Истребляется народов многовластие; когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожие

Имя римского прокуратора Понтия Пилата вошло в христианский Символ веры: «…распятаго же за ны при Понтийстем Пилате…» Конечно, остаться в памяти как распинатель Христа — страшная честь. Но даже это лишний раз напоминало, что земная, государственная рамка для вселенской Священной Истории — вселенская римская держава. Только она хотя бы отчасти соответствует по масштабу. Трагическая ирония сюжета Страстей Христовых с полной необходимостью предполагает абсолютно серьезное отношение к мирскому авторитету римского закона (о чем особо говорил апостол Павел), как и к сакральному авторитету погубивших Христа иудейских первосвященников (которые и в греческом, и в славянском тексте Евангелий, и в византийской литературе, и в русском фольклоре называются тем же словом, что христианские архиереи). «Несть власть, ниже от Бога» — иначе Голгофа была бы просто несчастным случаем, не вызывающим ничего, кроме жалости. Участие римского чиновника и римских воинов в казни Христа никак не может быть доводом против избранничества Рима в мирской истории; их соучастники — иудеи, избранный народ в Священной Истории, специально первосвященник Каиафа, сан которого до того свят, что дает ему, согласно Евангелию от Иоанна (11, 51), способность пророчествовать, Иуда Искариот, лично избранный Христом в число двенадцати апостолов, — все избранники. Рим для христианского сознания — тот самый мир, который состоит под владычеством «князя мира сего», то есть диавола, но который должен быть спасен и освящен. Объединив все земли средиземноморской цивилизации, Римская империя и впрямь была в некотором смысле миром. Римские власти долго преследовали раннехристианских проповедников, но расходились эти проповедники по свету дорогами, проложенными римскими солдатами. Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок — заградительная стена против прихода Антихриста. А когда наконец римский император Константин принял христианскую веру под свое покровительство, был пережит опыт, который никогда не повторялся впоследствии, но который властно определил средневековое сознание вообще и навсегда сформировал византийское сознание. Географическая зона действия римских законов, распространения греко-римской культуры и свободного исповедания христианской веры была одна и та же. Все высшие духовные ценности, как религиозные, так и светские, — Библия, передаваемая Церковью, и Гомер, передаваемый школой, греческая философия, римское право и прочая, — какие только знал человек христианского ареала, содержались в границах одного и того же государства, в его рамках, в его лоне. За его пределами — мир одновременно иноверный (неверный), инокультурный (варварский) и к тому же беззаконный, как бы и не мир, не космос, а хаос, «тьма внешняя». Двуединство Римской империи и христианской Церкви само себе мир.

Это не просто идеологическая конструкция. На исходе античности так или почти так было на самом деле. А затем произошло следующее: Римская империя разделилась (бесповоротно — в 395 году) на Западную империю со столицей в Риме (или Равенне, или другом италийском городе) и Восточную империю со столицей в Константинополе (Новом Риме). Западная империя окончила существование в 476 году, но Восточная империя продолжала существовать еще тысячелетие. Примерно через сто лет после ее гибели западноевропейские эрудиты, не жаловавшие ее, прозвали ее Византийской; ученая кличка, акцентировавшая пропасть между «настоящей» античностью и «темными веками», вошла в обиход, время от времени возвращая себе статус бранного слова (например, в либеральной публицистике прошлого века). Сами византийцы никогда не называли себя ни византийцами, ни греками; они называли себя римлянами (в средневековом греческом выговоре — ромеями). С точки зрения непрерывности государственного преемства они имели на это полное право, которого не могли отрицать даже их враги. Остготский король Витигис, ведя войну с Юстинианом I (VI в.) за власть над Италией, приказывал чеканить на монетах не свое изображение, но изображение Юстиниана; кому бы ни принадлежала реальная власть, знак власти принадлежит римскому — ромейскому — императору. И вообще варвары, молодые народы Европы, враждовавшие с Римом, а затем и с Новым Римом, и не думали отрицать их единственную на свете легитимность. Они относились к ней с глубоким уважением и глубокой завистью.

Со временем они предприняли попытки присвоить эту легитимность себе. Карл Великий, король франков, был коронован на Рождество 800 года в городе Риме как римский император от руки римского епископа; ему и в голову не приходило провозгласить себя, скажем, франкским или германским императором. Конечно, в Константинополе императорский титул Карла и всех его наследников воспринимался как вопиющая узурпация. Болгарские и сербские цари, вступавшие в открытую борьбу с Новым Римом, делали это отнюдь не во имя несравнимо позднейшей идеи самоопределения, но притязая заново воссоздать под своей собственной властью все ту же единую и единственную православную державу, рядом с которой не может быть никакой иной. (Едва ли не поэтому войны против них велись с особенной ожесточенностью — они были для византийцев не воюющей стороной, а самозванцами, крамольниками.) Еще для Данте как автора трактата «О монархии» неоспоримо, что должна существовать лишь одна всемирная держава христиан и что это должна быть римская держава.

В Новое время основные категории государственного мышления настолько сдвинулись, что нам нужно напрягаться, пытаясь понять все основания и все последствия того образа мыслей. Мы непроизвольно подменяем в своем воображении теологию священной державы новоевропейской идеологией союза трона и алтаря. Но это вещи совсем несхожие.

Еще не так давно европейские государства считались или хотя бы назывались христианскими; но уже никто не видел ничего странного в том, что христианских государств множество, что у них нет единого главы, что они воюют между собой. Все привыкли и к тому, что любая христианская монархия, если ее традиция или ее очевидная малозначительность не возбраняют ей этого, может совершенно произвольно провозгласить себя империей, а своего государя — императором. Скажем, королеве Виктории титул императрицы был преподнесен премьер-министром Дизраэли; Наполеон III не только провозгласил себя по примеру дяди императором Франции, но и подарил своему ставленнику Максимилиану (впоследствии расстрелянному) титул императора Мексики; прусского короля Вильгельма I объявили германским императором после победы во франко-прусской войне. Это вопрос престижа и больше ничего. Таков мир, в котором теократическая идея ушла из политической реальности, в котором религия — частное дело. Задумано все было иначе. На языке раннего христианства, удержанном и в православной и в католической традиции, христиане — это род, народ Божий. Бытие этого народа как народа мыслится с такой же буквальностью и конкретностью, как бытие избранного народа в Ветхом Завете; но на сей раз избранный народ собран «из всякого колена, и языка, и народа, и племени» (Апокалипсис, 5, 9), чтобы соединить в себе все человечество: «и будет одно стадо и один Пастырь». Как идея это было серьезно. Недаром вспыхивавшие в эмпирической жизни этнокультурные антагонизмы выступали на поверхности сознания как то есть иные интерпретации той же вселенской доктрины — африканский донатизм, восточносирийское и малабарское несторианство, западносирийское, коптско-эфиопское и армянское монофиситство. Сепаратизм прячется в недрах подсознания и показывается при свете дня в обличье универсализма. Тот несторианский автор VI века, которого мы более или менее условно называем Косьмой Индикоплевстом (в традиционной русской передаче — Индикопловом), не имел, казалось бы, особых причин восхищаться ромейской державой, для которой был инакомыслящим. Но вот что он говорит о ней: «Царство ромеев имеет долю в достоинстве царствия Владыки Христа, превосходя прочие и, насколько возможно в жизни сей, пребывая непобедимым до скончания века». По идее, универсальность христианской империи должна отвечать универсальности христианской веры так же, как в исламской концепции халифата; если политическая практика и там и здесь постепенно отдаляется от теории, теория сохраняет свои права и продолжает судить практику. Для средневекового человека это было непререкаемо. Пафос суда универсальной доктрины над партикулярной действительностью сохраняется еще у Данте, совершенно логично уделившего византийскому кесарю Юстиниану славное место в начале VI песни своего «Рая».

Какими бы ни были теории, на деле территория ромейской державы неудержимо сокращалась. Под конец она почти свелась к городу Константинополю — голове, слишком огромной для карликового тела; и нужно было быть греком, чтобы продолжать верить, что отношение Константинополя ко всей остальной вселенной равно, как уверяет греческая пословица, отношению пятнадцати к дюжине… И даже в этом предельном унижении знаком вселенского задания ромейской державы все таки оставалась географическая локализация Константинополя точно «на рубеже Европы», как сказал в уже цитированном выше пассаже

Данте. Константинополь не становится ни в какой ряд; это не европейский город, но его не назовешь и азиатским городом, по крайней мере до тех пор, пока турки не овладели им и не превратили в Стамбул. Это столица — иначе не скажешь — евразийская. В пределах Средиземноморья есть только одно место, где Европа и Азия вплотную подступают друг к другу, — это область Босфора, Мраморного моря и Дарданелл. Там, у стен Трои, локализовано мифическое начало эллинской истории, через Энея — римской истории, через римлян — европейской, в том числе и русской истории, а по некоторым комбинациям — истории азиатских народов. Уже Геродот понял Троянскую войну как встречу Европы и Азии. Там же Ксеркс, царь Востока, перешел в свое время в Европу, и Александр Македонский, царь Запада, перешел в Азию. Это знаменательное место. Город, который его занимает, все еще в каком-то смысле сам себе мир, как сама себе миром была в свое время Римская империя.

В западноевропейских языках, как языках христианских, со Средних веков лексически выражено важное понятие, которое примечательным образом отсутствует как в византийской лексике, так и в традиционной, доинтеддигентской русской лексике. Его обозначают слова: на средневековой латыни — christianitas, по-французски — chretiente (уже в «Песни о Роланде»), по-немецки — Christenheit, по-английски — Christendom и т. п. По-русски можно было бы употребить разве что позднее книжное, вялое словосочетание «христианский мир», которое по признакам жизненности и необходимости не идет с этими словами ни в какое сравнение. Имеется в виду совокупность всех христианских стран и народов как целое, по отношению к которому каждая христианская страна и каждый христианский народ является субординированной частью. Так называла себя Западная Европа до того, как стала называть себя Западом, или Европой. Какая бы вражда ни раздирала ее земли, города, королевства, а в Новое время — ее нации, до чего бы ни доходило самоутверждение каждой из ее частей, в самоочевидном объективном порядке части оставались соподчиненными целому. Как раз соперничество, конкуренция, волевой взаимоупор частей вводили каждую часть в ее естественные границы, удерживали ее в ее статусе части. Над частями как гарантов их высшего единства средневековое сознание поставило две фигуры — императора и папу. Однако именно потому, что каждая из действующих политических сил могла быть только частью и постольку оказывалась неправомочной представлять целое, империя на Западе не удалась.

Вернемся, однако, к перечисленным только что западным словам. Как уже сказано, соответствия для них в традиционном русском языке нет, но соответствиепожалуй, имеется. В чем их функция? В том, чтобы заземлить богословское понятие вселенской Церкви, ввести его в более житейскую и одновременно эпическую перспективу, перспективу, так сказать, историософии для употребления мирян. В русской народной лексике эта функция передана словосочетанию «Святая Русь» (соответственно «земля святорусская»). Важно понять, что за ним стоит отнюдь не, выражаясь по-нынешнему, национальная идея, не географическое и не этническое понятие. Святая Русь — категория едва ли не космическая. По крайней мере, в ее пределы (или в ее беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина. Выразительные примеры собраны еще Г. Федотовым в его исследовании о русском духовном фольклоре:

…Прекрасное солнце В раю осветило Святорусскую землю…

…Посылает Ирод-царь посланников По всей земле святорусской…

…Ходила Дева по Святой Руси, Искала Сына своего…

Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том-то и дело, что ровно ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет. Но тогда что это такое? Потребность приблизить к себе священных персонажей и священные события? Едва ли. Такое желание несравнимо характернее для западного христианства, по крайней мере начиная с позднего Средневековья; напротив, русский человек, как правило, находит фамильярную короткость с сакральным кощунственной и предпочитает строгий пафос дистанции. Ни один русский святой не стал бы устраивать рождественские ясли, как сделал Франциск Ассизский в Греччо, создав на века употребительнейший обычай всех католических народов. Вот еще примеры для нашего размышления. Суммируя в своевольном контексте предромантизма опыт протестантской сектантской духовности, Уильям Блейк выразил в стихах намерение выстроить Иерусалим «на зеленой и сладостной земле Англии». Впрочем, и католическое Средневековье знало Иерусалимы — храмы, выстроенные по образцу расположения иерусалимских святынь (таково, например, болонское аббатство Санто-Стефано с его многочисленными капеллами). Но когда Патриарх Никон захотел выстроить на Руси новый Иерусалим, его порицатели усмотрели в этом бесчестие святыне: «Хорошо ли, что имя Св. Града так перенесено, иному месту дано и опозорено?» Через столетие после Блейка другой английский поэт, католик Френсис Томпсон, сказал о Христе, «шествующем по водам не Геннисаретского озера — но Темзы». Такое упоминание Темзы наводит по контрасту на мысль, что хотя в качестве места действия русских духовных стихов неоднократно названа Святая Русь, упомянуть в них какую-нибудь русскую реку решительно невозможно. Русских рек там нет, вот Иордан — есть. (Тот же Патриарх Никон переименовал реку Истру в Иордан; не говоря уж о том, что с русской точки зрения это, как мы видели, опасная дерзость, даже здесь нет приближения Иордана, а уж скорее сакрализация и тем самым отдаление, отчуждение Истры.)

Нужно было дожить до XIX века, то есть до культуры, имеющей совсем иные основания, чтобы Тютчев увидел Святую Русь, ту самую, которую в рабском виде исходил Царь Небесный, как действительно как Россию, идентифицируемую географически, этнографически: «Эти бедные селенья, эта скудная природа…» Ландшафт Святой Руси старых духовных стихов иной; когда на Руси строят «сионскую» (1) церковь, для постройки берут, правда, березу и рябину, деревья самые что ни на есть русские, но прежде всего, на первом месте — южный, средиземноморский, цареградско-иерусалимский кипарис, знакомый обычно русскому человеку не по своему виду как дерево, а по запаху занесенных паломниками крестиков. Вот так — березы и рябины есть, но преобладают все- таки кипарисы; романтическое воображение напрасно искало бы местного колорита. У Святой Руси нет локальных признаков. У нее только два признака: первый — быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай; второй — быть миром под знаком истинной веры. В знаменитом «Стихе о Голубиной книге» единственное основание прерогатив Белого, то есть нашего, царя — что это царь христианский; но так как получается, что других христианских государей в целом свете нет, его прерогативы необычайно вырастают:

Поиск по сайту: