Статья вторая ЗАКОН и МИЛОСТЬ

Попробуем сказать о вещи очень важной и очень трудной: о типах религиозного отношения к власти и сопряженной с ней практике насилия.

Начнем, однако, издали: не с государей и государевых слуг, а с людей, у которых предполагается власть совсем иного рода, — со святых. Идеал христианской святости в любом вероисповедном и культурно-национальном варианте неизбежно включает два полярных аспекта — строгость и милость. Сам евангельский Иисус, «кроткий и смиренный сердцем», прощающий грешницу, вообще допускающий к себе и принимающий в свою любовь тех, кого уважаемые члены общества и за людей не считают, — это отнюдь не «женственный призрак», как его почему-то назвал Блок и каким его представляло размягченное воображение стольких живописцев и литераторов. Привычки говорить всем без разбора «добрый человек», как у булгаковского Иешуа, у него тоже нет как нет, и злых он видит насквозь (сравним, например, Евангелие от Иоанна, 2, 24: «Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех»). Ницше уверял в своем «Антихристе», поздней книге, написанной на черте безумия, будто Иисус — это психологический казус, характеризующийся неспособностью сказать кому бы то ни было «нет»; странно, до чего даже в сознании этого отпрыска пасторской семьи евангельский образ оказался без остатка вытеснен ренановским. Ярость, с которой Иисус изгоняет торгующих из храма, поистине испепеляющие слова, с которыми он обращается к фарисеям, — ничего себе «женственный призрак»! Мы должны признать правду: не только полный благости лик рублевского Спаса, но и суровые, испытующие, огненные лики более ранних византийских и русских изображений Христа — одно название «Спас Ярое Око» чего стоит! — в равной степени навеяны евангельскими текстами. То и другое — по-своему правомочные «отображения первообраза», как это называется на языке византийской традиции.

То же, в общем, и со святыми. Скажем, Иоанн Богослов в молодые годы не очень похож на девически-сентиментального мечтателя, каким его слишком часто представляло новоевропейское искусство: Христос, недаром давший ему вместе с братом Иаковом прозвище Сыны Грома, должен был их удерживать и вразумлять, когда они, уязвясь обидой, нанесенной Учителю, вздумали по ветхозаветному примеру молитвой низвести с неба на грешное селение пожирающий огонь (Евангелие от Луки, 9, 54–55). Но это именно он, Иоанн, учил позднее о «совершенной любви», которая «изгоняет страх», а на последнем пределе дряхлости, уже теряя способность речи, только и твердил, по древнему преданию: «детушки, любите друг друга». Другой святой Иоанн — греческий проповедник IV–V веков, прозванный за свое красноречие Златоустом, — ставил деятельное милосердие выше чудес, будучи в то же время непреклоннейшим обличителем из обличителей, за что, собственно, ему и пришлось умереть в ссылке…

Таково общее правило, и о нем больше говорить не нужно. Если чуть вдуматься, никаких недоумений оно не вызывает. Но индивидуальный случай не сводим к общему правилу. Совершенно естественно, что одни представители христианской святости, и как реальные личности, и как персонажи повествовательной традиции — для нужд нашего рассуждения различие между тем и другим не важно, — воплощают сильнее один полюс антиномии, а другие, соответственно, другой. Совсем просто, по-человечески на глаз видно, как в одном случае преобладает суровость, в другом — ласковость. К одним святым страшно подступиться, к другим — не страшно.

Для Западной Европы мы можем со всеми необходимыми оговорками констатировать, что смягчение облика святости идет параллельно убыванию варварства и приращению цивилизованности. Само собой понятно, что в эпоху переселения народов самому человеколюбивому святому вроде Северина из Норика (V век) именно ради его человеколюбивых целей необходимо было нагонять страху на варварских главарей и для этого походить на кудесника, только более эффективного, более грозного, чем языческие жрецы и колдуны. Но прогресс социальной жизни идет своим чередом: рыцарь цивилизованнее своего предка- варвара, а человек позднесредневековой культуры, уже не только замковой, но и городской, — еще цивилизованнее. Лишь на этом, третьем этапе возможна фигура Франциска Ассизского, знаменующая изменение очень глубокого свойства в эмоциональном климате западной духовности. Как бы ни преувеличивала это изменение либеральная историография на исходе прошлого века, она его не выдумала. В XIII веке еще не существовало слова «аджорнаменто», но феномен аджорнаменто очень четко выявил свои черты, с тех пор история католической церкви идет под знаком периодичности совершенно сознательных и централизованно осуществляемых актов усвоения новых форм цивилизации. Еще продолжаются крестовые походы, но Франциск, не говоря против них ни слова, подает будущим, пока еще не близким временам пример миссионерского путешествия в Египет — с султаном лучше поговорить, чем воевать. Если верить легенде, он разговаривал также с волком, причем успешнее, нежели с султаном. Но поведение Франциска, сколько бы оно ни представало перед нами в романтической дымке юродствующей непрактичности, есть не просто плод его чисто личной доброты, но находится в согласии с движением цивилизации; по сути дела, оно было куда практичнее, чем крестовые походы. Будущее было не за крестоносцами, а за миссионерами. Филиппо Нери (1515–1595) действовал в Риме во время очередной волны аджорнаменто; его попытки обратить на пользу церкви неискоренимую склонность итальянцев на лету подхватывать полюбившуюся мелодию дали облик и название музыкальному жанру — оратории; римское простонародье прозвало его «добряк Пеппо», и он удостоился похвалы от Гёте, не любившего католических духовных лиц, но имевшего вкус к итальянской жизни. Разумеется, отнюдь не все западные святые последовавших столетий были «добряками» в стиле Нери — какое там; но все жесткое в самых неумолимых ревнителях контрреформации было не то чтобы смягчено — с русской точки зрения (ярко выраженной у Достоевского) это может восприниматься совершенно наоборот! — а «темперировано» цивилизованностью. «Мягко по образу действия, твердо по существу действия» (leniter in modo, fortiter in actu) — гласит одна из максим иезуитского ордена. Кто захочет, сможет, конечно, в насмешку перевести ее на русский — мягко стелют, да жестко спать; но это не единственная русская ассоциация, которая здесь приходит на ум. Когда известный Владимир Печерин, русский эмигрант герценовской генерации, вздумал пойти в послушники к редемптористам, то есть в конгрегацию, родственную иезуитам, его чрезвычайно поразила возведенная в принцип вежливость старших к младшим, начальников к подчиненным.

Здесь стоит задуматься. Почему, собственно, редемптористская вежливость была для него столь неожиданной? Надо полагать, по контрасту с тем, что он знал о русских монашеских нравах. Его знания, несомненно, были весьма поверхностными; с другой стороны, монастыри, подавшие повод к таким представлениям, могли быть просто плохими. Но существа дела ни первое ни второе не затрагивает. За обличительным «имиджем» длинноволосого и длиннобородого, вероятно, неопрятного — не комильфо — православного монаха, который говорит послушнику «ты» и немилосердно им помыкает, стоит слишком многое. Восточный тип аскетического воспитания, широко известный в православии, но также за пределами христианства, например в суфизме или дзэн-буддизме, применяет озадачивающие оскорбления и утеснения не только как способ испытать новичка, но и как своеобразную шоковую терапию. Симеон Новый Богослов, один из самых тонких мистиков Византии, принуждал своего любимого ученика на глазах у чужих людей вкушать нарочито скоромную пищу, после чего корил его при тех же свидетелях за чревоугодие; это не просто тривиальная выработка смирения, но нечто отчасти похожее на дзэновские коаны — неразрешимые загадки, загоняющие в тупик старое сознание и помогающие родиться новому. Но дело даже не только в том, что плохой монах может быть груб, а великий аскет может быть суров и даже прибегать к мучительным для пациента приемам глубинно- психологического зондирования. И там, где ничего подобного нет, а есть, напротив, изливающаяся на всех без разбора, «на праведных и неправедных», как сказано о дожде небесном в Нагорной проповеди, теплота ласки — как у преподобного Серафима, обращавшегося к каждому с приветствием: «Радость моя!» — тоже нет ни малейшей возможности заговорить о вежливости. Для описания такой теплоты слово «вежливость» — слишком холодное. Слова этого вообще не представишь себе ни в одном русском духовном трактате — в то время как еще Франциск Ассизский рекомендовал своим ученикам чуть куртуазно окрашенную учтивость (и сам, как известно, практиковал ее даже с бессловесными тварями Божьими), между тем как соименный ему Франциск Сальский (1567–1622) специально посвятил вопросам вежливости и обходительности целую пространную главу своего классического «Введения в духовную жизнь», породившего в католической пастырской литературе большую традицию. Сказанное никак не означает, что католическая духовность непременно связана с деликатными манерами и внешним блеском (совсем недавно, в середине нашего века, о противоположном напомнил итальянский священник падре Пио, имевший у народа прочную репутацию чудотворца и прозорливца, — уж онто говорил каждому приходящему «ты» и держался без оглядки на светские приличия); но принципиально важно, что вопрос о соотношении между святостью и цивилизованной социальностью был поставлен, и не по ходу дела, а как проблема нравственной теологии, на теоретическом уровне.

Прослеживаемый нами контраст — не контраст между культурой и ее отсутствием, как и не контраст между полным обмирщением и духовностью. Это контраст между двумя культурами и, соответственно, двумя типами духовности. Вежливость, которая уже не есть архаическое вежество, которая имеет специфический смысл, от эпохи к эпохе проясняемый западной культурой, — это отмеренная дистанция между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для верующего западного христианина источник закона — личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет как нейтральное по отношению к телам ньютоновское пространство. Здесь позволительна аналогия пространственным построениям прямой линейной перспективы. Индивиды — «падшие», грешные, и потому их надо защитить друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемая вежливостью, а их отношения регулируются договором. Когда читаешь католические книги по моральной теологии, поражаешься, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородочки вокруг территорий индивидуального бытия, — и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных контекстах слово: «договор», по-латыни — «контракт».

Ведь даже идея «общественного договора» как источника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии Великой французской революции, восходит, как известно, к трактатам отцов-иезуитов XVI–XVII веков — оппонентов учения о божественном праве королей. Далеко не случайно Достоевский ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западного мироощущения, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке третьего апокалипсического всадника — образ скаредной меры, отмеривающей ровно столько и не больше. (Уже за пределами православия можно вспомнить типично русские издевки Цветаевой над Западом- Гаммельном: «мера и сантиметр…», «только не передать…»). Но католическая теология со времен схоластов зрелого Средневековья неуклонно учила, что «закон справедливости», он же «естественный закон», описанный еще Аристотелем и стоиками, — это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж для верхнего этажа «закона любви»: как без договора, без контракта, имеющего санкцию в Боге, защитить падшего индивида от чужой и собственной греховности? Таково то многократно упоминавшееся в русской полемической литературе свойство католицизма, которое принято называть его юридическим духом. Юридический дух и здесь, как везде, требует, чтобы ради ограждения одного личного бытия от другого субъекты воли (какими для него прежде всего иного являются личности) были, подобно физическим телам, разведены в «ньютоновском» моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой и не допускающей ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости. Конечно, это — только один уровень, уровень поверхности. И у западной духовности — иначе она вовсе не была бы духовностью — имеется другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими, на котором отношения между учителем аскезы и его учеником настолько серьезны, что наличие или отсутствие вежливости со стороны учителя перестает иметь какое-либо значение. Если брать этот уровень изолированно, абстрагируясь от всего иного, западная и восточная духовность будут представлять больше всего черт сходства. Но на Западе глубинный уровень выступает со времен

Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически узакониваемом поверхностным уровнем учтивости и контракта. На Востоке опосредования несравнимо меньше, и когда оно имеется, оно не систематично и не узаконено. Теория его не признает и не делает ему уступок; на практике же здесь усматривается проявление немощи человеческой.

После этого затянувшегося, но необходимого отступления вернемся к нашему «детскому» вопросу о святых грозных и святых ласковых. Перед лицом византийской традиции он и впрямь слишком «детский»; византийских святых невозможно классифицировать по эмоциональным критериям. Атмосфера византийской духовности определяется, во-первых, общеправославным и очень строго проводимым императивом «трезвения», во-вторых, некоторой эмоциональной суховатостью, которая присуща давным-давно созревшей цивилизации. Еще у Иоанна Златоуста, помянутого в начале нашей статьи, такой суховатости нет; у более поздних церковных витий она появляется. Ее нет в ранних рассказах о словах и делах египетских и палестинских аскетов, собранных в «Отечнике», «Лавсаике», «Луге духовном»; но она торжествует в расчерченных как по циркулю житийных схемах Симеона Метафраста. Византийцы не могли не быть очень умными и умственными даже тогда, когда решительно зарекались от интеллектуализма. Суховатость, о которой мы говорим, никоим образом не исключала самого огненного горения духа, скажем, в поздневизантийской мистике — одни гимны Симеона Нового Богослова чего стоят; но если разматывать нить метафоры, можно сказать, что сухое дерево жарче горит.

О таких вещах, как суровость и ласковость, которые мыслятся более или менее безотчетными и наивными, в применении к византийским святым и говорить неловко. Этой паре противоположностей там отвечает другая, чрезвычайно характерная для лексики православной Греции: акривия — икономия. Слово «акривия» буквально означает точность; имеется в виду неуклонно, непреклонно, неумолимо применяемое к себе и к другим требование соблюдать заповеди Бога и уставы Церкви по всей, что называется, строгости закона. Это не эмоциональный порыв гневного энтузиазма — это ровно и бесстрастно проводимый максималистский принцип. Другое ключевое слово — «икономия» — буквально означает домоводство (в традиционном церковнославянском переводе — домостроительство); в расширительном смысле это целесообразная система действий, направленная на осуществление замысла, в частности, замысла Бога спасти людей через воплощение и крестную смерть Сына («домостроительство спасения»); в лексике, касающейся религиозного поведения, это готовность вовремя поступиться акривией, если это целесообразно в видах спасения ближнего или интересов правой веры. И здесь — не порыв прощать, а продуманный умысел, тактика и политика, хитроумное «художество». Вспомним, что и аскетику греки назвали «художеством» («техни» — одного корня с нашей «техникой»). Подход византийца «техничен». Акривия и икономия различаются как две тактики — наступательная и оборонительная.

Русская святость, будучи православной, имеет предпосылки, общие для нее с византийской святостью. Но эмоциональная ее окраска иная: она отвечает впечатлительности молодого народа, куда более патриархальным устоям жизни, она включает специфические тона славянской чувствительности. И поспешим вернуться к нашей теме: контрасты «кроткого» и «грозного» типов святости здесь не опосредованы цивилизацией, как это в возрастающей мере происходило на Западе, и не транспонированы в «умственную» тональность, как в Византии, — они выступают с такой потрясающей обнаженностью и непосредственностью, как, может быть, нигде. Если святой грозен, он до того грозен, что верующая душа может только по-детски робеть и расстилаться в трепете. Если он кроток, его кротость — такая бездна, что от нее, может быть, еще страшнее. Притом типы эти не включишь в схему исторической последовательности — сначала, мол, характернее одно, затем преобладает другое; их не прикрепишь к одному или другому периоду. Да они и не могли бы сменять друг друга, вытеснять друг друга, потому что они не могут друг без друга обойтись. Это два полюса единой антиномии, лежащей в самых основаниях «Святой Руси». За ними — очень серьезный, недоуменный, неразрешенный вопрос. Вопрос этот многое определяет в русском сознании, в русской истории. Его скрытое воздействие не прекращается и тогда, когда о православной традиции и не вспоминают.

На одном полюсе — попытка принять слова Христа о любви к врагам, о непротивлении злу, о необходимости подставить ударившему другую щеку абсолютно буквально, без оговорок, без перетолкований. Под удар подставляется не только ланита, но и голова; насильник не получает не только отпора, но и укоризны, мало того, жертва обращается к нему с ласковым, особенно ласковым словом. «Братия моя милая и любимая» — так называет своих убийц Борис, и Глеб, когда наступает его час, разговаривает с ними в том же тоне. Собственно, новозаветные примеры — самого Христа и затем Стефана Первомученика — учат о палачах; они не обязывают к такой ласке; но именно она вносит ноту ни с чем не сравнимого лиризма, выделяющего древнерусские сказания о Борисе и Глебе среди всей сколько-нибудь аналогичной литературы. Пусть религиозное почтение к пролитой царственной крови, чуждое, как мы отмечали в предыдущей статье, Византии, не было чуждо Северу Европы; однако сходство канонизированных убиенных королей Скандинавии и Британии с четой сыновей Владимира Святого весьма ограниченно. Святые Олаф Норвежский, Эрик Шведский были убиты в сражении с оружием в руках, как приличествует викингам; если бы крещение не открыло им христианского Рая, они бы вполне заслужили Валхаллу. Святой Эдмунд, король восточных англов, был убит, попав к неприятелю в плен после проигранной битвы, продолжая и в плену отстаивать территориальную целость своего королевства (за мученичество в данном случае был сочтен героический отказ уступать христианскую землю язычникам-датчанам). Во всех этих случаях отсутствует крайне важный для сказаний о Борисе и Глебе мотив непротивления, добровольной обреченности, экстатического слезного восторга в самой бездне ужаса. Ближе, конечно, славянская параллель — образ святого чешского князя Вячеслава (Вацлава), который тоже гибнет от козней брата, тоже мог бы дать вооруженный отпор и отказывается сделать это («но не хощу»); специалисты давно обсуждают вопрос о соотношении «вацлавской легенды» и «борисоглебской легенды» — генетическая связь сомнительна, но типологическая совершенно несомненна. И все же повествования о святом Вячеславе не дают такого акцента на идее жертвенности; чешский князь предстает как религиозный и политический а в смертный час, отказавшись защищаться во главе дружины, он все же оказывает некоторое сопротивление. Борис и Глеб с самого начала — не в деятельной, а в роли. Страдание и есть их дело, сознательно принятое на себя и совершаемое с безукоризненным «благообразием» обряда, что выражается хотя бы в поведении перед убийцами. «Очищенная от морально практических приложений, даже от идеи мужественного исполнения долга <…>, идея жертвы, отличная от героического мученичества, выступает с особой силой» (Г. П. Федотов).

Мы вернулись к тому, чем кончалась предыдущая статья: к феномену русских «страстотерпцев», которых никак нельзя назвать в обычном смысле мучениками за веру, но которые описываются традицией как мученики непротивления злу и, кроме того, как неповинные жертвы за грешный мир. От них требуется особого рода безответность, даже беспомощность, которая вовсе не обязательна для мученика, с силою исповедующего и проповедующего свою веру. «Страстотерпец» ведет себя как дитя, и чем больше этой детскости, тем чище явление жертвы. Здесь русская традиция продолжает ветхозаветную тему «анавим» — «нищих Господних», «тихих людей земли»: «душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди» (псалом СХХХ, 2). Сила «страстотерпца» — только в полном бессилии, в соединении детской невинности с детской виноватостью. Как лирический герой XXXVII псалма, он не имеет во устах своих обличения. Мы уже видели, что Борис и Глеб не могут и не хотят укорить своих убийц; казалось бы, почему? Стефан Первомученик молился за палачей, но перед этим обличал их. Обличение само по себе может быть проявлением любви — но не той детской любви, к которой призвана жертва.

Для русской традиции очень характерно почитание умученных, обиженных, попавших в беду детей — от царевича Димитрия до мальчика «в людях» Василия Мангазейского. Иногда гибель исходит не от людей, а от стихии, как в случае Артемия Веркольского, но она все равно является знаком жертвенного избранничества. Молния знает, кого поразить — либо самого виновного, либо невинного из невинных.

Кротость так уж кротость: тише воды, ниже травы. Когда Сергий Радонежский, уже давно игумен, слышит прекословие своего брата по крови и по иночеству, он безмолвно, беззвучно уходит из обители, даже не зайдя в свою келью. «Не рех ничто- же», — подчеркивает Епифаний Премудрый. Преподобный Серафим, повстречавшись с разбойниками, кладет на землю топор и с поклоном подставляет себя под удары, которые хотя не умертвят его, как Бориса и Глеба, но изувечат на всю жизнь; и если для этого поступка самого по себе, вообще говоря, имеются параллели и в греческих патериках, и в западной агиографии, то при выяснении русской специфики необходимо учитывать, насколько черта непротивления и жертвенности подчеркнута и усилена в конкретном облике Серафима всей его детской, чуть юродивой ласковостью, «благоуветливым гласом» его словес, звучащих как лепет. «Радость моя!..» — это его обращение к знакомым и незнакомым мы цитировали выше. Русская литература прошлого века не прошла мимо этого типа святости; вспомним «безгневие» старца Памвы из «Запечатленного ангела» Николая Лескова.

Таков один полюс; а вот и другой. Грозной святости по преимуществу ожидают от «святителей» — епископов, наделенных церковной властью, которую трудно отделить от политической. Власть должна внушать страх. О властном новгородском архиепископе XV века святом Евфимии известный агиограф Пахомий Логофет замечает, что Бог его к непокоривым показа». Современником Евфимия был святой Иона — первый московский митрополит, признанный законным без утверждения Константинополем; когда другой русский святой, игумен Пафнутий Боровский, позволил себе (вообще говоря, с достаточным основанием) усомниться в каноничности подобной практики, Иона подверг его побоям и бросил в темницу. Суровым, грозным, непрощающим остался святитель в памяти русских людей; чудеса, о которых повествует его житие, все больше чудеса карающие — умирает человек, не поверивший в его власть сотворить чудо, умирает другой, узревший его в видении после смерти, но не поведавший об этом, не исполнивший поручения.

Есть русское слово, обозначающее специфически русский вариант жесткости, а потому непереводимое, как все лучшие слова в любом языке, — «крутой». На Западе — своя жесткость ревнителей веры: возможно, что Бернард Клервоский, глашатай крестовых походов и преследователь Абеляра, был более чем суровые святые русской истории; несомненно, что магистр Конрад, духовник Елизаветы Венгерской, доводивший подопечную до совершенства весьма безжалостными приемами, был более Но святитель Иона — тот был именно по- русски как крут был преподобный Иосиф Волоцкий, на свой лад не менее характерный представитель русской духовности, чем безответные страстотерпцы и ласковые ко всем милостивцы. Его аргументация в пользу того, что «подобает еретика и отступника не токмо осужати, но и проклинати, царем же, и князем, и судием подобает сих и в заточение посылати, и казнем лютым предавати», поражает своей пугающей глубиной и подчас неожиданной находчивостью. А, вам нравятся благочестивые истории, в которых чудо Божие само собой карает виновных и прекращает обман лжеучителей? Так разве вы не видите, что смерть по молитве святого гораздо страшнее и горше, чем смерть «от оружия», от обычной человеческой расправы? Иосиф проникнут настроением ветхозаветных преданий — например, о том, как пророк неожиданно велел избить себя, и того, кто отказывается это выполнить, пожирает вышедший на дорогу лев (III книга Царств, 20): «Богу повелевающу, не достоит испытовати естество бываемых, но повиноватися точию». В послании княгине Голениной преподобный объясняет вдове, потерявшей детей, что если те умерли в юности, значит, Бог предвидел, что они будут жить «житием злым и лукавым», — сами виноваты, хотя ничего еще не успели сделать; и от этой темы он переходит к сугубо деловому разговору о плате за панихиды — «даром священник ни одное обедни, ни понафиды не служит».

Все отнюдь не просто: мы должны быть очень осторожны, чтобы не увидеть вместо реального Иосифа Волоцкого — карикатуру на него, к чему наше, что называется, «интеллигентское» сознание естественным образом склонно. Тот же самый преподобный Иосиф, чьей жесткости мы готовы ужаснуться, в лихолетье был, подобно ветхозаветному Иосифу, заботливым кормильцем сотен голодающих, попечителем детей, брошенных родителями; он распоряжался — пусть обитель залезает в долги, «дабы никто не сшел с монастыря не ядши». Будь он «нестяжателем» в духе преподобных Нила Сорского и Максима Грека, а не крутым хозяином, без малейшего намека на чувствительность обращающим во благо финансам обители горе несчастной княгини, — ему не на что было бы осуществлять столь широкую благотворительность. Социальный момент присутствует в сознании Иосифа Волоцкого гораздо сильнее, чем в сознании «нестяжателей»: тут он уговаривает боярина по-человечески относиться к зависимым людям, причем не бьет на жалость, а упирает на пользу для самого боярина как в этом мире, так и на Страшном суде; там велит князю запретить повышение цены на хлеб… И этот народный печальник — тот же самый человек, который требует смертной казни не только за ересь, но за недонесение о ереси: «аще и правоверии будут сами, и уведавше же еретики или отступники, и не предадят судиям конечную муку гюдъ- имут». Важно понять, что никакого противоречия здесь нет: мировоззрение Иосифа очень цельно.

Важно понять и другое — старцы Кириллова монастыря, спорившие с посланием Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков, не были либералами. Перед нами не идеологи толерантности, а пророки непостижимой для рассудка любви Бога; они учат не «терпимости», а — терпению ко злу, ибо они нисколько не сомневаются, что ересь есть действительное зло. Пусть еретики не лучше разбойников; но ведь Христос простил и разбойника. Они не ближе к рационализму, а дальше от него, чем иосифляне. Против ветхозаветной логики Иосифа они апеллируют к парадоксам Нового Завета. Их довод — превосходящая понимание готовность апостола Павла самому принять на себя проклятие, лишь бы испросить прощение для не уверовавших иудеев (Послание к Римлянам, 9, 3): «видиши ли, господине, душу свою полагает за соблазнившуюся братью, дабы спаслися, а не молвил им, дабы их огонь пожегл, или земля по- жерла, а могли сиа от Бога приати».

Как кажется, полемика между иосифлянами и «нестяжателями» о возможности ответить на ересь казнями — явление уникальное. Во-первых, очень важно, что обе спорящие стороны остаются не только в пределах ортодоксии, но и на платформе средневекового мировоззрения. На Западе этого не было; конечно, там и в Средние века находятся люди, в их числе как иерархи, так и святые католической церкви, которым претит практика репрессий, но теоретически ее оспаривают разве что еретики; а когда дело доходит наконец до систематических возражений, возражения эти устремляются в русло поднимающейся новоевропейской идеологии либерализма. Во-вторых, важно, что спор о насилии и отказе от насилия переплетается со спором о «стяжательстве» и «нестяжательстве». Этого на Западе тоже не было: как раз нищенствующие ордена, чью «нестяжательную» жизнь ставил в образец православным русским монахам Максим Грек, поставляют деятелей для инквизиции.

Еще раз: оппоненты иосифлянства отстаивали не право на инакомыслие, а радикально понятый евангельский запрет судить и осуждать. Это — другая тема, чем свобода мысли. На чем основывать совместную жизнь людей — на «грозе», на крутой строящей воле, не знающей границ, или на долготерпении, тоже не знающем границ? «А Я говорю вам: не противься злому» (Евангелие от Матфея, 5, 39) — это слова Христа, и для того, для кого они не значат ровно столько, сколько значат, они вообще не имеют смысла. От них ничего нельзя отнять. Чтобы осуществить их, нужно добровольно сделать себя безответной жертвой — как Борис и Глеб, как преподобный Серафим, как лесков- ский старец Памва и князь Мышкин Достоевского. Но ведь слова о «начальнике», который «не напрасно носит меч», поскольку есть «Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Послание к Римлянам, 13, 4), — это тоже новозаветные слова, сказанные, впрочем, о язычнике, не связанном обязательствами перед Нагорной проповедью; христианин во времена апостола Павла не имел шансов быть «начальником». Как совместить, как «вместить» все это?

Речь идет, вообще говоря, о дилемме, общей для христианства в целом. Как христианину прикоснуться к власти над людьми? Вот и на Западе папа Целестин V сложил с себя сан и ушел в пустыню; католическая церковь причислила его к лику святых, но Данте отправил в Ад — когда добрый человек отказывается от власти, он навлекает на себя ответственность за то, что ее возьмут злые. Но все-таки Запад облегчил для себя отношение к больному вопросу, даже сделал его «почти» — лишь «почти» — разрешимым; пусть читатель вспомнит то, что сказано выше об опосредовании духовности этикой учтивости и контракта. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение делит бытие не надвое («свет» и «тьма») — а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область Государственная власть принадлежит именно этой области; только еретик способен видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее тоже неуклонно осуждались. Если сосуществование природного, как еще-не-благодатного, с благодатью — дело теологии — урегулировать отношения между той и другой областью, выяснить их границы. Это значит, что различие между насилием и ненасилием оказалось сведено к проблеме меры, к арифметической задаче, которую всегда можно попытаться решить. Интересно, что по-латыни есть слово, играющее важную роль в католическом нравственном богословии, но совершенно непереводимое на русский язык. Это слово — dementia; его нельзя переводить, как это обычно делается, словом «милосердие» хотя бы потому, что «милосердие» — точная калька другого латинского слова — misericordia. Clementia — это именно не милость и не жалость, не движение сердца, а нечто иное; недаром Фома Аквинский совершенно основательно видит в ней частный вид добродетели «умеренности». Имеется в виду такой случай, когда носитель власти какого-либо рода, практикуя эту власть, иначе говоря, практикуя насилие, ограничивает это насилие пределами абсолютно необходимого, щадя каждого, кого он может пощадить без урона для своей власти, ограждая себя от безудержности, от того, что Августин назвал похотью власти. В этом больше выдержки, самоуважения, чувства меры, чем доброты. Разумеется, слово clementia характеризует по католической системе область «естественного», лежащую между адом жестокости и благодатью христианской любви. У любви нет меры, мера любви есть безмерность, как сказал Бернард Клервоский; но самое существо «клеменции» — в исчислимой мере.

Более чем понятно, что по-русски такого понятия нет. Русская духовность делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, — на самом деле или Рай, или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, — такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, — это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее. Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия.

Нет ничего более странного, чем публицистика начальных времен русского абсолютизма. Кого ставит в пример самодержцу Иван Пересветов? Турецкого султана Мухамеда II, не только «нехристя», но и специально разорителя православной византийской державы, которого повесть Нестора-Искандера о взятии Царьграда иначе не называла как «окаянным» и «беззаконным». Другой, еще более шокирующий прототип самодержца — валашский воевода Дракула. Сказание о нем рекомендует его такими словами: «греческыя веры христианин воевода именем Дракула влашеским языком, а нашим диавол», — кажется, нигде больше во всей древнерусской литературе слова «христианин» и «диавол» не оказываются в такой скандальной близости. Кто же он на самом деле, этот каратель, отправляющий на казнь всякого встречного и поперечного? Похоже на то, что у автора (или перелагателя) повести были двоящиеся мысли. В одном месте сказано: «И толико ненавидя во своей земли зла, яко хто учинит кое зло, татбу или разбои или кую лжу или неправду, той никако не будет жив». Значит, все же защитник правды? Но в другом месте: «Никтоже не увесть сделанного им окаанства, токмо тезоименитый ему диавол»! В этом же ряду — предание о том, что регалии православного царства происходят не откуда-нибудь, а из Вавилона, библейского символа всякой скверны… Что хочешь об этом, то и думай. И рядом с этим — торжественные слова Ивана Грозного в начале послания к Курбскому: «Отец и Сын и Святый Дух, ниже начала имеет, ниже конца, о Немже живем и движемся,

Так вопрос о власти не ставился со времен Ветхого Завета. Как известно, в I книге Царств намерение Израиля избрать себе царя расценивается как богоотступничество — Яхве сам должен был бы царствовать над священным народом. «И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: <…> поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. <…> И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли; но отвергли Меня, чтобы

Я не царствовал над ними. Как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам: так поступают и с тобою» (8, 4–8). Это с одной стороны; а с другой — обетования династии Давида в «царских» псалмах. Там тоже был неразрешимый вопрос. Он был разрешен лишь на ином уровне — в евангельском образе Царя, который действительно Царь, но Царь «не от мира сего».

Для русских антиномии, заключенные во власти над людьми, в самом феномене власти, оставались из века в век — чуть ли не с тех пор, как Владимир усомнился в своем праве казнить, — не столько задачей для рассудка, сколько мучением для совести. Так сложился культурный тип, с неизбежной приблизительностью и все же, как кажется, достаточно верно описанный Волошиным:

Поиск по сайту: