его ”Abad al-Moridin”, цитируемых Ф.Мейером, p. 127, n. 7: ”Пристало облачаться в одежды чёрные или синие (сийах о кабуд), когда в духовной битве ты одолел низшую душу (нафс аммара) и словно бы носишь траур по ней”. Таким образом, символика цвета здесь иная, нежели у Лахиджи: она не соотносится с завершающим этапом и ”чёрным светом”. В высшей духовной Обители, там, где посредством концентрации своей сокровенной энергии (химма) мистик обретает доступ к надлунным мирам, Наджм Кобра предписывает ношение одежд лазурного цвета. Так или иначе, следует считаться с этой символической лествицей цветовых значений, которые, как уже отмечалось, могут варьировать от учителя к учителю. У Семнани наивысшим цветом называется зелёный.

(122) Речь идёт о поэме Моллы Бана’и, цитирующейся у Кайвана Сами’и на стр. 95 его вступления к ”Grolschan-e Raz” (см. выше прим. 118). Другие упомянутые там сочинения показывают, что вопрос о светоцветовых видениях не перестаёт интересовать иранцев.

(123) Мы анализируем здесь страницы 94-102 указанного издания комментариев и более на них не ссылаемся; они соответствуют 122-129 двустишию ”Розария Тайн” (в издании они не пронумерованы).

(124) См. вторую из ”Экстатических исповедей” Мир Дамада, ”En Islam iranien”, t. IV, Livre V, chap. I, 4.

(125) Саийд Ахмад’Алави, ученик и зять Мир Дамада, см. наш труд ”Avicenne et le Recit visionnaire”, pp. 67-70, а также сноску N 3 в данном издании.

(126) Букв. ”с виду чёрного цвета”; напрашивается сравнение между этой формулировкой и чёрными одеяниями Лахиджи. Одеяния эти являются знаком той метафизической бедности, которая есть наивысшее богатство существа, осуществившегося благодаря существу божества. Мотив ”чёрного света” не может не напомнить парадоксальную форму, в которую облекал своё учение Хишам ибн Салим Джавалики, один из первых шиитских гностиков: ”У Бога человеческое обличье и тело, но тело это — тонкое, состоящее не из плоти и крови, а из искрящегося и лучащегося света. У Него, как и у человеческого существа, пять органов чувств, но это — тонкие органы. А Его пышные чёрные волосы суть чёрный свет (нур асвад)”. См. текст в: ”Soufisme a’Ibn’Arabi”, p. 300, N 326.

(127) Машхад: место присутствия шахида, где свидетель свидетельствует о своём присутствии и о том присутствии, где он присутствует (месте свидетельства мучеников). Иначе говоря, машхад — это и есть шахид как место и форма (мазхар) теофании (таджалли): существо совершенной красоты, избранное в качестве свидетеля созерцания.

(128) О мистическом контексте этого хадиса см. наш ”Soufisme d’Ibn’Arabi”, pp. 209 ss.

(129) Для более детального ознакомления с доктринами Семнани, см. наш труд ”En Islam iranien...”, t. III, livre IV, ch. IV. Там можно найти ссылки на его сочинения, сохранившиеся в рукописном виде на персидском и арабском языках; здесь эти ссылки не повторяются.

(130) E.Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris, 1947, pp. 424-426.

(131) См. Miguel Asin Palasios, Obras escodigas I (Ibn Masarra y su escuela), Madrid, 1946, pp. 159-160, об Opus majus Роджера Бэкона и методах духовной интерпретации у ишракидов. О науке Перспективы как основной из естественных наук см. Raoul Carton, L’experience phisique chez Roger Bacon, Paris, 1924, pp. 72-73, и L’experience mystique de

l’illumination interieure chez Roger Bacon, Paris, 1924, pp. 124 ss. (о семи ступенях внутреннего зрения), p. 265, 306 ss.

(132) Фактически слово тафсир обозначает буквальное толкование, опирающееся на канонические исламские науки. И хотя его обычно относят к ”Тафсиру” Семнани, этот труд было бы правильнее называть ”Тавилом” (ta’wil этимологически значит ”обратить”, возвратить что-то к его первоначалу, архетипу). О трёх ступенях герменевтики — tafsir, ta’wil и tafhim — см. ”En Islam iranien”, index, s.v.

(133) Исламская экзегетика считает слово Parakletos христианским искажением слова Periklitos (laudatissimus (”славнейший”) — Ахмад-Мохаммад). Согласно такому прочтению, стихи Евангелия от Иоанна (14:16 и 26; 15:16) возвещают пришествие Печати Пророков. В шиитском гнозисе Параклет (Фараклит) уподобляется XII Имаму (Имаму скрытому и ожидаемому) как обладатель эзотерического смысла Откровений; см. нашу работу ”L’id<193>ee du Paraclet en philosophie iranienne”, publie in Face de Dieu et Face de l’homme, Paris, Flammarion, 1982.

(133а) Эта радикальная интерпретация также отмечена глубоким влиянием исламского богословия. Было бы интересно осуществить её сравнительное исследование вкупе с интерпретацией темы # # y an. Павла (Филип. 2, 6 ss), стоившей стольких усилий лютеранской теологии в прошлом веке; см. статью Loofs, Kenosis, in. Herzog, Realencycl. f. prot. Theol. und Kirche, X, pp. 246--263.

(134) Об этих трёх телах человеческого существа: теле изначальном, земном и тленном; теле ”нажитом” или ”приобретённом”; и теле воскресения — см. ”En Islam iranien”, t. III, livre IV, chap. IV.

(135) О наблюдениях, касающихся иконографии см. ”Soufisme d’Ibn’Arabi”, pp. 221 ss et 298; p. 322--326.

(136) См. Louis Massignon, The Origins of the Transformation of Persian Iconography by Islamic Theology: the Sh’a, School of Kufa and its Manichaean Connextions Сin Arthur Uphan Pope, A Survey of Persian art, vol. III, ch. 49, Oxford 1939 (r<193>eed. Tokyo, 1964-65, vol. V, pp. 1928-1936 и особенно pp. 1933-1936). Массиньон первым прояснил роль Куфы в происхождении мусульманской живописи и оценил свидетельство Абу Шакара Салими, приводимое нами ниже. Иранский мотив Хварно подсказал нам, однако, иную интерпретацию соотношения этой иконографии с золотым фоном, характерным для иконографии византийской.

(137) См. наше Вступление к ”Жасмину”, pp. 6 и 20.

(138) В таком, например: ”Ученик светового зикра, заступник народа Света, водитель света к Свету”. См. наши

”Пролегомены” к сочинениям Сохраварди (см. выше, прим. 17 и 23) и наш перевод ”Пурпурного Архангела”, XV, 1, pp. 483--484.

(139) Farbenlehre (Kroners Taschenausgabe, Bd. 62: Schriften uber die Natur geordnet und ausgewahlt von Gunther Ipsen, Stuttgart, 1949), Einleitung, p. 176), франц. перевод ”Le Trait<193>e des Couleurs, Paris, 1973. К сожалению мы не смогли использовать здесь интересный выпуск журнала ”Triades” (III, 4, зима 1955), посвящённый ”духовному восприятию цветов”. Текст этого выпуска поразительным образом перекликается с темами данного исследования.

(140) Ibid., <185><185> 1-3: ”Напомним вкратце один из самых простых опытов, который может послужить нам здесь отправной точкой. На лист белой бумаги нужно положить или нарисовать диск определенного цвета, например, синего, а затем пристально вглядеться в него. Вскоре окружность диска начнёт излучать желтовато-красное свечение, яркое, но трудноуловимое (до такой степени, что ему трудно подыскать определение). Этот радужный свет [физиологический цвет — А.К.] как бы старается вырваться за пределы окрашенного диска [напомним здесь технику манихейской живописи — А.К.]. Наконец это ему удаётся, и освободившаяся таким образом ”световая орбита” начинает словно бы витать над листом белой бумаги вокруг цветового диска. Если же этот диск быстро убрать, останется видна только орбита физиологического цвета”.

(141) Ibid., <185> 805: ”Воспринимая цвет, глаз тут же приходит в активное состояние и, сообразно со своей природой, порождает, бессознательно или намеренно, другой цвет, который, вместе с цветом исходным, составляет целокупность цветового круга. Один-единственный цвет посредством специфического ощущения вызывает в глазу стремление к цветовой целокупности”. <185> 806: ”Чтобы осознать эту целокупность и получить возможность самоудовлетворения, глаз ищет рядом с каждым окрашенным пространством пространство неокрашенное, чтобы заполнить его нужным ему цветом”. (см. пример, приведённый выше, в прим. 140). ”Там и обнаруживается фундаментальный закон всей цветовой гармонии, в котором каждый из нас может убедиться лично, ознакомившись с опытами, описанными в том разделе этой книги, который посвящён физиологическим цветом”.

(142) Ibid., <185> 761-762; 763: ”Чтобы должным образом испытать эти определённые и знаменательные впечатления, следует окружить глаз каким-либо одним цветом, находясь, например, в помещении, выкрашенном в одну краску, или глядя сквозь цветное стекло. Тогда представляется возможным отождествить самого себя с этим цветом, приводящим в соответствие с собой и наш глаз, и нашу душу”. Здесь можно вспомнить великую поэму Низами (XII в.) Хафт Пайкар (”Семь красавиц”), где сасанидский царевич Бахрам Тур посещает семь дворцов, каждый из которых соответствует по цвету одной из семи планет; в каждом из этих чертогов его встречает царевна, облачённая в одеяние соответствующего цвета, и рассказывающая ему пространную и поучительную историю. Иллюстрируя собой известное выражение ”Vita coelitus comparanda”, эта поэма служит также одним из распространённейших сюжетов иранской миниатюры.

(143) Ibid., <185> 915-917. Выше, в сноске 85, мы упоминали о значительной работе одного иранского шейха прошлого века, посвящённоё символике (та’вил) красного цвета.

(144) Ibid., <185> 819, заканчивающийся так: ”Математикам известно значение и назначение треугольника; треугольник пользовался большим уважением у мистиков; в треугольнике может быть схематизировано множество вещей; посредством удвоения и наложения треугольников образуется древняя и загадочная фигура гексагона”.

1 Все цитаты из Корана, согласно пожеланию издателя, даются в обратном переводе с французской версии Анри Корбена, одобренной духовными авторитетами Ирана. (Прим. пер.)

2 Относительно старинных Mappae mundi, изображающих скорее идеальное divisio orbis, где Восток располагается вверху, а Иерусалим — в центре, см. замечательные наблюдения Л.Й. Рингбома: Graltempel und Paradies, Stockholm, 1951, pp. 254 sq.

2а Евангелие от Фомы, коптский текст, изданный и переведённый А. Гийомом, P., 1959, log. 3, p. 3, 19-26.

3 См. нашу работу «Avicenne et le recit visionnaire» (Bibliotheque iranienne, т.4 и 5, P., Adzrien — Maisonneuve, 1954, vol., XII, XIII и XVIII, 4. По поводу этого уже давнего сочинения (англ. перевод: Avicenna and the Visionari Recital, translated from the French by Willard R. Trask, Bollingen Series LXVI, New-York, Pantheon Books, 1960) кратко скажу нижеследующее. В своё время оно послужило причиной известного недоумения, поскольку было целиком написано в перспективах иранистики и смежных с нею дисциплин. А ведь кое-кто из учёных не решается рассматривать Авиценну иначе как закованным в броню латинской схоластики. Кроме того, всякое мало-мальски полное понимание того или иного автора невозможно без осознания того, каким образом его мысли воспринимались и переживались той духовной средой, где он был признан; принимать во внимание только тексты предшествующих авторов (которых он сам, быть может, и не знал) значит прибегать к уловке лжеисторического «объяснения». Но есть вещи и посерьёзнее. Каждый волен исповедывать тот вид рационализма, который ему по нраву, но это не избавляет его от необходимости отвечать за собственные неувязки, особенно когда дело касается слова «эзотерический» ( , batin, и ). Мистические сочинения Авиценны составляют трилогию; оторвать одну её часть от другой — значит обессмыслить всё целиком. Разбираемые в данной книге авторы часто напоминают нам, что подобное познаётся лишь подобным; всякий уровень толкования соответствует уровню мысли толкователя. Я так убеждён в истинности этого положения, что не пытаюсь втолковать смысл символов тем, кто к ним слеп. Евангельская притча о брачном пире сохраняет свой смысл даже в научной среде. Но было бы смешно затевать полемику с теми, кто отказывается принять участие в пире; их отказ может возбудить лишь сожаление и сострадание. [Новое издание, P., Berg international, 1979].

4 См. наш труд, упомянутый выше, в сноске №3, vol. I, pp. 268-272; а также: W. Scott, Hermetica, vol. IV, Oxford, 1936, pp. 106 (греческий текст), 108, 122, 124-125; J. Ruska, Tabula smaragdina, Heidelberg 1926, pp. 26-28 (немецкий перевод).

5 (восток); (запад); (Медведица, север); (полудень, юг).

6 Carl Schmidt, Koptisch - gnostische Schriften, I, Die Pistis Sophia..., 2 Auflage bearbeitet... von Walter Till, Berlin, 1954, pp. 189, I, 12; 206, I. 33; 221, I, 30.

7 См. наш труд En Islam iranen: aspects spirituels et philosophiques, P, 1971, 1978, t.II, livre II, chap. IV, «Рассказ о чужбине Запада и гностическом деянии»; Hans Soderberg, la Religion des Cathares, Upsala, 1949, p. 249.См. также достаточно тёмный #30 «Евангелия от Фомы».

8 Pseudo-Magriti, Das Ziel des Weisen, I. Arabischer Text., hrsgh. V. Hellmut Ritter (Stadien der Bibliotek Warburg, XII), Leipzig, 1933. Средневековый латинский перевод этого труда известен под названием Picatrix (о арабского Bugratis = , Гиппократ). См. также наше исследование «Temple sabeen et Ismaelisme, in. Temple et Contemplation, P, 1981, pp. 144-196.

9 Ibid., p. 193. Вся глава, касающаяся Совершенной Природы, считается заимствованием из Китаб аль-Истамахис, в которой Аристотель объясняет Александру, каким образом он, следуя примеру Гермеса, должен взывать к своей Совершенной Природе.

10 G. Van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tubingen, 1933, №16, p. 125.

11 Точно такие же выражения встречаются в знаменитом «хадисе видения», приписываемом Пророку; см. нашу книгу «L`imagination creatrice dans le soufisme d`Ibn` Arabi» (coll. «Idees et recherches»), P, 1976, pp. 219 ss. (сокр. Далее — «Soufisme d`Ibn`Arabi»).

12 Das Ziet des Weisen, p. 188.

13 Ср. знаменитый коранический айят о Свете (24:35), частично приведённый в эпиграфе к первой главе: «Образ Его света — ниша, в коей находится светильник; светильник в склянице, скляница же эта — как звезда сияющая...»

14 Cр. J. Ruska, Tabula smaragdina, pp. 134-135 (арабский текст) и pp. 138-139 (немецкий перевод). «Скрижаль хранимую» (лавх махфуз, 85:22), на которой запечатлён архетип Корана, некоторые адепты отождествляли с Изумрудной скрижалью. Описание изумрудного блеска в ночи сопоставимо со связью зелёного и «чёрного» света у Семнани (см. ниже, гл. VI).

15 См. тексты, приводимые в нашем труде «En Islam iranien», t. II, Livzre II, chap. III et VI.

16 В связи со всем нижеследующим см. Avicenne et le Recit visionnaire, vol. I, pp. 102-106.Относительно Абу’ль Бараката см., в частности: S. Pines, Nouvelles etudes sur... Abu’l Baracat al - Bagdadi (Memoires de la Societe des Etudes juives, I, P., 1955; Studies in Abu’l Baracat al - Bagdadi’s Poetics and Metaphysics (Scripta Hiero solymitana, VI), Jerusalem, 1960.

17 См. наше издание этого произведения Сохраварди: Opera metaphysica et mystica, vol. I (Bibliotheca Islamika, 16). Leipzig - Istambul, 1945, p. 464 (репринтная перепечатка, Teheran - Paris, 1976).

18 В «Livre des Elucidations» (Kitab al - Talwihat), ed. Ibid., p. 108.

19 «En Islam iranien», t. II, Livre II, chap. III.

20 О контексте этой темы см. «Soufisme d’Ibn’ Arabi (supra n. 11), pp. 134-137 et p. 268, n153. См. также «En Islam iranien», t. III, Livre V, chap. I, «Confessions extatiques de Mir Damad».

21 См. «Avicenne et le Recit visionnaire», vol. I, pp. 182 ss. Et M.-R. James, The Apocripal New Testement, Oxford, 1950, pp. 411-415.

22 H. Leisegang, La Gnose, trad. J. Gouillard, P., 1951, p. 249.

23 Арабский текст и Персидский его парафраз были опубликованы нами в: «Les Ouvres Philosophiqnes et mystiqnes de Shihaboddin Yahia Sohravardi», Bibliotheque Iranienne, vol. 2, Teheran-Paris, 1952; см. «En Islam iranien», t. II, Livre II, chap. VI. Полный французский перевод всего цикла мистических рассказов Сохраварди см. в: «L’Archange empourpre, quinze traites et recits mystiques», P, 1976. pp. 273-279.

24 Текст, озаглавленный «Хауд аль-Хайа» («Жизнетворный Водоём») был опубликован Юсуфом Хосайином в: Jornal asiatique, 1928, vol. 213, pp. 291-344; существует также неизданная персидская версия. Что касается предполагаемого авторства Авиценны, см.: C. Anawati, Essai de bibliographie avicinienne, Le Caire, 1950, p. 254, N 197. В целях более детального знакомства с этим небольшим индо-иранским романом, отдельные элементы которого приписать Авиценне, см. нашу работу: «Pour une morphologie de la spiritualite shi’ite (Eranos-Jahrbuch XXIX, Jurich, 1961, chap. V) et «En Islam iranien, t. II, Livse II, chap. VI, 5.

25 Формула 1х1 трактуется Рузбеханом как выражение эзотерического тавхида (единения). См. главу, посвящённую суфизму Рузбехана Бакли Ширазского в нашем труде «En Islam iranien», t. III, livse III, chap. VI, 6.

26 Poimandres, ##2-4 et f-8: Corpus Hermeticum, ed. A.-D. Nock, trad. A.-J. Festugiere, P., 1945, vol. I, pp. 7 et 9.

27 Martin Dibelius, Der Hirt des Hermas, Tubingen, 1923, p. 491. Греческий текст: ed. Molly Whittaker (Die apostolichen Vater, I), Berlin, 1956, p. 22. Visio V, I ss.

28 См. психологический комментарий к данному тексту: M.-L. Von Franz, Die Passio Perpetuae, a la suite de C. G. Jung, Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Jurich, 1951, pp. 436-438. О Христе=Ангеле см.: Martin Werner, Die Enstehung des christlichen Dogmas, Bern, 1953, pp. 322-388.

29 Такова исконная форма этого слова, которое, вследствие ошибочной орфографической лигатуры, читалось как «Фраваши» (на современном фарси — фарвахар, форухар).

30 По поводу всего нижеследующего см. две наши работы, где приводятся отсылки к соответствующим оригинальным текстам: Le Temps cyclique dans le mazdeisme et dans l’Ismaelisme, Eranos - Jahrbuch, XX, Jurich, 1952, pp. 169 ss. (дальше в качестве сокращения — Temps cyclique). Переиздано в составе книги: Temps cyclique et gnose ismaelienne, Paris, Berg International, 1982. См. также наш труд: Terre celeste et corpi de resurrection: de l’Iran mazdeen a l’Iran shi’ite, P, 1960, pp. 68 ss. (2-ое издание под названием Corps spirituel et terre celeste.., P, 1979, pp. 61 ss. (сокращение ниже — Terre celeste).

31 В этом смысле можно было бы выработать антропологию Бундахишна (маздейской Книги Творения), согласно которой человек состоит из пяти сил: тело, душа, дух, личность и дух-хранитель (см. тексты в: H.S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes, in Journal asitiqne, 1929, t. 214, pp. 232-233). О том же писал и J.-J. Modi, The religions ceremonies and customs of the Parsees, 2 ed, Bombay, 1937, pp. 388-401. Но его анализ «духовного строения человека» не даёт удовлетворительной картины посмертных отношений Фраварти с душой; более того, он обходит молчанием эпизод встречи и узнавания Даэны. Его труд грешит схематизацией, решение данного вопроса должно быть осмыслено другим способом.

32 См. H.-W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Oxford, 1943, pp. 110-115 (textes de Zatspam, 29:9, et Datastan i denik, 23:3). Можно было бы, разумеется, сказать ещё немало о трудностях данной проблемы и о возможном её решении.

33 Относительно этой топографии см. нашу книгу Terre celeste, pp. 51 ss.

35 Nasiroddin Tusi, The Rawdatu’t Taslim commonly called Tasawwurat, Persian text ed. by W. Ivanov, Leiden - Bombay, 1950. Pp. 44; 65; 70; см. нашу книгу Temps cyclique, pp. 210 ss., N. 86, 89 et 100.

36 См. также мотив небесной курии у Насира Туси, Aghaz o anjam, chap. XIX (Public. de Teheran, N 301), Teheran, 1335 h.s., pp. 47-48.

37 См. Henri-Charles Puech, Le Manicheisme, son fondateur, sa doctrine, Paris, 1949, pp. 43-44, и нашу книгу En Islam iranien, t. II, Livre II, chap. IV, 4.

38 A Manichaen Psalm-Book, part II, ed. by C.R.C. Alberry, Stuttgart, 1938, p. 42, I, 22.

4 См. тексты собранные Тео Виденгреном, The Great Vohu Manah and Apostle of God, Uppsala, 1945, pp. 17 ss., 25 ss., 33 ss.; а также Hans Soderberg, La Religion des Cathares, Uppsala, 1949. Pp. 174, ss., 211 ss., 247 ss.

41 См. En Islam iranien, t. II, Livre II, chap. VI, 4, et G. Widengren, op. Cit., pp. 19-20. Особенно показательны здесь гомологии между триадами, порождёнными каждым из пяти «Отцов» или основных архетипов (Kephalaia, chap. VII, pp. 34-36). Это образ света (гомолог Девы Света), «взывающий» к Избраннику в миг его смерти. Стоило бы также подробнее остановиться на гностической теме Ангела как небесного alter ego и спасителя, выявить соответствие между гностическими терминами и иранским термином парванак, выражающим основную функцию вожатого и спасителя души (у мандеев ему соответствует термин парванка, см. Widengren, ibid., pp. 79 ss., а в современном фарси слова парвадан — вскармливать, научать; парва кардан — заботиться).

42 В трактате Quod deterius potiori insidiari soleat, Philo, with an English translation by F.-H. Colson and G.-H. Whittaker, Cambridge, Mass., 1950, pp. 216-219.

43 А именно — в Шветашвара — и — Каушитака Упанишаде, цит. Фрицем Мейером в его фундаментальном труде, упомянутом ниже (сноска 64).

44 Относительно «Земли о семи кешварах» см. нашу книгу «Небесная земля», pp. 42-48.

44а Ср. орловск. Вар, варок (крытый загон для скота, стойло); тот же корень в романских языках имеет значение защиты, ограды, оберега (франц. Garder, итальянск. guardare). — прим. пер.

45 Относительно первоисточников см. ibid, pp. 55-58.

46 Ibid., pp. 125 ss., 138 ss.,; см. наши «Пролегомены — II» к «Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohravardi» (supra N 23), pp. 39-55, касающиеся структуры плеромы Светочей, и рр. 85 ss. о связи между «Рассказом о чужбине Запада» и авиценновским «Рассказом о Хайи ибн Якзане». Мы намереваемся в скором времени опубликовать перевод крупного сочинения Сохраварди Хикмат аль-Ишрак («Восточная Теософия») вместе с комментариями Моллы Садра Ширазского (ум. 1640), имеющими ценность самостоятельного произведения (см. наш перевод «Книги метафизических проникновений (Китаб аль-Машаир), Bibl. iranienne, 10, Teheran-Paris, 1964, introduction, p. 40.

47 Данная формула повторяется у Мохсена Файза, иранского шиитского теолога XVI в. См. наш труд «Soufsme d’Ibn’Arabi», p. 271, N 169. См. наш перевод этого текста в нашей книге «Terre celeste», pp. 206 ss.

48 Речь идёт о N 83 «Книги толкований» (см. выше, сноска 18); это текст чрезвычайной важности.

49 См. выше предисловие к крупнейшему произведению Рузбехана «Жасминный куст адептов любви» (Bibliotheque Iranienne, vol. 8), персидский текст, опубликованный в сотрудничестве с Мохиддином Моином, и перевод главы I (Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1958, pp. 37 ss.). Cм. так же «En Islam iranien», t. III, livre III, chap. II.

50 Банат На’ш, Созвездие Медведицы (большой и малой).

51 Ср. текст, взятый неким алхимиком XVII в. в качестве эпиграфа к его изданию Николя Фламеля: «Et videbant lapidem stanneum in manu Zorobabel. Septem isti oculi sunt Domini, qui discurrunt in universam terram» (процитировано К.Г. Юнгом в его «Der Geist der Psychologie», in Eranos — Jahrbuch, XIV, 1947, pp. 436-437). Нельзя не сравнить мотив семи абдал (которые каждую ночь обходят весь мир, чтобы сообщить о виденном Полюсу) с текстом Захарии: «...те семь — это очи Господа, которые объемлют взором всю землю». (4, 10), или: «...камень, который Я полагаю перед Иисусом; на этом одном камне — семь очей» (3, 9).

52 О контексте этой доктрины у Рузбехана см. «En Islam iranien», t. III, livre III, chap. III. Шиитское понятие валайа соответствует расхожему суфийскому термину вилайа. Ниже у нас ещё будет возможность напомнить (см. VI, 2), почему распространённый перевод обоих этих слов словом «святость», а слова вали (мн. ч. аулийа) — словом «святой» нельзя считать адекватным. Термин «посвящение» куда более соответствует всем значениям слова валайа. В двенадцатиричном шиитском гнозисе «пророческие циклы», нашедшие своё завершение вместе с «Печатью Пророков», были продолжены «циклом Посвящения» (да’ират аль-валайа), пронизанным учением об имамах. О развитии этого мотива у Лахиджи (см. сноску 118) и о его сопоставлении с поэмой Гёте «Божий друг из Оберланда» см. наш труд «En Islam iranien», t. IV, livre VII, chap. III.

53 Текст, касающийся этой традиции, см. в: ibid., t. III, livre III, ch. III. Имеются различные варианты нумерации и классификации этой мистической иерархии.

54 J.-C. Coyajee, Cults and Legends of Ancient Iran and China, Bombay, 1936, pp. 161-183.

55 Язата (персидск. Изад) — букв. «почитаемый». Хотя, согласно постисламской традиции, его уравнивают с понятием «ангел» (персидск. ферешта), здесь следует думать скорее не о библейских ангелах, а о Боге-Ангелах Прокла.

56 См. диаграмму, воспроизведённую в: J.-C. Coyajee, op. Cit., p. 166.

57 См. E.S. Drower, op. Cit. (supra №37), pp. 9, 56, 325. Здесь нелишне упомянуть о богослужении, совершаемом некой философской сектой, которую упоминает энциклопедия Ихван аль-Сафа («Братство чистых сердец»). Эти философы являются одновременно сабеянами, исповедующими неоплатонизм, и теософами-преисмаилитами. Каждый месяц они торжественно отмечают три «святые ночи», соответствующие трём фазам Луны (первая ночь лунного месяца, его средняя ночь и ночь между 25-ым днём этого месяца и первым днём следующего). Ритуал каждой ночи включает в себя трёхчастное молитвенное бдение: первая треть отводится для медитации в личной молельне, вторая — медитации над «космическим текстом» под открытым небом, лицом к Полярной звезде, и, наконец, последняя треть посвящена философическим песнопениям («молитва Платона», «моление Идриса-Гермеса», «тайный псалом Аристотеля» и т.д.) Выбор Полярной звезды в качестве кыблы (ось молитвенной ориентации) свидетельствует о сабеизме этих мудрецов; их календарь подтверждает это свидетельство. См. Rasa’il Ikhwan al-Safa, Le Caire, 1928, IV, 303-304, а для полноты деталей — нашу работу «Temple sabeen et Ismaelisme» (см. выше, прим. 8).

58 См. наш труд «Soufisme d’Ibn Arabi», pp. 43-48 (Le «pelerin de e’Orient»).

59 Этот трактат Али Хамадани был изучен Фрицем Мейером, Die Welt der Urbilder bei’Ali Hamadani, Eranos - Jahrbuch, XVII, 1950, pp. 115-172; по этому тексту Али Хамади Фриц Мейер цитирует также трактат под заглавием Машрик аль-руханийа ва-махриб аль-джисманийа, «Восток духовных реальностей и Запад материальных реальностей».

60 См. наш труд «Avicenne et le Recit visionnaire», vol. I, pp. 162 ss., и особенно № 3, 10, 21, 22; vol. II, pp. 25 ss.

61 Это небольшое анонимное сочинение издано более века назад Флейшером (Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 16. Band, Leipzig, 1862, pp. 235-241; Ueber die farbigen Lichterscheinungen der Sufis, по лейпцигскому манускрипту 187: De variis luminibus singulorum graduum Suficorum propriis.

62 См. наше издание Hikmat al-Ishraq (философские и мистические сочинения Сохраварди, vol. III, № 23). Текст описывает пятнадцать категорий фотизмов, которые могут являться мистикам; в заключение (№ 273) говорится: «Всё это обусловлено законами восьмого климата, где находятся чудесные города Джабалка, Джабарса и Хуркалия.

63 См. Gerda Walther, Phanomenologie der Mystik, Olten, 1955, pp. 68-71 и 151-155, а также нашу аналитическую рецензию на этот важный труд, появившуюся в: Revue de l’histoire des religions, janvier — mars 1958, pp. 92-101. См. равным образом замечательное исследование Мирчи Элиаде «Significasion de la «lumiere interieur», Eranos-Jahrbuch, XXVI, 1958, pp.189-242. Капитальный труд Виктора Цукеркандля, «Sound and Symbol», N.Y., 1956, pp. 61 ss., тоже содержит оригинальные феноменологические наблюдения над цветовыми «интенциями». Все эти исследования имеют общие черты, немаловажные для нашей работы. К их рассмотрению мы обратимся в другом месте.

64 Все отсылки в этой главе, заключённые в скобки, относятся к замечательному изданию, осуществлённому Фрицем Мейером, Die Fawa’ih al-jamal wa-fawatih al-jalal des Najmad-din al-Kubra, Akademie der Wissen-schaften und der Literatur, Veroffentlichungen der Orientalischen Kommission, Bd. IX, Westbaden, 1957. Это драгоценное издание, снабжённое немецким комментарием, представляет собою значительный вклад в историю суфизма. Мы осмелимся лишь высказать критическое замечание по поводу транскрипции заглавия, идущей вразрез с большинством манускриптов. Мы предпочли бы прочесть его как Fawatih al-jamal ... и перевести как «Расцвет Красоты и благоуханий Величества», ибо такой заголовок означает, что без расцвета Красоты как теофании человек не в силах величие Deus absconditus. Об этих двух категориях атрибутов Бога см. ниже, гл. V , 2. Аспекты Freundlichkeit и Erhabtnheit проистекают из двух основных атрибутов, однако нам кажется необходимым сохранить смысл (иначе все тексты относительно красоты как теофании у Рузбехана и Ибн Араби станут совершенно непонятны). Мы не в состоянии здесь хотя бы в общих чертах дать биографию Наджма Кобра. Скажем лишь, что он родился в 540/1146 г. и первую половину жизни провёл в долгих странствиях, посетив Нишапур, Хамадан, Исфагань, Мекку и Александрию, — странствиях, во время которых он получил своё духовное образование. Но сведения относительно последовательности и точных маршрутов этих путешествий расходятся до такой степени, что теперь почти невозможно восстановить их точную картину. В Хорезм он возвращается приблизительно в 580/1184 г. Вся его дальнейшая деятельность протекает в Средней Азии, где у него появляется множество учеников, многие из которых со временем стали знаменитыми. Однако согласно некоторым источникам он официально признал только двенадцать из них, см. ниже, сноску № 109. Предания сообщают о его героической смерти во время осады Хорезма монголами в 617/1220/1221 г. Мы посвятили целый курс лекций в Ecole des Hautes-Etudes (1958-1959) наиболее значительному из трактатов Наджма Кобра, ставшему доступным благодаря публикации Фрица Мейера. Здесь я имею возможность лишь указать на основные темы этого лекционнного цикла. См. Annuaire de la Section des Seiences Religieuses de l’Ecole pratique des Hautes Etudes, annee 1959-1960, pp. 75 ss. Что же касается биполярности божественных атрибутов Джамаль и Джалаль, то она имеет точную аналогию в Каббале; см. G. Scholem, Les orignes de la Kabbale, trad. J. Loewinson, Paris, 1966, index s.v. Hesed (благодать, любовь).

65 Об этом термине см. наш труд «Soufisme d’Ibn Arabi», pp. 122, 139 ss., 145 ss.

66 О трёх аспектах души (нафс) см. ниже, №3. Значение этого арабского слова гораздо шире нашего понятия «душа». В своём высшем аспекте душа есть сердце (арабск. Калб, персидск. дэль, немецк. Gemut). В среднем аспекте — это разум (акл), сознание. Здесь рассматривается душа низшего порядка.

67 Среди прочих примеров (вспомним Заратуштру, обращающего в бегство Аримане чтением Ахунаварьи; см. Вендидад, XIX) Фриц Мейер напоминает эпизод из славянского извода «Жития Адама и Евы», где Сатана пытается своими речами выманить Еву из вод Тигра, но та не отвечает ему ни единым словом.

68 О мистическом толковании этого коранического стиха см.: «Soufisme d’Ibn Arabi», p. 107.

69 Хорошо отполированное зеркало (speculum), в котором отражается и видящий, и видимое, — это лейтмотив всей спекулятивной мистики, стремящейся отразить «дуальность» икиs-ambo, тайну небесного alter ego, раскрывающуюся в концовке «Песни Жемчужины» и в мотиве шайх аль-гайб, рассматриваемом в данной работе.

70 См. текст Resalat al-insan al-kamil («Трактат о совершенном человеке»), изданный Фрицем Мейером, op. Cit., Anhang, p. 283, № 5.

71 Химма. Об этом понятии см. наш «Soufisme d’Ibn Arabi, pp. 171 ss.

72 В качестве иллюстрации данной темы можно привести пример поразительной «синхронности» между сновидениями самого Наджма Кобра и его шейха, Аммара Бадлиси: «Я пребывал у себя в пустыни, и там охватил меня экстаз (букв. «я был восхищен», это обычное выражение автора, когда он описывает подобные состояния). Я был восхищен в небеса, и там явилось передо мной восходящее солнце. Энергии его притягивали меня, И вот я был погружён в это солнце. И тогда я воззвал к своему шейху (Аммару). И тот сказал мне: Благодарение Аллаху! Ведь я имел во сне такое же видение, как и ты. Мне снилось, будто я нахожусь на священной мекканской земле. Ты был со мной, а Солнце пребывало в середине Неба. И ты мне сказал: О шейх, знаешь ли ты, кто я такой? И я спросил: Кто же ты? И ты мне ответил: Я — вот это солнце на небе. Тогда мой шейх возрадовался сходству наших видений, и сказал мне: я проник в мир своего сердца и вёл там во имя Аллаха еженощное сражение. Я вперял взор в Небо до тех опр, пока не разверзлось оно во мне самом и не понял я, что я и есть Небо. И продолжал вперять в него взор еженощно до тех пор, пока не увидел его снизу от себя точно так же, как прежде видел над собою. И следил я за Землёй ночь за ночью, желая увидеть её такой, какова она есть, и увидел наконец, как она померкла в световой орбите» (№ 58).

74 В «Рисалат аль-са’ир» (F. Meier, p. 201, № 5) Наджм Кобра советует время от времени добавлять и вторую часть: «И Мохаммад — Посланникк Аллаха». В этом случае необходимо учитывать всё возрастающую сложность толкования этой формулы в некоторых шиитских кругах, именующих Имама вали Аллах, «Друг Бога», а Фатиму — «Светом Божиим». Чаще всего доктрина и практика шиитов включает в себя тройственную шахаду: 1) Исповедание божественного Единства; 2) Исповедание миссии Пророка; 3) Исповедание валайя (святости) Имамов.

75 Ср. Herzog «Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche», XVI, 251, I, 49 ss.; E. Tisserant, Ascension d’Isaie, P., 1909, p. 211, N. sur 11:34 (реминисценция «Апокалипсиса Илии» у ап. Павла, согласно Оригену; реминисценция Исайи, согласно св. Иерониму).

76 «Рисалат иля’л-ха-им» Наджма Кобра, цитируемый Ф. Мейером, Anhang, p. 295, № 20.

77 F. Meier, ibid., p. 202; L. Massignon, «L’idee de l’esprit dans Islam» (Eranos-Jahrbuch, XIII, 1945, p. 279); о даосском влиянии, отмеченном А. Масперо, см. выше (III, 3) относительно другого возможного даосского воздействия.

78 F. Meier, ibid., p. 204; Rudolf Otto, «Sunde und Urschuld», Munchen, 1932, pp. 140 ss.

79 Химма: см. выше, прим. 71

80 Маджддодин Багдади (cit. F. Meier, p. 244) в своей «Тохфат аль-барара» приводит изречение одного шейха, говорящего о зелёном цвете как о последнем покрывале души. О пристрастии Семнани к этому цвету см. ниже, VI, 1.

81 «Знай, что к этой мистической стоянке — Обители божественного достоинства и силы — мистика возносят четыре Ангела: один справа, один слева, один сверху и один снизу...(№ 19). Об этом кватернере, знаменующем собой символику центра, см. наш комментарий к «Экстатическим исповедям Мир Дамада (см. выше, прим. 20); та же ангелическая тетрада фигурирует в «Summum Bonum» Роберта Фладда, изд. 1629г. «Чаще всего Ангелы возникают сзади, но иногда нисходят свыше. То же самое и Сакина: она престаёт в виде вереницы Ангелов, нисходящих в сердце; их появление поселяет в сердце спокойствие и умиротворение. Они целиком восхищают тебя от тебя самого, так что не остаётся в тебе никакой свободы движения и говорения, и не можешь ты помыслить ни о чём, кроме божественного Существа» (№ 21). «Вознёс меня некий Ангел. Он появился у меня за спиной, подхватил меня на руки и вместе со мною вознёсся. А потом повернул меня лицом к себе и облобызал. И свет его просиял перед моим внутренним оком. И сказал он: Во имя Аллаха, коему нет равных, Милостивому, Милосердному. Потом он вместе со мной вознёсся чуть выше. А потом вернул меня на землю» (№ 23).

82 О семи Небесах см. Коран, 67:3 и 78:12; о семи Землях см. «Сафинат Бихар аль-Анвар», I, 661. О развитиии этой темы в школе шейхитов см. нашу книгу «Terre celeste», p. 133, N. 86.

83 Это — главная тема нашей книги «Небесная земля», на которую мы ссылаемся в предыдущей сноске. См. также «Soufisme d’Ibn Arabi», p. 271, № 169.

84 Ср. текст из «Рисалат иля-л-ха-им», цитируемый Ф. Мейером, p. 97, прим. 2.

85 Та же тема является одной из основных у Сохраварди и его крупнейшего комментатора, Моллы Садра Ширази: духовные реальности требуют особой способности их постижения (иртисад), подобно тому, как материальные постигаются особыми чувствами.

86 Ср. №№ 44 и 70. Напомним, что один из суфийских учителей Ирана прошлого века, шейх Мохаммад Карим-хан Кермани, оставил замечательный трактат, касающийся красного цвета: самого оптического феномена, его сути, его природы, его символических и мистических значений, и т.д. («Рисала-йе-йакута-йе хамра»). (Ср. «Реализм и символика красок в шиитской космологии», in Terple et contemplation, p., 1981). Ср. красный свет как доминанту видений Рузбехана: «Как-то ночью увидел я нечто, облекавшее небеса. И это был искрящийся красный свет. И я спросил: Что это такое? И мне было сказано: Это покрывало Великолепия» (Ср. «En Islam iranien, t. III, livre III, ch. IV.)

87 В каждом из этих случаев речь идёт о свете, источаемом соответствующим органом тонкого светового тела, видение которого совпадает с моментом, когда органы эти становятся независимыми от соответствующих органов восприятия физического тела. «Свет слуха не кольцевиден; это всего-навсего две световые точки, возникающие в глубине глазных орбит» (№ 57). Отметим, что здесь, как и в случае других чувств, «визуализация» слухового феномена описана в терминах сверхчувственной физиологии, физиологии тонкой телесности и

Поиск по сайту: