С. Месса и процесс индивидуации

С психологической точки зрения Христос в качестве Перво человека (Сын человеческий, Adam secundus, teleios anthrop представляет собой целостность, превосходящую и объемлющук обыкновенного человека. Целостность эта соответствует тоталь ной личности, простирающейся за рамки сознания, которую, как уже говорилось, мы обозначаем как самостьт. Подобно тому как на более архаичной ступени, в зосимовском видении, го­мункул превращается в пневму и возвышается, так и Таинство Евхаристии превращает душу эмпирического человека, который является лишь частью самого себя, в целостность, символиче­ски выражаемую фигурой Христа. С этой точки зрения месса может быть названа ритуалом процесса индивидуации.

Размышления, движущиеся в этом направлении, можно встре­тить уже в весьма ранних памятниках древнехристианской лите­ратуры, например в так называемых «Деяниях Иоанна», одном из наиболее важных из дошедших до нас апокрифических текстов164. Интересующий нас эпизод начинается с описания мистического хоровода, устроенного Христом незадолго до распятия. Он при­казывает ученикам взяться за руки и стать в круг, а сам встает в середину. Затем ученики начинают водить хоровод, а Христос поет хвалебную песнь, несколько характерных строк которой я хотел бы выделить:

«— Спасен быть желаю, и спасти желаю.— Аминь.

— Искуплен быть желаю, и искупить желаю.— Аминь.

— Уязвлен быть желаю, и уязвить желаю.— Аминь.

— Зачат быть желаю, и зачать желаю.— Аминь.

— Вкушать желаю, и вкушаем быть желаю.— Аминь.

— Умозрим быть желаю, всецело Ум будучи.— Аминь.

— Омываем быть желаю, и омывать желаю.— Аминь.

— Единая Осьмерица нам подпевает.— Аминь.

— Двунадесятое Число водит хоровод в вышних.— Аминь.

— Кто не пляшет, свершающегося не разумеет.— Аминь.

— Воссоединиться желаю, и воссоединить желаю.— Аминь.

— Светильник Я для тебя, о видящий Меня.— Аминь.

— Зерцало Я для тебя, о знающий Меня.— Аминь.

— Дверь Я для тебя, о стучащийся в Меня.— Аминь.

— Путь Я для тебя, о шествующий.— Аминь.

И если идешь ты за Моим хороводом, то узри себя во Мне, глаголящем...

Танцуя, подумай о том, что делаю Я, ибо твое это страда­ние; человеческое, что претерпеть Я желаю. Ведь так и не су­мел бы ты понять, каково страдание твое, если б не был Я послан к тебе от Отца как Слово... Кабы познал ты страдание, то обрел бы нестрадание. Так познай же страдание, дабы не­страдание обресть... Познай во Мне Слово Премудрости!»

Здесь я хотел бы прервать цитату, ибо мы добрались до есте­ственной паузы, и вставить несколько психологических разъяс­нений. Они помогут нам понять ряд других пассажей из «Дея­ний Иоанна», которые еще предстоит обсудить. Хотя наш текст совершенно явно использует новозаветные образцы, нам сразу же бросается в глаза его антитетический, парадоксальный стиль, име­ющий Сочень мало общего с духом Евангелий. В канонических текстах эта черта хорошо укрыта от глаз, однако ее можно заме­тить — например, в притче о неверном домоправителе (Лк. 16); в «Отче наш» («Не введи нас во искушение»), в Мф. 10, 16 («Будь­те мудры, как змии»), Ин. 10, 34 («Вы боги»), в логии из Codex Bezae к Лк. 6, 4, в апокрифической логии «Кто ко Мне близок, тот близок к огню» и т. д. Отголоски этого антитетического сти­ля встречаются, например, в Мф. 10, 26 («Ибо нет ничего сокро­венного, что не открылось бы»).

Парадокс — отличительная черта гностических текстов. Он лучше подходит для выражения непознаваемого, чем недвусмы­сленная ясность, которая срывает с тайны облекающий ее мрак неизвестности и выставляет чем-то уже познанным. Это род узурпации, ведущей человеческий интеллект к hybris, поскольку за­ставляет его воображать, будто одним актом познания он достиг обладания трансцендентным таинством и «постиг» его. Поэтому парадокс соответствует более высокой ступени интеллекта и бо­лее верно отражает действительное положение вещей, не насилуя непознаваемое и не выставляя его как нечто познаваемое.

Антитетические речения гимна свидетельствуют о том, что в нем проделывается определенная работа мысли, имеющая целью очертить образ Господа при помощи противоречивых высказы­ваний: как Бога и человека, жертвующего и приносимого в жертву. Последнее особенно важно, потому что гимн поется не­посредственно перед арестом Христа, т. е. примерно в тот мо­мент, на который в синоптических Евангелиях приходится Тай­ная вечеря, а в Евангелии от Иоанна (среди прочих вещей) — притча о виноградной лозе. Примечательно, что Иоанн не упоминает о Тайной вечере, тогда как в «Деяниях Иоанна» ее ме­сто занимает хоровод. Но и восседание за круглым столом, по­добно хороводу, означает синтез и единение: на Тайной вечере это происходит в форме причащения плоти и крови Христовых, т. е. инкорпорации Господа, в хороводе — в форме хождения по кругу, центром которого является Господь. Несмотря на внешнее различие символов, они обладают общим смыслом: Господь воспринимается в среду своих учеников. Впрочем, при всей общности коренного значения двух ритуалов мы не вправе закрывать глаза и на их внешнее различие. Классическое празд­нование Евхаристии следует линии синоптических Евангелий, тогда как обряд, изображенный в «Деяниях Иоанна»,— линии Евангелия от Иоанна. Мы почти готовы признать, что в по­следнем — в форме, заимствованной из языческих мистерий, выражается более непосредственное отношение общины верую­щих к Христу, в смысле иоанновского сравнения: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода». Эта тесная взаимосвязь передается фигурами круга и его центральной точки: обе части символа необходимы друг для друга и эквивалентны. Круг и его центральная точка издревле служили символом божества, изображавшим целостность воплощенного бога: единственная точка в центре и множество по периферии круга. Ритуальное хождение по кругу часто впол­не сознательно опирается на космическую аналогию вращающе­гося звездного неба, «звездного хоровода», и это представление лежит в основе старинного уподобления двенадцати апостолов зодиакальным созвездиям; его отголоском можно считать неред­ко встречающиеся изображения Зодиака в церквах — перед ал­тарем или на своде нефа. Вполне возможно, что какой-то образ подобного рода имели перед глазами средневековые игроки в мяч: участниками игры, происходившей в церкви, были епи­скоп и клир.

В любом случае цель и эффект торжественного танца-хоро­вода — запечатление [в душе его участников] образа круга и средоточия, а также соотношения между каждой точкой пери­ферии и серединой. Аналогичное представление рисует каждого человека в виде солнечного луча. Этот образ встречается у испанского поэта Хорхе Гвильена, Cantico: Fe de Vida, pp. 24-25 («Mas alia», VI), а также в одном гностическом тексте II (?) столетия. Гвильен пишет:

Как заблудиться я могу, куда забресть?

Ведь точка эта — центр мой...

С землею этой, с этим океаном

Взмыть в бесконечность солнечным лучом,

Еще одним, и воспарить...

Психологически эта конструкция равно

значка мандале и тем самым символу самости, на которую сориентировано не только единичное Я, но и множество дру­гих — единомышленников или связанных с ним одной судьбой. Ведь самость — это не Я, но начальствующая над ним целост­ность, которая объемлет и сознание, и бессознательное. Посколь­ку же последнее не обладает какими-либо определимыми гра­ницами и к тому же в более глубинных своих пластах имеет коллективный характер, то между ним и бессознательным дру­гого индивида невозможно провести различие. Как следствие, оно всегда формирует вездесущую «participation mystique», т. е. единство множественности, единого человека во всех людях. На этом психологическом факте основывается архетип Антропоса, Сына человеческого, homo maximus, vir unus, Пуруши и т. п. Универсальность этой фигуры могла бы объяснить многообразие и многоли-кость ее эпифаний. Это отчетливо выражается в тех же «Деяниях Иоанна». Так, Друзиана один раз видит Господа в облике самого Иоанна, в другой — в облике какого-то юноши (Hennecke, 1. с, р. 185). Иаков видит его ребенком, Иоанн — взрослым человеком. Иоанну же он видится то маленьким неприглядным чело­вечком, то достигающим головой до небосвода колоссом (1. с, р. 185); его тело Иоанн ощущает то материальным и плотным, то невещественным, нематериаль­ным (1. с, р. 186). Само по себе бессознательное и фактически, и по определению не может быть различено, поэтому лучшее, что мы можем сде­лать,— это вывести некоторые заключения относительно его природы из имеющегося эмпирического материала. Кое-какие бессознательные содержания, вне всякого сомнения, носят лич­ностный, индивидуальный характер и не могут быть приписаны никакому иному индивиду. Но имеется и множество других со­держаний, которые мы можем наблюдать в почти идентичной форме у многих совершенно разных и независимых друг от дру­га индивидов. Опыт такого рода указывает на то, что бессозна­тельное имеет коллективный аспект. Вот почему мне трудно взять в толк, как это можно еще и сегодня сомневаться в существо­вании коллективного бессознательного. Ведь никому же не при­дет в голову считать инстинкты или мифологию человека каки­ми-то личными его приобретениями или прихотями. Бессозна­тельное есть всеобщий посредник между людьми. В известном смысле оно представляет собой Единое, объемлющее всех, или общий для всех людей психический субстрат. Алхимики назы­вали бессознательное «нашим Меркурием», который по анало­гии с Христом воспринимался как Посредник. Церковное уче­ние говорит о Христе то же самое, а наш гимн делает это осо­бенно отчетливо. В самом деле, его антитетические высказыва­ния с таким же успехом или даже еще успешнее могли бы быть истолкованы как относящиеся скорее к Меркурию, нежели к Христу.

Так, например, уже в первой строке — «Спасен быть же­лаю» — не вполне ясно, как это Господь может говорить что-либо подобное о себе, поскольку он как-никак сам является «спасителем» (soter) par excellence. Меркурий же, бывший для алхимиков их арканной субстанцией, олицетворяет плененную в материи Мировую душу, которая, подобно пропавшему в объ­ятиях Фюсис Первочеловеку, действительно нуждается в спасе­нии, даруемом искусством адепта. Меркурий «искупается», т. е. избавляется от удерживающих его оков, а в качестве aqua рег-manens сам выступает классическим растворителем — «разбавля­ющим» вещества. Несколько прозрачнее строка «Уязвлен быть желаю, и уязвить желаю», которую по смыслу можно соотнести с раной в боку у Христа и его мечом разделяющим. Однако и Меркурий в качестве арканной субстанции также пронзается или расчленяется мечом (penetratio и separatio) — и уязвляет себя мечом, или дротиком страсти (telum passionis). Менее ясно, ка­кое отношение к Христу имеют слова «Зачат быть желаю, и зачать желаю»: хотя первая половина этого высказывания опре­деленно относится к Господу, зачатому как Сын Духа Святого, а не сотворенному, однако само зачатие обычно приписывается именно Св. Духу, а не Христу как таковому. Остается неясным, был ли Меркурий в качестве Мировой души зачат или сотво­рен, но он определенно выступает «животворящим» принципом, а в облике итифаллического Гермеса Килления является симво­лом зачатия и порождения вообще. «Поедание» вкупе с «поедаемостью» характерно скорее не для Христа, а для дракона, для «разъедающего» (т. е. вызывающего коррозию) Меркурия, кото­рый в качестве уробора поедает и самого себя подобно зоси-мовскому гомункулу.

Слова «Умозрим быть желаю» выражают идею, которую, если ее вообще можно назвать евангельской, следует приписать ис­ключительно иоанновской, послеапостольской спекуляции отно­сительно природы Логоса. Гермес уже в очень ранние времена считался Нусом и Логосом, а Гермес Трисмегист как раз и был открывающим тайны Нусом. Вплоть до второй половины XVII в. Меркурия считали потаенной в человеческом теле, т. е. в мате­рии, veritas [истиной], которую надлежало познавать при помо­щи медитации, или cogitatio, размышления. В Новом Завете идея медитации вообще не встречается. Выражение «haec meditare» (tayta meleta) в 1 Тим. 4, 15 имеет значение «о сем заботься». «Cogitatio», которое могло бы ей соответствовать, чаще всего имеет негативный характер, подобно недоброму cogitatio cordis из Быт. 6, 5 и 8, 21: cuncta ogitatio cordis intenta ad malum («все мысли и помышления их оыли зло во всякое время»). В 1 Пет. 4, 1 ennoia (сознание, образ мыслей») передается Вульгатой как cogitatio. По-настоя­щему позитивное значение cogitare имеет у Павла (2 Кор. 10, 7): Тот сам по себе суди» (hoc cogitet iterum apud se; toyto logizes-tho palin eph' heaytoy), где это слово действительно означает осмысление посредством размышления». Но это позитивное мышление, которое мы обнаруживаем в самих себе, на самом деле идет от Бога (2 Кор. 3, 5: поп quod sufficientes simus cogitare iliquid a nobis, quasi ex nobis — oych hoti aph' heayton hicanoi csmen logisasthai ti hos ex eayton — не потому, чтобы мы сами Г)ыли способны помыслить что от себя, как бы от себя, но спо­собность наша от Бога). Единственное место, где cogitatio име­ет характер медитации с венчающим ее озарением — Деян. 10, 19 (Petro autem cogitante de visione, dixit Spiritus ei — toy de Petroy dienthyrn,oymenoy peri toi horamatos eipen to pneymaayto — Меж­ду тем как Петр размышлял о видении, Дух сказал ему...).

В первые века по Р. X. «мышление» интересовало скорее гно­стиков, чем Церковь, отчего великие гностики вроде Василида или Валентина и кажутся нам чуть ли не философствующими христианскими теологами. Иоанновское учение о Логосе позво­лило рассматривать Христа в качестве Нуса и одновременно — объекта человеческого мышления, как и говорится в нашем тек­сте: Noethenai thelo noys on holos (Умозрим быть желаю, всецело Ум будучи). Подобным образом говорится о Христе и в «Деяниях Петра»: «Познаваем Ты лишь от духа».

«Омовение» соотносится с purificatio [очищением] или с кре­щением, а также с идеей омовения покойника. Последняя про­держалась вплоть до XVIII века в форме алхимического омове­ния «черного трупа», которое есть «opus mulierum» [дело жен­щин]. Подвергавшееся омовению представляло собой черную первоматерию; вместе с этой последней, средство омовения — sapo sapientum [мыло мудрых]! — а также тот, кто омовение совершал,— все это было единым Меркурием в трех разных обликах. Но в то время как в алхимии (подлежащие омовению) нигредо и греховность выступали практически идентичными по­нятиями, в христианском гностицизме встречаются лишь наме­ки на возможность отождествить Христа с темным началом: например, loysasthai («омываем быть желаю») нашего текста.

Осъмерица, будучи удвоенной четверицей, принадлежит к символизму круга (мандалы). Осьмерица, о которой говорится в гимне, отчетливо передает архетип хоровода «в наднебесье», ибо в ней эхом отдается песнь Христа. То же относится к Двунадесятому числу, представляющему зодиакальный архетип две­надцати апостолов: космическое представление, отзвук которого слышится еще в дантовском Paradiso, где святые сочетаются в созвездия.

Кто не присоединяется к этому танцу, не обходит по кругу средоточие, т. е. Христа и Антропоса, тот поражается слепотой и не в силах ничего увидеть. На деле то, что описывается здесь как внешнее событие, символизирует внутреннее обращение каждого из учеников к центру, т. е. к архетипу Антропоса, к самости — ведь едва ли кому-то пришло бы в голову истолко­вать этот танец как реальное историческое событие. Скорее его следует понимать как своего рода парафразу Евхаристии и не­кое рецепционное явление, т. е. амплифицирующий символ, способствующий восприятию Таинства. Это значит, что танец, о котором упоминается в «Деяниях Иоанна», надлежит истолко­вать как психический феномен. Речь идет об акте осознанива-ния более высокого порядка, заключающемся в установлении связи между сознанием индивида и символом целостности, ко­торому оно подчинено.

«И говорит еще Петр: "Ты для меня отец, Ты для меня мать, Ты для меня брат, Ты друг, Ты слуга, Ты домоправитель. Ты Все, и Все — в Тебе; и Ты Бытие, и нет такого существа, ко­торое не было бы Тобой [cai to on sy, cai oyc estin allo ho estin, ei me monos sy]. Стекайтесь же к Нему и вы, братья, и узнайте, что лишь в Нем бытие наше, и обретете тогда то, о чем Он говорит нам: "Что ни око не видело, ни ухо не слышало, ни в сердце человеческое не проникло"».

В этом смысле следует понимать следующее изречение гим­на — «Воссоединиться желаю...»: субъективное сознание соеди­няется с объективным средоточием, в результате возникает богочеловеческое единство, представленное фигурой Христа. Са­мость реализуется благодаря сосредоточению множества на цен­тральной точке; сама самость также желает этого сосредоточения. Она есть субъект и объект свершения. Вот почему она «светит» тем, кто ее «видит». Но если ее не видят, то свет ее незрим. В таком случае ее все равно что нет. Она в такой же степени зависит от того, чтобы ее видели, как зрение — от света. В этом опять-таки выражается парадоксальная субъект-объектная природа непознаваемого. Вот почему Христос, или самость, есть «зерцало», которое, с одной стороны, отражает субъективное со­знание ученика, т. е. позволяет тому увидеть самого себя, но с другой стороны, «знает» Христа; иными словами, не просто от­ражает эмпирического человека, но и показывает его в качестве (трансцендентальной) целостности. И как дверь открывается «стучащемуся» в нее, как «путь» раскрывается перед идущим по нему, так и для того, кто соотносит себя со своим (трансцен­дентальным) средоточием, начинается процесс осознанивания, ведущий его к единству и целостности. Отныне он видит себя уже не разъединенным, но единым. Разъединенным является лишь субъективное сознание. Когда оно соотносится со своим средо­точием, оно интегрируется в целое. Кто участвует в танце-хоро­воде, тот видит себя в зеркальном центре; страдание отдельного индивида оказывается тем, что «претерпеть желает» стоящий в середине. Едва ли возможно выразить парадоксальное тождест­во и различие Я и самости более удачным и изящным образом.

Как говорится в нашем тексте, человек был бы не в состоя­нии понять свое страдание, если бы не обладал внешней по отношению к себе самому точкой — объективной точкой зре­ния самости, с которой Я может рассматриваться как некий феномен. Без обеспечиваемой самостью объективации Я погряз­ло бы в безнадежной субъективности и могло бы лишь до бес­конечности вращаться вокруг самого себя. А вот кому удается увидеть и понять свое страдание без субъективных пристрастий, тому удается также узнать «нестрадание» благодаря своей изме­нившейся точке зрения, ибо так он достигает «места отдохнове­ния» по ту сторону страстей. Это неожиданная психологическая формулировка христианской идеи «преодоления мира», хотя и с примесью докетизма: «Кто Я есмь, узнаешь ты, когда удалюсь Я отсюда. То, что ныне можно увидеть во Мне,— это не Я». После хоровода ученики разбежались кто куда; Иоанн отправился на Елеон-скую гору. В тот миг, когда «тьма пала на землю», Иоанн внезапно увидел перед собой Господа. Слова эти разъясняются с помощью видения: Иоанн видит Гос­пода, который, стоя посреди пещеры и озаряя ее исходящим от него светом, говорит ему:

«Иоанн, для множеств людских внизу, в Иерусалиме, был Я распят и пронзен копьями, и напоен из губки, на трость нало­женной, уксусом и желчью. Но тебе говорю Я, а ты внемли тому, что Я говорю: Внушил Я тебе подняться на гору сию, дабы услышал ты то, что узнать надлежит ученику от учителя и человеку от Бога. И со словами этими показал Он мне крест из света, и вокруг креста — великое множество бесформенное (mian morphen me echonta); во кресте же одна была форма и оди облик. А над (ерапо) крестом узрел я самого Господа, и не было у Него внешнего вида (schema), но один только голо хотя и не тот, что знавали мы, а сладкозвучный, добрый и истинно Божий голос, который рек мне: Иоанн, надлежит кому то услышать сие, ибо нужен Мне кто-то, дабы услышал он Ради вас называл Я крест сей из света то Логосом, то Нусом то Иисусом, то Христом, то Дверью, то Путем, то Хлебом, тс Семенем (sporos), то Воскресением, то Сыном, то Отцом, то Пневмой, то Жизнью, то Истиной, то Верой (pistis), то Благо­датью. Так называется он для людей, но сам по себе и по сути своей, говоря на нашем наречии, есть он Предел Всего и со­ставление неустойчивого, и гармония премудрости, и премуд­рость в гармонии. Ведь есть Правое, и есть Левое, Силы, Вла­сти, Господства, Демоны, Действия, Угрозы, Ярости, Дьяволы, Сатана и Корень нижний, откуда проистекает природа всего воз­никающего. И крест сей есть то, что соединило Все Словом и отграничило возникающее от нижнего, и заставило Все излить­ся Единством. Не тот это крест из дерева, что увидишь ты, когда отсюда спустишься. И Я, Кого ты ныне не видишь, но лишь Чей голос слышишь,— не тот, кто распят на кресте. Счи­тался Я тем, чем Я не был, ибо Я не то, чем был для многих иных. А то, что скажут обо Мне люди,. низко и Меня не до­стойно. Незримо место отдохновения, и нет у него имени, так разве сумеют они увидеть Меня, Господа своего, и дать Мне имя? Бесформенное же множество вокруг креста — низшей при­роды. И если из тех, кого видишь ты во кресте, не все еще обладают формой единой, то сие значит, что не все еще члены Снизошедшего собраны воедино. Но когда восприимется при­рода человеческая и приблизится ко Мне колено, за гласом Моим следующее, тогда соединится с ними внемлющий Мне ныне и перестанет быть тем, что он есть сейчас, и над ними встанет, как стою Я теперь. Ибо пока не называешь ты себя Моим, Я есмь не то, чем Я был. Но если поймешь ты Меня, то будешь в понимании своем, как Я; а Я стану тем, чем Я был, когда буду иметь тебя при Себе. Ибо от Меня ты есть то, что Я есмь.

Смотри! Я показал тебе, что ты есть. Но что Я есмь, это знаю лишь Я один, и никто другой. Итак, оставь Мне мое, а то, что твое,— узри это чрез Меня. Истинно узри Меня — не так, как Я есмь, о чем сказал Я, но так, как ты узнать Меня сможешь, будучи Мне сродни».

Наш текст заставляет усомниться в традиционном, общепри­нятом представлении о докетизме. Из текстов, конечно же, с полной очевидностью явствует, что Христос лишь по видимости обладал телом, которое лишь по видимости претерпело страда­ния. Но это докетизм в самом грубом своем виде. Acta Joannis тоньше, используемая в них аргументация — почти на уровне какой-нибудь теории познания: исторические факты, конечно, реальны, однако раскрывают они лишь то, что доступно и по­нятно чувствам обыкновенного человека. Но акт распятия даже для знатоков божественных мистерий является Таинством, т. е. символом, выражающим некое параллельно протекающее в душе у зрителя психическое событие. На платоновском языке «Дея­ний», это событие происходит «в наднебесье», т. е. на «горе» или в «пещере», где воздвигнут крест из света, у которого мно­жество синонимов, иначе говоря, аспектов и значений. Он вы­ражает собой непознаваемую природу «Господа», т. е. началь­ствующей Личности и teleios anthropos, и представляет Четверицу, четырехчастную целостность, выступающую классическим символом самости.

Если понимать докетизм «Деяний Иоанна» в этом смысле, то он предстанет скорее усовершенствованием исторических фак­тов, нежели их обесцениванием. Нет ничего удивительного в том, что подобная изощренность оказалась недоступна просто­му человеку, хотя с психологической точки зрения здесь все ясно как день. Но, с другой стороны, для образованных людей этих первых веков христианской эры параллелизм земных и ме­тафизических событий отнюдь не казался чем-то необычным, хотя им и не было ясно, что их визионерские символы не обя­зательно передают какие-то запредельные реальности, но в пер­вую очередь являются восприятием тех внутрипсихических или подпороговых процессов, которые я называю рецепционными яв­лениями. Созерцание жертвенной смерти Христа в ее традици­онной форме и ее космическом значении констеллировало (как это всегда случается) аналогичные психические процессы, кото­рые затем, в свою очередь, давали толчок к интенсивному сим-волотворчеству, как я это уже показал в другой работе. Со­вершенно очевидно, что именно это и произошло в нашем слу­чае, вылившись в резко очерченный раскол между историче­ским, чувственно воспринимаемым событием внизу, на земле, и идеальным, визионерским событием в вышних: с одной сторо­ны, мы имеем крест из дерева как орудие пытки, с другой — тот же крест как светозарный символ. Центр тяжести явно сме­стился на идеальное событие, непроизвольно наделив при этом наибольшей важностью именно психический процесс. Такая пневматическая тенденция, конечно же, принижает значение конкретного исторического события односторонним и спорным образом, однако ее нельзя попросту отбросить как излишнюю и ненужную, поскольку конкретное событие само по себе не мо­жет породить никакого смысла, но в значительной степени за­висит от того, как оно понимается. Для постижения смысла или значения (Bedeutung) чего бы то ни было необходимо толкова­ние (Deutung). Голые факты сами по себе не имеют никакого смысла. Так что мы не можем отрицать ценность гностических попыток истолкования Жертвы Христовой, даже если они и вы­ходят далеко за рамки раннехристианской традиции. Мы могли бы даже рискнуть выдвинуть утверждение, что такие попытки уже имплицитно содержались в самой этой традиции, посколь­ку в новозаветном словоупотреблении «крест» и «Распятый» — практически синонимы. Четверичность (QuaternitSt), намеченная уже в видении Иезекииля, внятно и отчетливо выражается в «Книге Еноха», которая датируется временем, непосред­ственно предшествующим христианству. (Ср. «Ответ Иову».) В «Апокалипсисе Софонии» Христос предстает окруженным голубиным венцом. (Stern, Die kopti-sche Apokalypse des Sophonias. 1886, p. 24.) Ср. мозаику в апсиде церкви Св. Фе­ликса в Ноле, изображающую крест, окруженный голубями. То же самое — в Сан-Клементе, в Риме. (Wickhoff, Das Apsismosaik in der Basilica des HI. Felix zu Nola. 1889, p. 158 ff., и Rossi, Musaici Cristiani delle Chiese di Roma anteriori al secolo XV. Илл. XXIX.)

В нашем тексте крест противопоставляется аморфному мно­жеству: он имеет «форму» или сам является таковой и симво­лизирует средоточие, определяемое пересечением двух прямых. Он идентичен Господу (kyrios) и Логосу, Иисусу и Христу. Оста­ется неясным, как это Иоанну удается «видеть» Господа «над крестом», если тот лишен «внешнего вида». Он лишь объясняю­щий видение голос: этим, возможно, указывается на то, что и сам крест из света есть лишь наглядное представление непозна- . ваемого, чей голос можно слышать отдельно и независимо от креста. Такое толкование как будто подтверждается замечанием Господа, что крест называется «Логосом» и т.д. «ради вас».

Крест означает устроение, противопоставленное неустроенно­му хаосу бесформенного множества. В другой своей работе я уже показал, что крест действительно один из древнейших сим­волов строя и порядка. В области психических процессов он равным образом выполняет функцию упорядочивающего средо­точия и потому в состояниях психического расстройства, вы­зываемых, как правило, вторжением бессознательных содержаний, видится также в форме четырехчастной мандалы. Нет со­мнений, что в раннехристианские столетия такие явления были частыми, причем не только в гностических кругах. (вдохновенная речь и глоссалия) Понятно поэтому, что для гностической интроспекции не могла остаться незамеченной нуминозность этого архетипа, на которую гности­ки должны были соответствующим образом отреагировать. Крест обладал в их глазах точно такой же функцией, какая на Восто­ке во все времена отводилась атману, т. е. самости. Это воспри­ятие представляет собой одно из центральных для гностицизма переживаний.

Совершенно оригинальное определение средоточия или кре­ста как diorismos (предела) Всего: это означает, что своих гра­ниц универсум достигает не на какой-то отсутствующей пери­ферии, но в самом своем средоточии. Лишь здесь существует возможность «выхода за пределы» мира сего. Все неустойчивое увенчивается вековечным и покоящимся, и все дисгармонии раз­решаются в самости в «гармонию премудрости».

Середина Символизирует целостность и окончательность. Впол­не уместно поэтому, хотя и достаточно неожиданно, наш текст напоминает о факте дихотомии вселенной, расколотой на правое и левое, светлое и темное, небесное и «нижний корень», omnium genetrix. Это безошибочное указание на то, что все содержится в середине и что «Господь», следовательно, все составляет и со­единяет, сам будучи «nirdvanda», т. е. «свободным от противопо­ложностей», в полном соответствии с аналогичными восточными представлениями, а также с психологией этого архетипического символа. Гностические фигура Христа и крест соответствуют типичной психологической мандале, которую, как известно, спон­танно продуцирует бессознательное. Поэтому эта фигура являет­ся естественным символом и принципиально отличается от дог­матической фигуры Христа, в которой expressis verbis [совершен­но явно] недостает темного начала.

В этой связи следует также упомянуть прощальные слова Пе­тра, произнесенные перед его мученической кончиной (он был распят на кресте вниз головой):

«О имя креста, таинство потаенное! О благодать невырази­мая, при имени креста изрекаемая! О природа человеческая, от Бога неотделимая! О любовь несказанная и неделимая, устами нечистыми невысказываемая! Постигаю теперь тебя, стоя у кон­ца пути своего земного. Расскажу о тебе, каков ты есть. Не умолчу о таинстве креста, что некогда от души моей сокрыто было и спрятано. О вы все, на Христа свою надежду возлагаю­щие, да не останется для вас крест сей тем, чем он представляется, ибо мука сия — совсем иное, нежели то, чем представля­ется она, и страстям Христовым подобна. А теперь слушайте меня все, кто слышать может, в последний и прощальный ча жизни моей: отрешите души свои от всего чувствами восприни маемого, от всего, что представляется истиной, но не есть ис­тина. Закройте глаза свои, замкните уши, отрешитесь от кажу­щегося! И тогда познаете, что соделалось с Христом, и все инство спасения вашего...

Узнайте тайну природы всей и начало всех вещей, каким был оно в действительности. Знайте же, что первый человек, коего порода в облике моем запечатлена, головою вниз низвергнув­шись, новый способ рождения явил, иже не было прежде, ибо мертвое оно и движения лишено. И вот, вниз привлеченный, начало свое на землю повергнув, установил он всех вещей рас­положение и, будучи подвешен так, как было то ему предна­чертано, показал на правое как на левое и на левое как на правое и поменял местами все знаки природы их, так что не­красивое стало считаться прекрасным, а поистине злое — доб­рым. Об этом говорит Господь тайноречиво: "Если не сделаете правое подобным левому, а левое подобным правому, и верхнее подобным нижнему, и заднее подобным переднему, то не по­знаете Царства". Вот, принес я вам понимание сего, а то, как подвешен я у вас на глазах, есть отображение того перворож­денного человека».

Символическое понимание креста и в этом тексте связывает­ся с проблемой противоположностей: сначала в непривычной идее всеобщего выворачивания, перехода противоположностей друг в друга, вызванного сотворением Первочеловека, а затем в попытке объединения этих противоположностей путем их отож­дествления друг с другом. Важным моментом тут также являет­ся идентичность распятого вниз головой Петра Первосотворен-ному, с одной стороны, и самому кресту — с другой:

«Ибо что же еще Христос, если не слово, не звук (echos) Бога? Слово есть сей прямой столб, на котором я распят, а звук — поперечная балка, природа человеческая; гвоздь же, коим поперечина приколочена посередине к столбу, есть обращение и раскаяние (metanoia) человека».

Несмотря на все, что мы здесь прочли, едва ли мы можем утверждать, что составитель «Деяний Иоанна», по-видимому гностик, ясно осознал все выводы, к которым должны были привести предпосылки, от которых он отправлялся. Скорее у нас создается впечатление, что свет у него все же поглотил все темное. Подобно тому как светозарное видение витает над ральной сценой распятия, так и просветленный визионер возвы­шается над бесформенным людским множеством. В тексте гово­рится: «А потому не заботься о множестве и презри тех, кто вне таинства!» Причиной этого надменного отношения является род инфляции, возникающей в результате того, что просветленный отождествляет себя со своим внутренним светом, т. е. принимает свое Я за самость, и потому воображает себя вознес­шимся над своей внутренней тьмой. Он забывает о том, что свет обладает смыслом лишь тогда, когда освещает тьму, и что просветление может сослужить ему какую-либо службу лишь в том случае, если поможет познать сокрытое в нем темное начало. Если «левые» силы столь же реальны, как и «правые», тогда их соединение может породить лишь нечто третье, причастное природе и левого, и правого. Противоположности соединяются, образуя шекий энергетический потенциал (Energiegefalle): возни­кающее в результате Третье представляет собой фигуру, «свободную от противоположностей» и стоящую по ту сторону всех моральных категорий. Для гностицизма подобный вывод был бы анахронизмом. Церковь, распознав опасность гностического ирреализма, всегда проявляла в этом вопросе практичность и настаивала на конкретике исторических фактов, хотя в подлинни­ках новозаветных текстов и предрекалось конечное обожение человека, чтб было странным образом созвучно словам райского змия: «Eritis sicut dii» [вы будете, как боги]. Правда, такое повышение статуса человека могло ожидаться лишь после его смерти, и эта отсрочка была оправданной: таким образом избегалась опасность гностической инфляции.

Если бы гностик не отождествлял себя с самостью, тогда бы он непременно увидел, сколь много в нем таится темного,— прозрение, которое уже с гораздо большей легкостью дается современному человеку, хотя и приносит ему не меньшие затруднения. Он даже скорее склонен допустить, что всё в нём от дьявола, чем поверить в то, что его Бог может проявлять себя противоречивым образом. Гностик же, несмотря на все дурные последствия своей роковой инфляции, сумел обрести такое зна­ние сущности религии и религиозной психологии, из которого мы еще и сегодня можем кое-что для себя почерпнуть. Ему удалось прозреть самую подоплеку христианства и в общих чер-гах наметить пути его будущего развития. Это связано с тем, что благодаря своему близкому знакомству с языческим гнозисом он представлял в своем лице рецепционное явление, отзы­вавшееся на христианстве и пытавшееся интегрировать Христо­во послание в дух времени.

Необычайное множество синонимов, нагромождаемых друг на друга в попытке дать определение природы креста, напоминает многочисленные символы наассенов и ператов, приводимые Ипполитом, которые все указывают на этот единый центр. Это hen to pan алхимии, сердце и первопринцип макрокосма, с од­ной стороны, и его отражение в единичной точке, т. е. микро­косме, в качестве какового издревле мыслился человек,— с дру­гой. Сущность человека — сущность вселенной, его средоточие — центр мироздания. Это внутреннее переживание единства, зна­комое гностикам, алхимикам и мистикам, имеет отношение к природе бессознательного. Можно даже сказать, что оно и есть переживание бессознательного, ведь последнее, будучи налич­ным, объективным и оказывая несомненное воздействие на со­знание, в себе и для себя, однако, остается неразличимым и потому непознаваемым. Можно, конечно, предположить наличие в нем гипотетических начатков дифференциации, однако их су­ществование невозможно доказать, поскольку в бессознательном, как представляется, все взаимно контаминируется. С одной сто­роны, бессознательное производит впечатление полноты различ­ного, но, с другой — полного единства. С одной стороны, нас захлестывает огромное множество различающихся в пространст­ве и времени вещей, но, с другой стороны, из чувственно вос­принимаемого мира мы черпаем знание о том, что сфера дейст­вия его законов простирается на неизмеримые расстояния. Нам верится, что это один и тот же мир, как в самой малой, так и в самой большой из своих частей. Но при этом интеллект всегда стремится разглядеть различия, так как без них он лишается возможности познавать. Поэтому единство мира всегда остается для него неким расплывчатым постулатом — ему просто непо­нятно, какой от него может быть толк. Интроспекция же, про­зревающая психическую подоплеку явлений, очень скоро стал­кивается с бессознательным, которое в противоположность со­знанию позволяет нам лишь угадывать очертания тех или иных содержаний и на каждом шагу поражает и сбивает с толку мешаниной всевозможных взаимосвязей, параллелей, контаминации и идентификаций. И хотя по эпистемологическим причинам мы вынуждены допустить, что имеем дело с неопределенным мно­жеством различающихся друг от друга архетипов, мы все-таки то и дело вновь впадаем в сомнение относительно того, в какой мере они на самом деле могут быть сколько-нибудь отчетливо отделены один от другого. Они до такой степени пересекаются друг с другом и обладают такой способностью вступать во всевозможные комбинации, что всякая попытка изолировать их понятийно представляется безнадежной. К тому же бессознатель­ное по резкому контрасту с сознанием и его содержаниями имеет склонность персонифицировать себя единообразно — как если бы оно обладало только одним определенным обликом или голосом. Благодаря этому свойству бессознательного оно сообщает переживание единства, к которому примыкают и все те его свойства, на которые намекают гностики и алхимики, а также огром­ное множество других.

Как можно отчетливо увидеть на примере гностицизма и других духовных течений подобного рода, человек обладает апри­орной и наивной склонностью принимать все проявления бессознательного за чистую монету и верить, будто в них ему от­крывается сущность самой вселенной, т. е. последняя истина. Эта гипотеза, какой бы заносчивой она ни казалась на первый взгляд, Представляется мне все же не вполне лишенной оснований, потому что в спонтанных проявлениях бессознательного, в конечном счете, действительно открывается нечто очень важ­ное, а именно психе, которая отнюдь не идентична сознанию, а напротив, при известных обстоятельствах значительно с ним расходится. Проявления бессознательного — это естественная психическая деятельность, ей нельзя обучиться, ее нельзя под­чинить своей прихоти. Вот почему проявление бессознательного есть откровение непознаваемого в человеке. Нам нужно только очистить язык сновидений от обусловленных окружением на­пластований и подставить, к примеру, «орла» вместо «аэропла­на», «чудовище» вместо «автомобиля», или «локомотива», «змеи­ный укус» вместо «инъекции» и т.д., чтобы выйти на более универсальный и фундаментальный язык мифа. Таким образом мы достигаем первозданных образов, которые лежат в основе исех мыслительных актов и оказывают значительное влияние на асе наши представления, в том числе и научные.

По-видимому, в этих архетипических формах выражается не­что такое, что по меньшей мере имеет отношение к таинствен­ной сущности естественной психе, т. е. космического фактора первого порядка. Чтобы спасти честь объективной психе, обесцененной в результате гипертрофии сознания в новое время, я юлжен вновь и вновь подчеркивать, что без психе мы не смогли бы установить самый факт существования мира, не говоря уж о том, чтобы познать этот мир. Судя по всему, что нам известно, можно не сомневаться в том, что первоначальная психе не обладала еще никаким сознанием самой себя. Сознание сформировалось лишь в ходе развития, частично приходящегося в историческую эпоху. Еще и сегодня мы знаем такие примитивные племена, чье сознание ушло не слишком далеко от мрака первобытной психе, и даже у цивилизованного человека вес еще можно обнаружить многочисленные пережитки этого пер­возданного состояния. А принимая во внимание значительные возможности для дальнейшей дифференциации сознания, пред­ставляется даже вероятным, что и сегодня оно все еще стоит на относительно низкой ступени развития. И все-таки это разви­тие продвинулось достаточно далеко, чтобы сознание смогло утвердить самостоятельность и забыть о своей зависимости от бессознательной психе. Оно немало гордится этим освобожде­нием, но совершенно упускает из виду тот факт, что, хотя и сделавшись по видимости свободным от бессознательного, оно становится зато жертвой производимых им самим слов-понятий. Дьявол изгоняется Вельзевулом. Наша зависимость от слов на­столько сильна, что в качестве компенсации появляется фило­софский «экзистенциализм» и указывает на реальность, сущест­вующую помимо всяких слов; впрочем, существует изрядный риск, что «экзистенция», «экзистенциальный» и т. п. опять-таки обратятся в слова, тогда как мы будем воображать, что с их помощью нам удалось-таки уловить реальность. Человек может зависеть от слов в такой же степени, как и от бессознательного,— и действительно зависит. Конечно же, продвижение к Ло­госу было великим достижением, однако человек должен рас­плачиваться за него утратой инстинкта и реальности — в той мере, в какой он остается в примитивной зависимости от про­стых слов. Поскольку слова подменяют собой вещи, чего в дей­ствительности они, конечно же, не могут делать, то они прини­мают «напряженные» формы, становятся вычурными, чужерод­ными, напыщенными и превращаются в то, что шизофрениче­ские пациенты называют «магическими словами» (Machtworter). Возникает не что иное, как примитивная магия слов, произво­дящая незаслуженное впечатление, потому что все вычурное вое- ;' принимается как особенно глубокое и значительное. Поучитель­нейшие примеры такого рода можно почерпнуть как раз в гно­стицизме. Неологизмы имеют тенденцию не только утверждать свою полную независимость, но и подменять собой то, реаль­ность чего они изначально были призваны выражать.

Разрыв связей с бессознательным и подпадение тирании слов чреваты для нас одной серьезной опасностью: в результате того, что сознание все больше увязает в своей дискриминирующей мятельности, картина мира распадается на бесчисленные детали и пропадает изначальное чувство единства, которое было не­разрывно связано с единством бессознательной психе. Это чувство единства, которое еще в XVII веке подчиняло себе даже Философское теоретизирование в форме учения о соответствии и симпатии всех вещей, вновь извлекается на свет после длительного забвения и попадает в поле зрения науки только сего­дня — благодаря открытиям, сделанным психологией бессознательного и парапсихологией. Тот способ, каким бессознатель­ное вторгается в поле зрения сознания — посредством невроти­ческих расстройств последнего,— не только заставляет вспомнить современную социально-политическую обстановку, но даже представляется ее побочным феноменом. Ведь в обоих случаях на-ницо аналогичная диссоциация: в одном мы имеем расщепление мирового сознания «железным занавесом», в другом — расщеп-мение отдельно взятой личности. Эта диссоциация распростра­няется на весь мир, психологически она захватывает несметное множество индивидов, совокупность которых вызывает к жизни соответствующие феномены массового сознания. На Западе под­рыв старых порядков происходит главным образом под действи­ем социального, массового фактора, на Востоке это осуществля­ется в первую очередь за счет техники. Главная причина подоб­ного развития заключается в утрате индустриальным населением жономических и психологических корней — утрата, которая сама Пыла вызвана стремительным техническим прогрессом. Но тех­ника, очевидно, основывается на особой, рационалистически ориентированной дифференциации сознания, имеющей тенден­цию подавлять, вытеснять все иррациональные психические фак­торы. В результате как в индивиде, так и в целой нации фор­мируется оппозиция, которая со временем усиливается настоль­ко, что может вступить в открытый конфликт с господствую­щей тенденцией.

Нечто подобное, хотя и в обратном смысле, разыгралось — с меньшим размахом и лишь в духовном плане — в первые века христианской эры. Духовная дезориентация римского мира была компенсирована вторжением христианства. Чтобы выжить, хри­стианству пришлось сопротивляться не только своим внешним врагам, но и собственным слишком далеко идущим притязани­ям, выразителем которых был, в частности, и гностицизм. Оно должно было все больше и больше рационализировать свое уче­ние, чтобы запрудить буйный поток иррационального. С тече­нием столетий это привело к тому брачному союзу между изна­чальным иррациональным посланием Христа и человеческим разумом, которым характеризуется западноевропейский дух. по мере того, как разум стал склонять чашу весов в свою сторону, интеллект начал самоутверждаться и требовать для себ полной автономии. И подобно тому как интеллект покорил себ психе, так же покорил он и Природу, разродившись научн технической эпохой, которая оставляла все меньше и меньи места человеку естественному и иррациональному. Но тем мым был заложен фундамент для внутренней оппозиции, кот рая сегодня угрожает всему миру хаосом. Ситуация первых ков христианства, вывернутая наизнанку: сегодня все силы пре­исподней прячутся за разумом и интеллектом, а рационалисти­ческая идеология с тупым упрямством религиозного фанатизма стремится огнем и мечом обратить всех и вся в свою веру, со­стязаясь с Воинствующей церковью в ее наиболее мрачных об­личьях. Но христианский дух Запада в результате удивительной энантиодромии превратился в поборника всего иррационально­го, поскольку, несмотря на свое отцовское отношение к рацио­нализму и интеллектуализму, он не поддался им до такой сте­пени, чтобы отказаться от своей веры в права человека, осо­бенно в индивидуальную свободу. Но эта свобода гарантирует принципиальное признание иррационального, невзирая на всег­да присутствующую опасность хаотического индивидуализма. Своей апелляцией к вечным человеческим правам вера нераз­рывно связывает себя с каким-то более высоким порядком ~ не только в силу того исторического факта, что ключевая идея, носившая имя Христа, оказалась упорядочивающим фактором на протяжении многих столетий, но и потому, что самость эффек­тивно компенсирует хаотические состояния независимо от того, под каким именем она известна: она есть стоящий над миром Антропос, в котором и заключены свобода и достоинство от­дельно взятого индивида. Если рассматривать гностицизм под этим углом зрения, то принижение его значения или пренебре­жительное к нему отношение окажутся анахронизмом. Симво­лика гностицизма, носящая очевидный психологический харак­тер, сегодня могла бы для многих послужить мостиком к более живому пониманию христианской традиции.

Если мы хотим понять психологию гностического образа Христа, нам следует помнить об этих исторических метаморфо­зах, потому что содержащиеся в «Деяниях Иоанна» высказыва­ния о природе Господа станут понятны лишь в том случае, если мы увидим, что выражают они переживание изначального един­ства, противопоставленного аморфной множественности содер­жаний сознания. Гностический Христос, чей облик угадывается уже в Евангелии от Иоанна, олицетворяет изначальное единство человека и возносит это единство до уровня спасительной цели всего человеческого развития. «Составление неустойчивого», при-ннесение порядка в хаос, разрешение дисгармоний и сосредото­чение на середине, т. е. положение «предела» и обращение сознания к кресту — вот что приводит к воссоединению сознания с бессознательным и бессознательного человека — со своим сре­доточием, которое также является центром вселенной; так достигается поставленная цель: спасение и возвышение человека. Сколь бы верной ни была эта интуиция, она также и весьма опасна, поскольку в качестве необходимого условия предпола­гает наличие способного к сопротивлению самосознания, т. е. сознания своего Я, не поддающегося искушению отождествить себя с самостью. Но, как показывает история, такое самосозна­ние встречается еще относительно редко: как правило, сущест­вует опасность, что Я отождествит себя с внутренним Христом, опираясь на ложно понятое imitatio Christi. А это означает не что иное, как инфляцию, красноречивый образчик которой и являет наш текст. Чтобы как-то заговорить эту нешуточную опас­ность, Церковь постаралась не поднимать особенного шума во­круг «Христа внутри нас», сделав основной упор на того Хри­ста, которого мы «видели, слышали и осязали», т. е. на истори­ческое событие «внизу, в Иерусалиме». Это мудрая позиция, реа­листически учитывающая примитивность как тогдашнего, так и современного сознания. Ведь чем меньше сознание вспоминает о бессознательном, тем больше опасность его идентификации с последним и тем самым опасность инфляции, которая, как мы это испытали на собственном опыте, может, подобно психиче­ской эпидемии, охватить целые народы. Если Христос должен представать «реальным» для такого относительно примитивного сознания, то ему надлежит быть таковым только в качестве ис­торической фигуры и метафизической сущности — но не в ка­честве душевного центра, где он оказывается в опасной бли­зости к человеческому Я. Опираясь на авторитет Священного Писания, гностицизм продвинулся в своем развитии настолько далеко, что Христос был недвусмысленно признан неким вну­тренним, т. е. психическим, фактом. Это повлекло за собой ре­лятивизацию фигуры Христа, о чем выразительно свидетельствует наш текст: «Ибо пока не называешь ты себя Моим, Я есть не то, чем Я был... Я стану тем, чем Я был, когда буду иметь тебя при Себе». Отсюда недвусмысленно вытекает следующее: в не­запамятные времена или даже еще прежде всякого времени, т. е. прежде сознания, Христос обладал целостностью, но впоследст­вии либо потерял, либо передал ее человечеству и может вновь обрести ее лишь путем интеграции человека. Его целостность зависит от человека: «Будешь ты в понимании своем, как Я». Этот неизбежный вывод более чем ясно показывает опасность инфляции. Я растворяется в самости, т. е. бессознательно для себя и со всеми своими недостатками и темными сторонами превращается в бога и мнит себя возвысившимся над своими непросветленными собратьями. Оно отождествляет себя со сво­им собственным представлением о «высшем человеке», совер­шенно не считаясь с тем фактом, что фигура эта, по собствен­ному же определению Иоанна, состоит как из правых, так и из левых сил, Властей, Господств, «Демонов» и даже самого Дьяво­ла. Но такая фигура попросту непостижима, она представляет собой «ужасную тайну», и человеку в здравом уме отождествлять себя с этой фигурой не годится. Достаточно просто знать, что подобная тайна существует и ее можно нащупать где-то рядом — но человеку следует остеречься смешивать с ней свое Я. Напро­тив, столкновение с собственной теменью должно не только предостеречь его от этой идентификации, но и вселить в него спасительный ужас перед тем, нем человек способен сделаться. Собственными силами он не может справиться со зловещей про­тиворечивостью своей природы: сделать это ему позволяет лишь опыт независимого от него, т. е. не приводимого им самим в действие, психического процесса.

Если подобный процесс вообще существует, то он должен быть доступен опыту. Мой личный опыт, скопленный за не­сколько десятков лет и почерпнутый в общении со множеством разных людей, как и опыт многих других врачей и психологов, не говоря уж о постулатах всех великих религий (отличающих­ся по терминологии, но по сути говорящих об одном и том же) и — last but not least — универсально распространенной фено­менологии так называемого шаманизма, на архаической ступени предвосхищающей индивидуационную символику алхимии,— все это подтверждает существование и наличие независимого от сознания своего Я компенсирующего и упорядочивающего фак­тора, чья выходящая за рамки сознания природа сама по себе ничуть не удивительнее происходящего в порядке вещей распа­да радия, или настроенности какого-нибудь вируса на анато­мию и физиологию человека, или симбиоза растений и жи­вотных. Но крайне удивительно то, что человек может обладать сознательным и рефлектированным знанием об этих скрытых процессах, тогда как у животных, растений и неорганических гел подобного знания, очевидно, нет и в помине. Вероятно, и для атома радия знание о том, что время его распада в точно­сти предопределено, также явилось бы экстатическим пережи-ианием, как и для бабочки — знакомство с цветком, обеспечи-иающим ее размножение и позаботившимся о том, чтобы под­готовить для этого все необходимое.

На архаической ступени нуминозный опыт процесса индивидуации — прерогатива шаманов и знахарей, позднее — врачей, пророков и жрецов и, наконец, на ступени цивилизации — фи­лософии и религии. Испытываемые шаманом переживания бо­лезни, мучения, смерти и исцеления на более высокой ступени содержат идею жертвоприношения, восстановления целостности, пресуществления и возвышения до уровня пневматического че­ловека — словом, апофеоза. Месса есть итог и квинтэссенция многотысячелетнего развития, которое за счет поступательного расширения и углубления сознания позволило изначально изолированному опыту какого-нибудь особо одаренного индивида сделаться постепенно достоянием более крупных групп. Лежа­щий в основе этого опыта психический процесс остается, прав­да, тайной, наглядно и проникновенно изображаясь в соответ­ствующих «мистериях» или «таинствах», поддерживаемых поучениями, упражнениями, медитациями и жертвенными актами, которые погружают миста в атмосферу мистерии настолько глу­боко, что он в какой-то мере может осознать свою теснейшую связь с мифическими событиями. Так, например, мы видим, как «осирификация» в Древнем Египте, изначально бывшая пре­рогативой одних фараонов, постепенно распространяется на знать, а в конце концов, на исходе Древнего Царства,— и про­сто на отдельных людей независимо от их положения. Мисте­рии греческого мира, первоначально окутывавшиеся непроница­емым молчанием, равным образом постепенно расширились в коллективные переживания, а в императорское время посвяще­ние в чужеземные мистерии и вовсе превратилось для римских туристов в своего рода спорт. Наконец, христианство, после не­которого колебания, обратило отправление Таинств в обществен­ное мероприятие, так как его особой заботой было вовлечь в мистериальное переживание как можно больше людей. Таким образом, рано или поздно отдельный индивид получал возмож­ность осознать собственное превращение и необходимые для этого, психологические условия, как, например, исповедание и покаяние. Тем самым готовилась почва для осознания того фак­та, что превращение Евхаристических субстанций предполагает не магическое на них воздействие, но скорее какие-то психоло­гические процессы: путь для этой идеи был уже в древности проложен алхимией, ставившей свое opus operatum по меньшей мере на одну доску с церковным Таинством и даже приписы­вавшей ему космическое значение, поскольку с его помощью божественная Мировая душа должна была освободиться из сво­его заточения в материи. Я думаю, мне удалось показать, что «философский» аспект алхимии представляет собой не что иное, как символическое предвосхищение психологических знаний, каковые, как показывает пример Герхарда Дорна, уже к концу XVI века находились на весьма передовом уровне. И лишь слепоте нашей интеллектуализированной эпохи обязаны мы тем, что в алхимии была признана просто какая-то неудавшаяся по­пытка химии, а современные психологические методы рассмо трения религиозных феноменов сочли за некую «психологиза­цию», т. е. уничтожение Таинства. Но подобно тому как алхи­мики знали, что изготовление их Камня — чудо, осуществимо лишь «concedente Deo» [соизволением Божиим], так и совре­менный психолог отлично сознает, что плодом его исследова­ний может быть лишь облаченное в научные символы описание такого психического процесса, действительная природа котороп настолько же выходит за пределы сознания, как и тайна самой жизни или материи. В своем объяснении он нигде не коснулся самого Таинства, тем самым обрекая его на увядание. Сообразу­ясь с духом христианской традиции, он просто несколько при­близил его к индивидуальному сознанию, показав на эмпири­ческом материале процесс индивидуации как действительный доступный опыту факт. То, что так называемое метафизическо высказывание рассматривается как психический процесс, вовсе не означает, будто оно является «всего лишь психическим», как любят утверждать мои критики. Точно слово «психическое» озна­чает нечто общеизвестное! Как это не понимают того, что, про­износя слово «психе», мы символически указываем на самую густую тьму, какую только можно себе вообразить? В этос ис­следователя входит его способность признаться, где его знанию приходит конец. И конец этот есть начало более высокого по­знания.

Поиск по сайту: