СЕМЬ ПРОРОКОВ ТВОЕГО СУЩЕСТВА

Алаоддавлех Семнани

Это одно из великих имён иранского суфизма. Его учение окончательно уточняет связь между визионёрскими видениями, располагающимися в соответствии с их окраской, и ”физиологией светового человека”, то-есть физиологией тонких органов, чей рост является ничем иным, как онтогенезом ”тела воскрешения”. Эта связь основывается на духовной герменевтике священной Книги: духовная экзегетика богооткровенного текста равнозначна исходу светового человека, идущего от одного внутреннего мира к другому по направлению к полюсу, месту своего происхождения. Иначе говоря, структура семи эзотерических смыслов Корана гомологична структуре мистической антропологии или физиологии, предполагающей существование семи тонких органов или центров (латифа), олицетворяемых семью великими пророками.

Поскольку это учение Семнани уже служило предметом наших достаточно подробных исследований, мы ограничимся здесь указанием на его основные черты (129).

Напомним только, что шейх Семнани принадлежал к знатной семье из Семнана (и по сей день процветающего города, расположенного в двухстах километрах к востоку от Тегерана). Он родился в 659/1261 г., а в возрасте пятнадцати лет поступил в качестве пажа на службу к Аргуну, монгольскому владыке Ирана; в двадцать четыре года, находясь вместе с армией Аргуна перед стенами Казвина, он переживает глубокий духовный кризис, подаёт прошение об отставке и с тех пор окончательно посвящает себя суфизму. Его хангах, где он принимал целые толпы учеников, располагался всё в том же Семнане, память о нём жива там до сих пор; там же сохранилась и его гробница, хрупкий и великолепный памятник монгольской эпохи.

То, что Корану присущ некий духовный смысл, или, вернее, многие смыслы; то всему экзотерическому соответствует некая эзотерика, и что постижение этих духовных смыслов зависит от образа жизни истинно верующего, — всё это было известно ещё в кругах современников первых поколений Ислама; подобные взгляды, однако, всегда вызывали осуждение суннитских ортодоксов-буквоедов. Взгляды эти основывались, между прочим, на следующем хадисе, приписываемом лично самому Пророку: ”У Корана есть смысл внешний и смысл внутренний (внешняя видимость, смысл буквальный, и внутренняя глубина, смысл сокровенный или духовный). В свою очередь, у этого внутреннего смысла есть свой внутренний смысл (эта глубина имеет свою глубину, по образу небесных Сфер, обращающихся одна в другой), и так далее, вплоть до семи внутренних смыслов (семи глубинных глубин)”.

Теория и практика этой духовной или эзотерической герменевтики фактически связаны с метафизикой света, берущей основное своё начало в ишракизме Сохраварди и распространённой среди ишракидов, как суфиев, так и исмаилитов. У Семнани связь между физиологией световых органов и мистической антропологией выступает особенно явственно. Этот феномен имеет параллель в латинской схоластике, где интерес к трактатам по оптике и перспективе был продиктован стремлением увязать науку о свете с богословием, как это имело место и в коранической герменевтике. Использование законов оптике в трактовке священного текста внушает Варфоломею Болонскому такую экзегезу: ”Если оптике известно семь способов причастности тел к свету, то Варфоломей находит семь соответствующих способов причастности ангельских и человеческих интеллектов к свету божественному” (130). Уже Асин Паласиос догадывался о сущностном родстве между герменевтикой исламских эзотериков и толкованиями Роджера Бэкона. И в том и в другом случае далеко не случайно приложение оптики и перспективы к духовной интерпретации священных текстов (131). Такое же приложение сделало возможной разработку диаграмм духовного мира у исмаилитов и последователей Ибн’Араби. Сравнительное изучение подобного метода должно, разумеется, включать в себя и практические методы библейских интерпретаций у протестантских теософов, принадлежащих к школе Якоба Бёме.

К сожалению, исследования Семнани были реализованы лишь отчасти. Его ”Тафсир” (132), открывающийся пространным вступлением, где он излагает свой метод, фактически начинается только с толкования суры LI. Автор объясняет это тем, что он всего лишь продолжает ”Тафсир”, начатый и неоконченный Наджмоддином Рази. Сам он отдавал себе отчёт в колоссальном объёме труда, который, если бы его удалось осуществить целиком, включал бы в себя полную герменевтику всех семи эзотерических смыслов Корана. Читатель может сам в этом убедиться, прослеживая за тем, как автор, мало-помалу проясняет каждый из этих смыслов, причём делает это не теоретически, а ссылаясь на свидетельства духовного опыта, то-есть удостоверяя подлинность каждого смысла путем его сопоставления с типом или ступенью духовного опыта, соответствующего уровню той или иной глубины (или высоты). А эта ступень, в свою очередь, соотносится с тонким органом, являющимся её ”средоточием”, а также с цветом того светоча, который возвещает о её достижении и делает её доступной для зрительного восприятия мистика.

Закон соответствий, определяющий этот вид герменевтики, как и духовную герменевтику вообще, можно сформулировать так: существует гомологическая связь между событиями, совершающимися во внешнем мире, и внутренними событиями души; существует гомология между тем, что Семнани называет заман афаки, ”временем горизонтов” или временем ”горизонтальным”; физическим временем исторического календаря, определяемого движением видимых светил, и заман анфоси, временем психическим, временем душевного мира, временем полюса, увенчивающего внутренние Небеса. Исходя из этого, становится возможным ”вернуть” (таков смысл слова ма’вил, технически обозначающий духовную экзегезу) каждую внешнюю данность в соответствующую ей внутреннюю область. Эта область состоит из семи тонких органов мистической физиологии, каждый из которых, в силу временной гомологии, является типификацией одного из пророков в человеческом микрокосме, определяет его образ и роль. И, наконец, каждый из этих органов распознаётся по цветовому свету, доступному для восприятия мистика, погружённого в созерцание, и способному поведать ему о его собственном духовном состоянии.

Первый из этих тонких органов (оболочек или центров) обозначается как тонкий орган телесности (латифа калабийя; калаб, буквально ”литейная форма”). В отличие от физического тела человека, он слагается из импульсов, посылаемых Сферой сфер, Душой мира, без посредничества других сфер, планет и Элементов. Он начинает образовываться лишь после образования физического тела; обладая формой тела, только в тонком состоянии, он является своего рода зародышевой формой нового тела, тонкого и, так сказать, ”наживного” (джисм моктасаб). Вот почему в мистической физиологии он символически обозначается как ”Адам твоего существа”.

Второй орган расположен на уровне, соответствующем душе (латифа нафсийя), являющейся не источником духовных действий, а центром витальных и органических процессов; это anima sensibilis, vitalis, порождающая разнузданные желания и дурные страсти; как таковая, она получает кораническое название нафс аммара, и мы уже знакомы с ролью, которую она играет в трилогии Наджма Кобра (см. выше, IV, 3). Таким образом, уровень, занимаемый ею в тонком плане, является для людей духовного склада ареной испытаний, столкнувшись лицом к лицу со своим низшим ”я”, они оказываются в том же положении, в каком оказался Ной, столкнувшись с враждебностью своего народа, не сумев преодолеть её. Поэтому этот тонкий орган обозначается как ”Ной твоего существа”.

Третий тонкий орган — это сердце (латифа кальбийя), в котором, как жемчужина в раковине, формируется зародыш будущего духовного существа; эта жемчужина, или это существо есть не что иное, как тонкий орган, который станет истинным ”я”, личностной, подлинной индивидуальностью (латифа ана’ийя). Намёк на это духовное ”я”, подобное ребёнку, зачатому в сердце мистика, помогает нам понять, почему этот тонкий орган сердца обозначается как ”Авраам твоего существа”.

Четвёртый тонкий орган соотносится с центром, который технически обозначается термином сирр (латифа сиррийя), ”тайна”, порог сверхсознания. Это место и орган тайного собеседования, разговора с глазу на глаз, ”исповедального псалма” (монаджат); это ”моисей твоего существа”.

Пятый тонкий орган — это Дух (рух, латифа рухийя); высота его положения обеспечивает ему звание соправителя божия; это ”Давид твоего существа”.

Шестой тонкий орган соотносится с центром, который лучше всего обозначить латинским термином arcanum (хафи, латифа хафийя). Он обеспечивает содействие и вдохновение Святого Духа; в иерархии духовных состояний он знаменует переход к состоянию пророка, наби. Это ”Иисус твоего существа”; он нарекает имена всех других тонких центров и ”обитающих” в них способностей, поскольку является их владыкой, и возвещаемое им Имя — это печать твоего существа, подобно тому, как, в соответствии с кораническим текстом (3:6), Иисус, в качестве предпоследнего пророка нашего цикла, был провозвестником пришествия последнего Пророка, то есть Параклета (133).

И, наконец, седьмой тонкий орган соотносится с божественным центром твоего существа, с вечной печатью твоей личности (латифа хакийя). Это ”Мохаммад твоего существа”. Это божественный тонкий центр, вместилище ”драгоценной мохаммаданской жемчужины”, то есть орган истинного ”я”, взращённый из зародыша в тонком центре сердца ”Авраамом твоего существа”. Все коранические стихи, говорящие об уважительном отношении Мохаммада к Аврааму, служат восхитительным примером того самоуглубления, которое реализуется в герменевтике Семнани, примером превращения ”горизонтального времени” во ”время духовное”. Это самоуглубление ведёт к осознанию человеческим микрокосмом истинности того смысла, согласно которому религия Мохаммада коренится в религии Авраама, ибо ”Авраам не был ни иудеем, ни христианином, а истинно верующим (ханиф), мослемом (3:60)”. Это значит, что ”Авраам твоего существа” вед<193>ом через тонкие центры сверхсознания и arcanum (Моисей и Иисус твоего существа) ради достижения твоего истинного ”я”, своего духовного порождения.

Вот так и рост тонкого организма, развитие физиологии светового человека осуществляются путём прохождения через семь латифа, каждая из которых является ”пророком твоего существа”: цикл инициатического рождения и роста гомологичен пророческому циклу. Мистик догадывается об этом росте по свето-цветовым явлениям, характерным для каждого центра или сверхчувственного органа, в наблюдениях за которыми Семнани проявил особую внимательность. Эти явления суть оболочки, скрывающие в себе каждую латифа; их окраска даёт мистику представление об этапах его роста и пройденного духовного пути. Окраска тонкого тела в момент его рождения, когда оно ещё не совсем отделилось от физического организма (”Адам твоего существа”), представляется либо просто тёмной, либо черной с серовато-дымчатым отливом; цвет телесной души (”Ной”) — синий; цвет сердца (”Авраам”) — красный; цвет сверхсознания (”Моисей”) — белый; цвет Духа (”Давид”) — жёлтый; цвет arcanum (”Иисус”) — светящийся чёрный (асвад нурани), то есть ”чёрный свет”, светоносная Ночь, о которой мы столько узнали из сочинений Наджма Рази, а также из ”Розария Тайн” и комментариев к нему; наконец, цвет божественного центра (Мохаммад) — изумрудно-зелёный (сияние Изумрудной скалы, см. выше, III, 1 и IV, в), ибо ”зеленый цвет лучше всего соответствует Тайне Тайн (сверхчувственнейшему всего сверхчувственного)”.

Здесь само собой напрашивается тройное замечание. Прежде всего, описываемые Семнани цвето-световые явления отличаются от изложения Наджма Рази (см. выше, V, 2) в двух отношениях: они следуют одно за другим в разном порядке, и отправные точки у них тоже разные. К сожалению, здесь не место разбирать эти отличия. Во-вторых, нельзя забывать о явном отличии темноты черных вещей (поглощающий цвета чёрный объект удерживает ”частицу света”) и светоносной черноты, то есть чёрного света, светоносной Ночи, Тьмы полуденной, которым, как мы видели, уделял особое внимание Лахиджи, комментируя ”Розарий” Шабестари. А между этими двумя крайними точками помещается, как мы знаем, мир цветов в чистом состоянии (см. выше, V, 1). И, наконец, главное расхождение упомянутых авторов относится не к их взгляду на чёрный свет, знаменующий последнюю мистическую стоянку, а к их мнению относительно зелёного света. Это расхождение объясняется, бесспорно тем, что они каждый по-своему проникали в эти глубины, интериоризировали и ориентировали их.

Закон этой интериоризации, превращения ”мира горизонтов” в ”мир души” излагается у Семнани с исчерпывающей ясностью ”всякий раз, — пишет он, — как ты слышишь в Книге слова, обращённые к Адаму, выслушай их орг<193>аном твоего тонкого тела (...) Подумай над тем, что они могут значить, и удостоверься в том, что тайный смысл этих речей обращён к тебе, поскольку он касается мира душа, — а явный обращен к Адаму, поскольку он касается горизонтов (...) И лишь тогда сумеешь ты приложить к самому себе учение божественного Слова и насладиться им как ветвью с только что распустившимися цветами”. В таком духе он перебирает и всех всех остальных пророков.

Приложение этого закона показывает нам, почему для исламского суфия Семнани переход через область чёрного света, олицетворённую в ”Иисусе твоего существа”, является этапом чрезвычайной, даже драматической важности, но не последней мистической стоянкой. Полный успех личной инициации возможен только после достижения седьмой латифа, скрывающей в себе ”прекраснейший из цветов”, изумрудное сияние. На уровне тонкого органа, олицетворяемого ”Иисусом твоего существа”, Семнани различает ту опасность, то искушение, против которого не устояли все христиане и некоторые из исламских суфиев. Следовало бы прислушаться к этой оценке христианства, высказанной суфием, ибо она глубоко отлична от полемики, ведомой как официальными апологетами, так и ересиархами, чуждыми всякого мистического чувства. Критика Семнани ведётся во имя духовного опыта; всё обстоит так, словно суфийский учитель старается осуществить в отношении христианства подлинный тавил, то есть ”обратить” его, дать ему возможность приобщиться наконец к его собственной истине.

С помощью потрясающего сравнения Семнани устанавливает связь между соблазном, результатом которого стал христианский догмат о Воплощении, вылившийся в учение о богочеловечестве и провозгласивший Ису ибн Мариам Богом, и мистическим опъянением аль-Халпаджа, заставившим его воскликнуть: ”Я есмь Бог” (Ана’ль хакк). Это обоюдоострая опасность: с одной стороы, суфий, испытывая фана фи’ллах, смешивает его с сиюминутным и материальным растворением в божестве; с другой — христианин совершает фана Бога в человеческой реальности (133а). Вот почему Семнани и там и тут различает неминуемую угрозу помрачения разума. Чтобы избежать этой бездны, суфию необходимо содействие опытного шейха, который препроводил бы его до той ступени, которая поистине является божественным центром его существа, латифа хаккийя, где должно раскрыться его высшее духовное ”я”. В противном случае, когда вся его духовная энергия сосредоточится на этом раскрытии, его низшее ”я” станет добычей нечистых помыслов и бредовых мыслей. Его ”весы” (см. выше, IV, 10) придут тогда в полную негодность, а едва зародившееся высшее ”я” роковым образом” поддастся тому, что уже превзойдено и уничтожено его духовной победой. И это столь же верно в плане моральном, как и в сфере метафизического восприятия божественного и сущностного. Это преждевременное прерывание процесса роста, ”несостоявшееся посвящение”. И можно сказать, что смертельная опасность, которая, как подметил Семнани, грозит здесь человеку с обеих сторон, сродни той ситуации, где оказался Запад в ту пору, когда Ницше воскликнул: ”Бог умер”.

Такая же опасность подстерегает духовидца на мистической стоянке чёрного света или светящейся черноты. Резюмируя мнение Семнани (комментарий к суре CXII), можно сказать следующее: одна и та же опасность угрожает как суфию, так и христианину потому, что каждой из латифа соответствует своя степень откровения и раскрытия ”я”. Здесь эта опасность совпадает с тем моментом, когда ”я” проявляется на уровне arcanum (которому соответствует чёрный свет и пророком которого является Иисус). Если в этот момент духовный рост и не прерывается полностью вследствие ”опьянения”, то есть соблазнов подсознания, соответствующего двум первым латифа,

остаются в силе соблазны низшего восприятия, и путь Авраама может так и остаться незавершённым. Именно поэтому христиане, следуя своему догмату о Воплощении, не смогли воспринять на уровне arcanum (латифа хафийя) мистерию богоявления, манифестацию Святого Духа, явившегося Мариам в зримой форме ангела Джибраила и ”вдохнувшего” в неё Иисуса, который, таким образом, стал Духом Божиим, Ruh Allah, Spiritus Dei. Христиане восприняли всё это в плане видимостей, находящихся на уровне двух первых латифа. Их догма заставила единственного Бога родиться материально и ”на земле”, тогда как ”Иисус твоего существа” — это мистерия твоего духовного рождения, то есть небесного вознесения. Они отнесли это событие к заман афаки, а не к замам анфози, то есть к сверхчувственному плану, где совершаются истинные события, происходящие с душой в духовном мире. Точно так и сифий, находящийся на том же уровне, может пренебречь метафизической бедностью, мистической скудостью, которые, как мы видели (см. выше, V, 3), являются тайной Чёрного света. Он воскликнет: ”Я есмь Бог” (Ана’ль Хакк) вместо того, чтобы повторить вслед за Ибн’Араби: ”Я есмь тайна Божия” (Ана сирр аль-Хакк), тайна, определяющая полярность обеих ликов, лика света и лика тьмы, поскольку божественное Существо не может существовать без меня, точно так же, как я не могу существовать без Него.

Симметрии опасностей соответствует симметрия духовной терапевтики. Необходимо ”восхитить” мистика к высшей духовной Обители (это переход от чёрного света к свету зелёному), чтобы природа его истинного ”я” открылась ему не в качестве предиката божества, а как орудие и место теофании; это означало бы, что он стал способен облечься её светом, стал совершенным зеркалом, орудием этой теофании. Именно таков тот, кого называют ”другом Бога”, тот, чья божественная Сущность может повторить от собственного лица вдохновенный хадис, столь известный среди суфиев: ”Я — око, коим Он видит, ухо, которым Он слышит, рука, коей Он осязает...”, — хадис, которому созвучен возглас другого мистика: ”Я есмь тайна Божия”. Эта духовная терапевтика подсказана Семнани тем стихом из Корана, в котором кораническая христология находит свое наивысшее выражение, и ценность которого он доводит до максимума: ”Они не убили его и не распяли, но это только представлялось им; Бог восхитил его к себе” (4 : 156), то есть вознёс живым, избавив от смерти. Только подлинный ”духовный реализм”, реализм сверхчувственного, помогает проникнуть в arcan этого стиха. Он предлагает нам полярную ориентацию, с чьей помощью мы можем преодолеть то измерение, в котором, как нам кажется, содержится реальность события, — измерение историческое, ”горизонтальное”. В отличие от нас, суфий занят не поисками того, что мы гипотетически называем ”смыслом истории”, а отысканием внутреннего смысла своего собственного существа и любого из существ. Это отнюдь не материальная реальность, факт зеленого историцизма (в заман афаки), это ”событие в Небесах”, то единственное, что может спасти земного человека, привести его ”в себя”.

”И когда услышишь ты словеса, обращённые Богом к другу Его, Пророку, или что-либо касающееся Пророка, выслушай их и восприми с помощью тонкого органа, который заключает в себе божественное начало (латифа хакийя), то есть с помощью ”Мохаммада твоего существа”. В этом тонком центре завершается становление небесного человека. Там достигает полностью развития тонкое тело мистика, ”нажитое” посредством духовной практики, вместилище ”сущностного сердца”, духовного порождения ”Авраама твоего существа”, того, что способно исполнить теофаническую роль чистого зеркала или зеркальности” (мира’ийя) (134). Здесь во всей своей полноте раскрывается связь между духовной герменевтикой и мистической физиологией: по мере того, как происходит постижение сокровенных смыслов, развивается тонкий организм, скрытый в человеческом существе, — развивается ”от пророка к пророку” вплоть до полного достижения пророческой зрелости. Здесь должны учитываться все факторы теософической космологии Семнани. Вместе с постижением сокровенных смыслов, органами тонкой физиологии начинают восприниматься излучаемые чувственной вселенной космические энергии, внедряющиеся в эти органы ”тела бессмертия”, — органы, которые для мистика значат куда больше, чем ”светила его судьбы”, ибо они суть ”пророки его существа”.

Достигнув на этой стоянке полноты своего духовного роста, мистик уже не нуждается в медитации над последней латифа, поскольку теперь он сам является ”Мохаммадом своего существа”. Здесь мы можем осознать значение, которое приобретает у Семнани теофанический образ, знакомый нам из данного исследования над различными именами, — образ, который определяется им самим как остад гайби, личный и сверхчувственный учитель и водитель. Этот образ соответствует фигуре Вожатого (шейх аль-гайб), ”свидетеля в Небесах”, о котором свидетельствуют видения Наджма Кобра. Семнани исподволь подчеркивает его роль и постоянное участие: ”Подобно тому, — пишет он, — как наличие хорошего физического слуха есть необходимое условие того, чтобы слушатель мог внять экзотерике Корана и получить тафсир от своего внешнего и видимого наставника (остад шахади), так и целостность сердца, неповреждённость внутреннего слуха необходимы вдохновенному богоискателю (мольхам), чтобы он внять эзотерике Корана и получить тавил от своего внутреннего, сверхчувственного наставника (остад гайби).

Этот столь ”плотный” в смысловом отношении текст говорит нам о том, что отношение вдохновенного мистика к своему остад гайби таково же, как и отношение Мухаммада к Святому Духу, который был неотделим от него, так же как и от Иисуса. Вот почему наивысшая латифа тонкого организма равным образом соотносится с ”Лотосом Крайнего Предела” — того Предела, где Пророку предстал в раю ангел Джибраил (53:14), и вот почему превосходство зелёного цвета, возвещающего о достижении наивысшей мистической стоянки, оправдано намёком на рафраф, зелёную завесу увиденную Пророком во время первого явления Ангела,- она застилала небесный горизонт. Исходя из всего этого, можно понять, почему латифа, обозначается как ”Мухаммад твоего существа”, в другом своём аспекте может обозначаться как латифа джабра’элийя, ”ангел Джибраил твоего существа”. Латифа джабра’элийя с точки зрения мистика соотносится с Ангелом Откровения точно так же, как Совершенная Природа — с Ангелом человечества в герпетизме Сохраварди (см. выше, II, 1). Становится понятным также и то, почему столько мистиков — от Джалала Руми до Мир Дамада видело в обращённом к Мариам благовещании Джибраила — Святого Духа обращение к каждой душе, проникнутой мистицизмом. Но это ещё не всё: теофаническая фигура Ангела, считающегося в профетологии Ангелом Откровения, а в ”восточной теософии” ишракидов — Ангелом Познания, предстаёт здесь как Ангел духовного толкования, то есть того, кто раскрывает потаённый смысл предшествующих откровений, при условии, что внимающий ему мистик наделён ”слухом сердца”, ”небесным слухом” (малакути). В этом случае он способен выполнять духовную функцию (валайат), которая в шиизме принадлежит Имаму, толкователю эзотерического смысла; представляется, что только шиитскому суфизму полностью доступно такое понимание валайата. Но можно сказать, что духовность Семнани увенчивается радикальной интериоризацией как профетологии, так и имамологии. И уже одно это делает его истинным ”мохаммаданином”.

”Тот, кто осознал, что такое эта латифа, кто достиг её верхом, пешком, в полёте или в экстазе, кто с помощью своих тонких органов вырвался за пределы иллюзорного и относительного и увидел их такими, какими они должны предстать в чистом состоянии, — тот является истинным мохаммаданином. Если же всё это недоступно тебе, не отчаивайся; достаточно лишь произнести: ”Удостоверяю, что Мухаммад есть Посланник Божий”, — одно это сделает тебя мохаммаданином”.

Поиск по сайту: