ПАРАЛЛЕЛИ К МИСТЕРИИ ПРЕВРАЩЕНИЯ

А. Теокуало ацтеков

В сравнительной истории религий месса является единствен­ным в фвоем роде феноменом, но ее символическое содержание оказалось бы совершенно чуждым человеку, если бы не уходило корнями в самые глубины его психе. Поскольку же именно так и обстоит дело, мы вправе ожидать, что сумеем обнаружить сход­ные символические построения как в ранней духовной истории человечества, так и в современной раннему христианству язы­ческой мысли. Как свидетельствует молитва «Supra quae», в са­мом тексте Евхаристической литургии содержатся отсылки к вет­хозаветным прообразам мессы, т. е.— косвенным образом — ко всей древней жертвенной символике вообще. Очевидно, поэто­му, что и Жертва Христова, и причащение задевают одну из самых сокровенных струн в человеческой душе, являясь отго­лосками первобытных человеческих жертвоприношений и риту­альной антропофагии. К сожалению, здесь я не могу особенно глубоко вдаваться в обсуждение богатейшего этнологического материала, относящегося к этим вопрорам. Ограничусь лишь упоминанием о царском жертвоприношении, т. е. ритуальном умерщвлении царя с целью обеспечить плодородие и процвета­ние его земли и народа, об обновлении или «реанимации» бо­гов при помощи соответствующего человеческого жертвопри­ношения, а также о тотемном пиршестве, зачастую имевшем целью приобщить участников трапезы к жизненной силе пред­ков. Чтобы показать, насколько глубоко проникает наш символ в человеческую душу, пронизывая собой всю ее историю, этих намеков должно оказаться достаточно. Мы видим, что он вхо­дит в число древнейших и наиболее важных религиозных пред­ставлений. Зачастую к подобным представлениям относятся с недоверием, причем характерно это не только для непосвященных, но и для самих ученых: считается, что воззрения и обычаи подобного рода в тот или иной момент были каким-то образом «изобретены», а затем включены в предание или же послужили прототипом сходных воззрений и обычаев иных народов, так что по идее они должны были бы совершенно отсутствовать в большинстве мест, куда не были занесены указанным способом. Однако это всегда довольно-таки сомнительное занятие — де­лать какие-либо выводы относительно состояния первобытного духа, исходя из современной, или цивилизованной, ментальности. Эмпирически первобытное сознание отличается от созна­ния человека наших дней в некоторых весьма важных отноше­ниях. Так, «изобретение» в первобытных обществах означает со­вершенно иную вещь, чем у нас, где одно новшество буквально наступает на пятки другому. У первобытных людей поколения­ми вообще ничего не меняется — разве что язык, причем это вовсе не означает «изобретения» какого-то нового языка. Их язык «живет» и потому все время может трансформироваться — обстоятельство, явившееся неприятным открытием для многих лексикографов, посвятивших себя изучению примитивных язы­ков. Точно так же никто никогда не «изобретал» сочного аме­риканского сленга: он попросту «сочится» из темного материн­ского чрева разговорного языка, до сих пор неизменно выказы­вавшего неисчерпаемую плодовитость. Так же, наверное, и об­ряды вместе со своим символическим содержанием развивались из каких-то неведомых нам ныне источников, причем не про­сто в одном каком-то месте, но сразу в нескольких и в различ­ные эпохи. Они возникали спонтанно из повсеместно наличест­вующих предпосылок, которые коренятся в самой человеческой природе и никогда никем не «изобретались».

Неудивительно поэтому, если мы обнаружим весьма близкие христианским ритуалам обряды в стране, которая определенно не была затронута влиянием античной культуры. Я имею в виду ацтекский обряд «теокуало», «богоядения», описанный братом Бернардино де Саагуном, который начал свою миссионерскую деятельность в Стране ацтеков в 1529 г., спустя восемь лет по­сле завоевания Мексики. Из раздавленных и размолотых семян колючего мака (Argemone mexicana) приготавливали тесто, затем из него вылепливали тело бога Уицилопочтли:

«А на другое утро

приносилось в жертву тело Уицилопочтли.

Умерщвлял его (жрец, изображавший) Кецалькоатля,

умерщвлял его копьем с кремневым наконечником,

вонзал он его в сердце ему.

Приносился он в жертву в присутствии (короля) Монтесумы

и верховного жреца,

с которым говорил Уицилопочтли,

представавший пред ним —

тем, кто приносил ему жертву,

и (в присутствии) четырех вождей молодых воинов:

в присутствии всех этих людей умирал Уицилопочтли.

А после того, как умирал он,

разрезали они тело его из теста.

Сердце причиталось Монтесуме;

другие же, трубчатые части (тела его),

служившие ему как бы костями,

распределялись среди (присутствовавших):

Каждый год ели они (тело) это.

Когда же делили они меж собой тело бога, из теста слепленное,

то доставалось (каждому) лишь по маленькому кусочку:

молодые воины ели его.

И это "ели его" называлось "богоядением":

а те, кто съедали его, назывались "богохранителями"».

Идея божественного тела, его жертвоприношение в присутст­вии верховного жреца, перед которым представал сам бог, что-то говоривший ему, пронзание копьем и смерть бога, последу­ющее ритуальное расчленение и поедание (communio) маленько­го кусочка божественного тела — все это такие параллели, мимо которых просто невозможно было пройти: тогдашних испанских священников они заставили основательно поломать голову.

В митраизме — религии, возникшей незадолго до христиан­ства,— получила развитие особая жертвенная символика и, оче­видно, соответствующий ритуал, который, к сожалению, изве­стен нам лишь по свидетельству немых памятников. Мы нахо­дим здесь transitus, (переход в мир иной) Митру, несущего на себе быка, жертвопри­ношение быка, обеспечивавшее плодородие следующего года, стереотипное изображение жертвенного акта, обрамленное дву­мя дадофорами, один из которых держит факел прямо, другой — пламенем вниз, трапезу, во время которой на стол клались по­меченные крестом хлебцы; были обнаружены даже колокольчи­ки, которые, по-видимому, близко родственны тем, что исполь­зуются в ходе мессы. (В католической литургии, особенно до 1969 г., прихожане были в значитель­ной мере отчуждены от богослужения, ведшегося священником на латыни и к тому же стоявшего спиной к пастве. Предоставленные самим себе, прихожане пели гимны на своем родном языке, зачастую не имевшие никакого отношения к службе, или, перебирая четки, молились про себя. Звон колокольчика привлекал их внимание к собственно литургии в ключевые моменты службы (предложение, освящение и причащение)). По своему содержанию митраистская жертва есть самопожертвование, потому что бык — в качестве Мирового быка — первоначально тождествен Митре. Наверное, этим можно объяснить искаженное мукой выражение лица тавроктона, сопоставимое с выражением лица Распятого на кар­тине Гвидо Рени. В качестве мотива митраистский transitus со­ответствует Крестному пути Христа, а превращение жертвенного животного — воскресению христианского Бога в пище и питье. Изображение жертвенного актц, тавроктонии, соответствует кар­тине распятия Христа между двумя разбойниками, один из ко­торых возносится на небеса, другой — сходит в преисподнюю. Этих немногих замечаний о митраистском культе должно оказаться достаточно, хотя это всего лишь одна из многочи­сленных и многообразных параллелей к христианскому Таинст­ву, которые можно почерпнуть из культовых легенд и обрядов, связанных с различными ближневосточными божествами, уми­рающими во цвете лет, оплакиваемыми и воскресающими. Лю­бой, кому хоть сколько-нибудь известны эти религии, ни на минуту не усомнится в наличии глубокого родства между этими символическими типами и идеями. Современное первоначаль­ному христианству и ранней Церкви язычество было насыщено подобными представлениями и философскими спекуляциями, от них отталкивавшимися; на этом фоне разворачивается мышле­ние и визионерство гностической философии.

В. Видения Зосимы

Характерный представитель гностической школы — Зосима Панополитанский, натурфилософ и алхимик III века от Р. X., работы которого сохранились — хотя и в неупорядоченном, ис­порченном виде — в знаменитом алхимическом Codex Marcia-nus и были .изданы в 1887 г. М. Бертло в его Collection des Anciens Alchimistes Grecs. В различных местах своих трактатов Зосима описывает несколько пригрезившихся ему видений; по своему содержанию все они, скорее всего, восходят к одному и тому же сновидению. Зосима, несомненно, был гностиком язы­ческим, точнее, как явствует знаменитый отрывок о кратере,— приверженцем секты Поймандра, а значит — герметиком. Ко­нечно, алхимическая литература изобилует параболами, но я все же поостерегся бы причислять сновидения Зосимы к такого рода повествованиям. Всякий, кому знаком язык алхимии, без труда признает в параболах всего лишь аллегории каких-то общеиз­вестных идей. Как правило, мы сразу же можем распознать, какие именно вещества и процедуры автор умышленно и искус­ственно облекает театральными масками аллегорических фигур и действий. Ничего подобного в видениях Зосимы нет. Понача­лу для нас даже оказывается неожиданностью алхимическое тол­кование, приводимое самим Зосимой, который утверждает, что сновидение и все впечатляющее действие, разворачивающееся на его сцене, попросту иллюстрируют способ изготовления «бо­жественной воды». Далее, всякая парабола образует замкнутое в себе целое, тогда как наше видение, подобно настоящей грезе, многообразно варьирует одну и ту же тему, с помощью ампли­фикации придавая ей все большую ясность. Насколько я могу судить о природе этих видений, мне кажется правдоподобным, что уже в оригинальном тексте некие содержания, порожден­ные фантазирующей медитацией, облекли ядро какого-то под­линного, сновидения, теснейшим образом с ним переплетясь. О том, что такого рода медитация действительно имела место, явственно свидетельствуют ее фрагменты, сопровождающие ви­дения в виде комментария. Из опыта нам известно, что подоб­ные медитации зачастую бывают очень яркими, производя впе­чатление той же грезы, только продолжающейся на более близ­ком к сознанию уровне. (Мартин Руланд в своем «Лексиконе алхимии», изданном в 1612 г. во Франкфурте, определяет меди­тацию, которая, как известно, играла в алхимии далеко не малую роль, как «colloquium internum cum aliquo alio, qui tamen non videtur» (внутреннюю беседу с кем-то другим, коего, однако же, не видно), то есть с Богом, с самим собой или же с «proprio angelo bono» (собственным добрым ангелом), причем этот по­следний есть не что иное, как смягченная и приглаженная фор­ма паредра, или spiritus familiaris, древней алхимии — духа, ко­торый часто выступал планетным демоном, заклинаемым и при­зываемым с помощью магии. Едва ли можно сомневаться, что в основе подобных магических практик изначально лежали впол­не реальные визионерские переживания. В конечном счете ви­дение есть не что иное, как прорвавшаяся в явь греза. Благо­даря ряду свидетельств, датируемых различными эпохами, нам известно, что алхимик в ходе своей работы, сопровождавшейся активной деятельностью фантазии, имел видения самого разно­го рода, а иногда даже подвергался угрозе впасть в бред. (Олимпиодор утверждает, что таким воздействием обладает в особенности сви­нец. Ср. Berthelot, Alch. Grecs. II, iv, 43). Так что видения Зосимы, будучи алхимическими переживаниями, не представляют в этом смысле чего-то необычного или незнако­мого. Но вот в содержательном плане они являются одним из наиболее значительных автобиографических свидетельств, остав­ленных нам алхимиками.

Я приведу здесь текст лишь первого видения, исчерпываю­щим образом обсуждавшегося уже в другой работе:

«И говоря так, уснул я и узрел во сне жреца (hieroyrgos), стоявшего предо мной на высоком чашевидном алтаре. Пятна­дцать ступеней вели наверх к алтарю. Там же стоял жрец, и услышал я голос сверху, рекший мне: "Се, свершил я нисхож­дение по пятнадцати ступеням тьмы, и свершил я восхождение по пятнадцати ступеням света. Обновляет же меня жрец, ибо плотность тела отбросил он, и был я с необходимостью освя­щен, и ныне совершенства достиг как дух (pneyma)". И внял я голосу стоявшего на алтаре и задал тому вопрос, желая узнать, кто он. Он же ответствовал мне голосом тонким и рек: "Я Ион, жрец святилищ сокровеннейших, и подвергаю я себя казни не­выносимой. Ибо явился некто на рассвете походкой торопли­вой, и одолел меня, и ножом пронзил, и на части разрубил, сохранив, однако ж, порядок и строй всех членов. (Точнее, «расчленил меня по составу согласия (cata systasin harmonias) моего»). И содрал он кожу с головы моей, орудуя мечом, что был при нем, и опять сложил кости с кусками плоти, и сожигал огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом. Вот это и есть моя казнь невыносимая". Он еще не успел договорить (а я силой принуждал его держать предо мною речь), как вдруг гла­за его налились кровью, и изблевал он собственную плоть, и увидел я, как превратился он в какого-то человечка, (т.е. гомункулуса) утратив­шего часть самого себя (в увечного человечка, обрубок челове­ка). И разодрал он плоть свою собственными зубами и обру­шился в самого себя».

В разных местах видений иерей (жрец) появляется в разных обличьях. Первоначально он раздвоен на иерея и иерурга (по­следнему вверено исполнение жертвоприношения). Однако две эти фигуры сливаются в одну, поскольку оба претерпевают одина­ковую судьбу. Жрец добровольно подвергает себя казни, которая должна его преобразить. Но он также приносится в жертву тем, кто совершает жертвоприношение: его пронзают или обезглавли­вают мечом и его расчленяют ритуальным способом. (Мотив расчленения включается в более широкий контекст символики возрож­дения. Вот почему он играет такую значительную роль в инициационном опыте шаманов и знахарей, которые в ходе инициации переживают символическое расчленение с последующим исцелением. (Подробности и примеры см. у М. Eliade, Chamanisme. 1951, р. 47 ff.) Deipnon состоит здесь в том, что он разрывает самого себя зубами и пожирает; thysia — в том, что он сжигается на алтаре в качест­ве жертвенной плоти.

Он иерей постольку, поскольку осуществляет руководство всем ритуалом жертвоприношения, а также следит за людьми, рав­ным образом преображаемыми в ходе thysia. Сам он называет себя стражем над духами. Его другие имена — «медный чело­век» и xyroyrgos (цирюльник). Такие обозначения, как «медный (свинцовый) человек», указывают на то, что действующими ли­цами жертвенной драмы являются духи металлов, или планет­ные духи. Легко догадаться, что речь здесь идет о паредрах, призываемых магическими заклинаниями: этот вывод можно сделать на основании слов самого Зосимы, замечающего, что он «силой принуждал» жреца держать перед ним речь. Планет­ные же духи — не кто иные, как старые олимпийские боги, которые лишь в XVIII веке от Р. X. окончательно «испустили дух», превратившись в души металлов, или, скорее, приняли новое обличье: ведь именно в это столетие, ознаменованное французским Просвещением, язычество вновь поднимает голову.

Некоторое удивление вызывает термин «цирюльник», по­скольку о бритье или стрижке речи нигде не идет. В то же время в видениях упоминается скальпирование, и в нашем кон­тексте оно должно быть напрямую связано с античными ритуа­лами свежевания и их магическим значением. (Ср. Frazer, The Golden Bough. Part IV: Adonis, Attis, Osiris. 1907, pp. 242 ff., a также p. 405, и мою книгу Symbole der Wandlung. 1952, p. 668 ff. См. также Colin Campbell, The Miraculous Birth of King Anton-Hotep III. 1912, p. 142 (речь идет о iом, как покойный Сен-незем предстает перед Осирисом, владыкой Аментета): In this scene the god is usually represented enthroned. Before and behind him, hanging from a pole, is the dripping skin of a slain bull that was slaughtered to yield up the soul of Osiris at his reconstruction, with the vase underneath to catch the Mood». [На этой сцене бог обычно изображается сидящим на троне. Спереди и пади над ним — сочащаяся кровью шкура убитого быка, свисающая с шеста (бык оыл заклан, чтобы отдать душу Осириса при его воссоздании), а внизу стоит i осуд, в который стекает кровь.]) В качестве при­мера я упомянул бы заживо освежеванного Марсия, который выступает очевидной параллелью к сыну — возлюбленному Кибелы Аттису, умирающему и воскресающему божеству. В одном древнем аттическом обряде, призванном обеспечить плодородие, предназначенного в жертву быка свежевали, а шкуру его ис­пользовали для изготовления чучела, которое ставилось затем в поле. Геродот (IV, 60) сообщает о некоторых скифских обрядах, связанных со свежеванием, и в частности скальпированием. Во­обще, свежевание в соответствующих ритуалах символизирует превращение, переход из худшего состояния в лучшее, а сле­довательно — обновление и возрождение. Лучшие тому приме­ры можно найти в древнемексиканской религии. Так, напри­мер, для обновления богини луны майя обезглавливали молодую женщину и сдирали с нее кожу, которой затем облекался моло­дой мужчина, изображавший воспрянувшую богиню. Прообраз этого обновления — линька змей, ежегодно сбрасывающих свою старую кожу. В нашем случае кожа снимается только с головы: этот штрих, скорее всего, объясняется тем, что основополагаю­щая идея видения — духовное превращение. Стрижка волос с давних пор связывалась с освящением, т. е. духовным превра­щением или инициацией. Жрецы Исиды брились наголо, а тон­зура, как известно, принята еще и сегодня. Тот факт, что стриж­ка волос воспринималась в качестве «симптома» превращения, можно объяснить древним представлением, проводившим ана­логию между претерпевшим превращение человеком и новорож­денным ребенком (неофит, quasimodogenitus) с еще безволосой головой. В одном первобытном мифе герой теряет все свои во­лосы в период «инкубации» — пребывания во чреве морского чудовища — из-за царившего там зноя (поистине «чудовищно­го»!). А если существует обычай выбривать тонзуру, восходящий к этим древним представлениям, то, разумеется, не обойтись без ритуального цирюльника. В Древнем Египте цирюльники были людьми относительно зажиточными, что должно указывать на процветание их ремесла. (См. Erman, Agypten und dgyptisches Leben im Altertum. 1885, p. 411.). Примечательно, что с цирюльни­ком мы встречаемся и в другой алхимической «мистерии» — «Химической свадьбе», (Chymische Hochzeit, датированная 1459 годом, в действительности увидела свет в 1616 г. в Страсбурге. Ее автором был Иоанн Валентин Андреэ, издавший книгу под именем Христиана Розенкрейца. Ср. также Die Psychologie der Ubertraeunz Ges. Werke, Bd. 16.) изданной в 1616 г.: герой, вступающий в таинственный замок, подвергается нападению со стороны не­зримых брадобреев, выбривающих ему нечто вроде тонзуры. Андреэ был ученым алхимиком, поэтому не исключено, что перед глазами у него мог находиться какой-то список Codex Marcianus, в который включены дошедшие до нас сочинения Зосимы. Подобные рукописи хранятся в Готе, Лейп­циге, Мюнхене и Веймаре. Из печатных изданий мне известно лишь одно: редкий итальянский фолиант шестнадцатого века. И здесь бритье по своему смыслу сопровождает инициацию и про­цесс превращения вообще.

Сюда же относятся «бритье человека» и «ощипывание птицы», упоминаемые ниже среди рецептов магических жертвоприношений. На похожий мотив может намекать и «смена париков» в ходе Суда над мертвыми египетской мифологии. Ср. изображение в гробнице Сен-незема. (Campbell, The Miraculous Birth. 1912, р. 143.) Когда покойник предстает перед Осирисом, у него черный парик, сразу же нслед за этим (ср. описание жертвоприношения в Папирусе из Ани) — белый).

В серии Зосимовских видений мы обнаруживаем одну особую версию, в которой фигурирует дракон, умерщвляемый и прино­симый в жертву таким же способом, как и жрец. Дракон, сле­довательно, выступает эквивалентом жреца; это заставляет нас вспомнить о далеко не редко встречающихся средневековых изо­бражениях Распятия (не только алхимических), на которых ме­сто Христа на кресте занимает змей (ср. уподобление Христа змею Моисея в Ин. 3, 14).

Заслуживает внимания и то, что жрец называется в тексте свинцовым гомункулом: ведь последний не кто иной, как дух свинца, или планетный дух Сатурна. Во времена Зосимы Сатурн считался иудейским богом — вероятно, из-за почитания иудеями субботы, Сатурнова дня, а также на основании гностической параллели между Сатурном и верховным архонтом Иалдабаофом («Дитя Хаоса»), который, будучи leontoeides (львиноликим), сто­ит в одном ряду с Ваалом, Кроном и Сатурном. Впрочем, позд­нейшее арабское прозвище Зосимы, аль-Ибри (еврей), отнюдь не доказывает, что он действительно был иудеем. И все же сочинения его определенно свидетельствуют о том, что Зосима об­ладал кое-каким знанием иудейских традиций. Параллель меж­ду иудейским богом и Сатурном весьма важна с точки зрения алхимического представления о превращении Бога Ветхого Заве­та в Бога Нового Завета. Вполне естественно, Сатурну приписы­валось большое значение — в качестве наиболее отдаленной планеты, верховного архонта (харраниты именовали его «Primas»), демиурга Иалдабаофа, а также и потому, что он, собственно, и есть тот spiritus niger, который заточен во тьме материи, он и есть тот бог (или часть бога), который был поглощен собствен­ным творением. Сатурн — темный бог, возвращающийся в ми­стерии алхимического превращения к своему первоначальному светлому состоянию. В Aurora Consurgens (1-я часть) говорится: «Блажен человек, который науку сию обрел и к кому премуд­рость Сатурнова притекает».

Позднейшей алхимии наряду с драконоубийством было известно и умерщвление льва, по крайней мере в форме отсече­ния у него всех четырех лап. Лев, как и дракон, сам себя по­жирает. См. иллюстрацию в «Пандоре» Рейснера (1588) и на фронтисписе «Полифила» (в переводе) Бероальда де Вервиля (1600). Чаще всего на изображениях такого рода можно видеть двух пожирающих друг друга львов. Однако и уробор часто изображался в виде двух пожирающих друг друга драконов. (Viridarium Chymicum, 1624.) По всей видимости, он выступает просто-напросто позднейшей версией дракона древней алхимии.

В самом тексте зосимовского видения указывается главная цель процесса превращения: одухотворение жреца, который дол­жен сделаться пневмой. Говорится там и о том, что жрец мог бы «превратить тела в кровь, сделать глаза зрячими и заставить мертвых воскреснуть». В другом месте рисуется своеобразная сце­на прославления его тела: жрец предстает сверкающим белизной, точно полуденное солнце.

Из текста видений явствует, что жертвующий и жертвуемое — одно и то же существо. Эта идея единства prima и ultima materia, избавителя и избавляемого, красной нитью пронизывает все алхимические сочинения. «Unus est lapis, una medicina, unum vas, unum regimen, unaque dispositio» ([Един камень, едино снадобье, един сосуд, едино управление (процессом), един распорядок.] Ср. Rosarium Philosophorum, in: Artis Auriferae. 1593, II, p. 206) — вот ключевая формула загадочного языка алхимии. В греческой алхимии та же мысль выражалась формулой hen to pan. Ее символизирует уробор, змей, пожирающий самого себя. В нашем видении его место занимает жрец, который в роли жертвующего пожирает самого себя в роли жертвуемого. Отзвук идеи самопоедания слышен в высказыва­нии св. Иоанна Златоуста о том, что при Евхаристии Христос пьет собственную кровь. С таким же успехом можно сказать, что одновременно он и ест собственную плоть. Жуткая трапеза из сновидения Зосимы напоминает оргиастические пиршества дионисийского культа, на которых жертвенных животных раз­рывали на части голыми руками. Эти животные символизирова­ли самого разорванного титанами Диониса Загрея, из останков которого, как известно, восстает к жизни neos Dionysos. Ср. фрагмент «Критян» Еврипида (in: Dieterich, Eine Mithrasliturgie. 1910, p. 105): [...святую жизнь ведя с тех пор, как в тайны Зевса Идского был я введен и ночестранника Загрея-пастуха сырую плоть как трапезу вкусил.] «Spintus autem in hac arte nihil aliud quam aquam indicari...» [Дух же в искусстве jtom означает не что иное, как воду.] Theobaldus de Hoghelande, in: Theatrum Chemicum. 1602, I, p. 196. «Вода» есть «spintus extrahendus» или «spiritus qui in ventri <corporis> occultus est et fiet aqua et corpus absque spiritu: qui est spiritualis naturae» [подлежащий извлечению дух; дух, который сокрыт во чреве Материаль­ного тела>, и возникнет вода, и тело без духа, духовной природой обладающее] (Mylius, Philosophia Reformata, 1622, p. 150). Эта цитата ясно показывает, насколь­ко тесно ассоциировались «вода» и «дух» в сознании алхимиков.

«Sed aqua coelestis gloriosa, scil. aes nostrum ac argentum nostrum, sericum nostrum, totaque oratio nostra, quod est unum et idem, scil. sapientia, quam Deus obtulit, quibus voluit». [Но вода небесная преславная, т. е. медь наша и серебро наше, шелк наш, и все речи наши, суть одно и то же, а именно Премудрость, которую Бог преподал тем, кому пожелал.] (Consilium Conjuqii, in: Ars Chemica. 1566, p. 120.)

Мы узнаем от Зосимы, что его видение иллюстрирует или поясняет процесс «изготовления воды». Сами же видения пока­зывают лишь превращение жреца в пневму. Но на языке алхимиков пневма и вода — синонимы («Est et coelestis aqua sive potius divina Chymistarum... pneuma, ex aetheris natura et essentia rerum quinta». [Есть и небесная или, скорее, божественная вода Хи­миков... пневма природы эфирной и квинтэссенция всех вещей.] Hermolaus Barbarus, Corollarium in Dioscoridem. Zit. in: M. Majer, Symbola Aureae Mensae. 1617, p. 174) (как и на языке ранних христиан, в котором вода обозначала spiritus veritatis). В «Книге Кратетa» говорится: «Ты разжижаешь тела, так что смешиваются они и однородной жидкостью становятся; получает она затем имя божественной воды". Этот отрывок соответствует зосимовскому тексту, гласящему, что жрец мог бы "превратить тела в кровь". Для алхимиков "вода" и "кровь" тождественны. Подобное превращение означает solutio (или liquefactio), которое выступает в ю же время синонимом sublimatio, ибо "вода" — это также и "огонь": "Item ignis... est aqua et ignis noster est ignis et non ig­nis"78. Об "aqua nostra" говорится, что она "ignea" (огненная)». «Secretus ignis nostrae philosophiae» [тайный огонь философии пашей] есть «nostra aqua mystica» [вода наша мистическая], а «aqua permanens» [вечная вода] есть «formae ignea verae aquae» | форма огненная воды истинной]80. Aqua permanens, hydor thei-on [божественная вода] греков обозначает также «spiritualis sanguis» [кровь духовную] и отождествляется с кровью и водой, истекшими из раны в боку у Христа. Генрих Кунрат говорит об этой воде следующее: «Итак, откроется тебе поток целебный, из сердца Сына мира великого истекающий». Это вода, «кото­рую дарует нам Сын мира великого, проистекающая из плоти и сердца его, дабы сделаться истинной природной Aqua Vitae». Как Жертва Христова источает духовную воду благодати и ис­тины, так и жертвоприношение из зосимовского видения порождает некую «божественную воду». Вода эта встречается нам уже в очень древнем трактате, озаглавленном «Исида — Гору»83, где наполненный ею сосуд приносится Исиде-прорицательнице ангелом Амнаилом. Поскольку Зосима, по всей видимости, был приверженцем секты Поймандра, то здесь следует обратить вни­мание и на кратер, который Бог наполняет Нусом, предназна­чая тем, кто домогается эннойи. Но Нус идентичен алхимиче­скому Меркурию. Это явствует из приводимого Зосимой изрече­ния Останеса: «Отправляйся к потокам Нильским и найдешь там камень, обладающий духом. Возьми его и раздроби, и вло­жи руку в недра его, и извлеки сердце его, ибо в сердце обре­тается его душа». Комментируя эту цитату, Зосима говорит, что извлечение «духа камня» метафорически означает exhydrargyro-sis, т. е. возгонку ртути.

В первые века христианской эры слова noys и pneyma упо­треблялись promiscue: одно с легкостью могло подменять дру­гое. Кроме того, связь Меркурия с духом — это уже и тогда очень древний астрологический факт. Подобно Гермесу, Мерку­рий (или планетный дух Меркурий) — бог откровения, раскры­вающий адептам тайны Искусства. В Liber Platonis Quartorum (харранитского происхождения, так что датироваться она может не позднее X века) о Меркурии говорится: «Ipse enim aperit clausiones operum cum ingenio et intellectu suo». ([Ведь он гением своим и разумением замкнутые проблемы Деяния отмыкает.] Theatrum Chemicum. 1622, V, p. 155. Из более поздних авторов я упомянул бы Стеба: Steebus, Coelum Sephiroticum, 1679: «Omnis intellectus acuminis auctor... a coelesti mercurio omnem ingeniorum vim provenire» [Всякого высокого разумения зачинщик... от небесного Меркурия проистекает сила любого духа]. Об астроло­гическом аспекте Меркурия см. Bouchd-Leclercq, L'Astrologie Grecque. 1899, pp. 312, 321) Кроме того, он — «душа тел», «anima vitalis». Руланд определяет его как «духа, ставшего землей». Меркурий есть дух, проникающий в глубины телесного мира и преображающий его. Как и Нус, Мер­курий символизируется змеем. У Михаила Майера он провод­ник, указующий путь к земному раю. Он отождествляется с Гермесом Трисмегистом. Его другие имена — «Посредник» и Первочеловек, «гермафродитический Адам». Из многочисленных текстов явствует, что Меркурий — это одновременно вода и огонь; а вода и огонь, со своей стороны, характеризуют при­роду духа.

Мотив умерщвления мечом часто встречается в алхимических трактатах. Меч может расчленять «философское яйцо», пронзать «короля»... Он может разрубать на части дракона или «corpus», изображаемое в виде человеческого тела с отрубленными голо­вой и конечностями. Мечом отсекаются и лапы льва, о чем только что упоминалось. Алхимический меч осуществляет solutio или separatio elementorum [разрешение или разделение эле­ментов], в результате чего восстанавливается изначальное со­стояние хаоса и возникает возможность произвести новое, бо­лее совершенное тело посредством нового «impressio formae» или «imaginatio» [запечатления формы или воображения]. Вот поче­му меч «occidit et vivificat» — и то же самое говорится об aqua permanens sive mercurialis [воде вечной или меркуриевой]. Мер­курий и наделяет жизнью, и разрушает старую форму. Меч, который4 в церковной символике исходит из уст апокалиптиче­ского Сына человеческого, согласно Евр. 4, 12, есть Логос, Слово Божие, иначе говоря Христос. Естественно, эта аналогия при­шлась алхимикам весьма кстати: им всегда было мучительно трудно найти подходящие слова для выражения своих фантазий. И Меркурий был их Посредником и Спасителем, их Сыном ма­крокосма, films macrocosmi (в противоположность Христу как filius microcosmi), Разрешителем и Разделителем. Так что и Мер­курий — меч, ибо он есть «дух проникающий» («penetrabilior ancipiti gladio»). Герхард Дорн, алхимик XVI в., говорит, что в дольнем мире меч превратился в Христа, Спасителя нашего, после чего развивает свою мысль следующим образом:

«После долгого промежутка времени Deus Optimus Maximus внедрился в тайную тайных своих и решил из любви и состра­дания, а также и требованиям справедливости повинуясь, изъ­ять меч гнева из рук ангела. Повесив меч сей на дерево, дал он ангелу вместо него золотой трезубец: так превратился гнев Бо­жий в любовь... Совокупились мир и справедливость, и обиль­нее потекла сверху вода благодати, орошая ныне собой весь свет»96. Gerardus Dorneus: Speculativa Philosophia, in: Theatrum Chemicum. 1602, I, p. 284 ff. Привожу этот отрывок целиком: «Post primam hominis inobedientiam, Dominus viam hanc amplissimam in callem strictissimam difficilimamque (ut videtis) restrinxit, in cuius ostio collocavit Cherubim angelum, ancipitem gladium manu tenentem, quo quidem arceret omnes ab introitu felicis patriae: hinc deflectentes Adae filii propter peccatum primi sui parentis, in sinistram latam sibimet viam construxerunt, quam evitastis. Longo postea temporis intervallo D. О. М. secreta secretorum suorum in-troivit, in quibus amore miserente, accusanteque iustitia, conclusit angelo gladium irae suae de manibus eripere, cuius loco tridentem hamum substituit aureum, gladio ad arborem suspenso: & sic mutata est ira Dei in amorem, servata iustitia: quod antequam fieret, fluvius iste non erat, ut iam, in se collectus, sed ante lapsum per totum orbem terrarum roris instar expansus aequaliter: post vero rediit unde processerat tandem, ut pax & iustitia sunt osculatae se, descendit aflluentius ab alto manans aqua gratiae, totum nunc mundum alluens In sinistram partem qui deflectunt, partim suspensum in arbore gladium videntes, eiusque noscentes historiam, quia mundo nimium sunt institi, praetereunt; nonnulli videntes eius efficaciam perquirere negligunt, alii nee vident, nee vidissi voluissent: hi recta peregrinationem suam ad vallem dirigunt omnes, nisi per hamos resipisccntiae, vel poenitentiae nonnulli retrahantur ad mbntem Sion. Nostro iam saeculo (quod gratiae est) mutatus est gladius in Christum salvatorem nostrum qui crucis arborem pro peccatis nostris ascendit». (После того как впервые проявил человек неповиновение, стянул Господь сей путь торный в тропку узкую и труд­нопроходимую (как вы и сами видите) и поставил у начала ее ангела Херувима с мечом обоюдоострым в руке, дабы отгонял он всех мечом и не пускал бы про­никнуть в отчизну счастливую. Сойдя с пути того из-за греха прародителя, сыны Адамовы проложили себе широкий путь, ведущий налево, коего вы избегли. После долгого промежутка времени D. О. М. внедрился в тайную тайных своих и решил из любви и сострадания, а также и требованиям справедливости повину­ясь, изъять меч гнева из рук ангела. Повесив меч сей на дерево, дал он ангелу вместо него золотой трезубец: так превратился гнев Божий в любовь, и справед­ливость была соблюдена. Но раньше не было еще той реки, что собрана ныне в едином русле: прежде грехопадения растекалась она равномерно по всему кругу земель наподобие росы. Позднее же возвратилась она туда, откуда проистекала; совокупились мир и справедливость, и обильнее потекла сверху вода благодати, орошая ныне собой весь свет. Из тех, кто отклоняется налево, одни видят под­вешенный на дереве меч и, зная историю его, проходят мимо, ибо всецело в мирском погрязли; другие, видя меч, предпочитают не вникать в его действен­ность; третьи же не видят меча, да и не хотели бы увидеть. Все они продолжают странствие свое, ведущее прямиком в долину, кроме лишь некоторых, коих рас­каянья и покаянья крючок подцепляет и вытягивает обратно, на гору Сион. В наш уже век, который есть век благодати, превратился сей меч в Христа, Спаси­теля нашего, на древо креста взошедшего за грехи наши.] См. также следующую главу и Der philosophische Baum in: Von den Wurzeln des Bewufitseins.

Этот отрывок, составивший бы честь и таким авторам, как Рабан Мавр или Гонорий Августодунский, в действительности включен в контекст, поясняющий некоторые эзотерические док­трины алхимии и оформленный в виде беседы, участниками которой выступают Animus, Anima и Corpus. Мы узнаем, что София, т. е. Sapientia, Scientia или Philosophia алхимиков есть та, «de cuius fonte scaturiunt aquae» [из источника которой воды хлещут]. Эта Премудрость есть пламенный и потаенный в мате­рии Нус, «serpens mercurialis» [змей Меркуриев] или «humidum radicale» [коренная влага], проявляющаяся в форме «viventis aquae fluvius de montis apice» [потока воды живой с вершины гор­ной]97. Это есть вода благодати, aqua permanens и divina, «оро­шающая собой весь свет». Кажущаяся метаморфоза ветхозаветного Бога в новозаветного в действительности есть превраще­ние Deus absconditus [потаенного Бога], т. е. «natura abscondita», в «medicina catholica» [панацею] алхимической Премудрости. Несколькими страницами ниже сам же Дорн замечает: «Scitote, fratres, omnia quae superius dicta sunt et dicentur in posterum, intelligi posse de praeparationibus alchemicis» [Знайте, братья: все, что было сказано выше и будет еще сказано в дальнейшем, можно отнести к алхимическим приготовлениям].

Прообраз меча, функционирующего как орудие разделения и рассечения (как раз этой функции отводится в алхимии значи­тельная роль),— огненный меч ангела, отсекающий наших праро­дителей от рая, как вытекает из вышеприведенного текста Дор­на (angelo gladium irae eripere!). Мотив разделения мечом встре­чается также в гнозисе офитов. Здесь дольний мир рисуется окруженным огненным кольцом, охватывающим разом и рай — но рай отделяется от этого кольца «огненным мечом». Важное толкование идеи огненного меча можно найти у Симона Мага. Согласно его учению, есть некая нетленная сущность, потенци­ально присутствующая в каждом человеке: божественная пнев-ма, «расположенная вверху и внизу в потоке водном». Об этой пневме Симон говорит так: «Я и ты, ты передо мной. Я после тебя». Это такая сила, «которая сама себя порождает, сама себя взращивает; она есть собственная мать, сестра, невеста, дочь, собственные сын, мать, отец; единство, корень Всего». Будучи основой бытия, сила эта предстает как страсть к порождению, бьющая из огненного источника. Огонь соотносится Симоном с кровью, которая «создана теплой и красноватой наподобие огня». В мужчине кровь превращается в семя, в женщине — в молоко. Это превращение толкуется как метаморфоза «огненного меча, обращавшегося, дабы охранять путь древа жизни». Действую­щий в семени и молоке принцип превращается в отца и мать. Древо жизни охраняется обращающимся мечом огненным, ко­торый есть «седьмая сила», порождаемая самой собой. «Ведь если бы меч огненный не обращался, сие прекрасное древо было бы уничтожено и погибло; он же превращается в семя и молоко, а потому тот, кто в зародыше обретается в них, сможет, когда присовокупятся Логос и место Господне, где Логос порождает­ся, достичь полной стати, начав с мельчайшей искорки, и взрас­тать, и соделаться силою безграничной и неизменной, равной и подобной вековечному Зону, каковой не терпит более никаких изменений, в неизмеримой вечности». Из этих примечатель­ных высказываний Ипполита об учении Симона Мага ясно видно, что меч означает нечто гораздо более важное, чем простое орудие рассечения. Он сам есть та сила, которая превращается: из мельчайшего в величайшее, из воды, огня и крови — в бес­предельный Эон. Речь здесь идет о превращении жизненного духа, обретающегося в человеке, который в конечном счете по­лучает божественный облик. Природное существо человека об­ращается в пневму, как и в видении Зосимы. Описание Симо­ном творческой животворящей пневмы, подлинной субстанции превращения, с точностью до деталей соответствует описаниям латинскими авторами уробора, serpens mercurialis. Уробор тоже рисуется собственным отцом, матерью, сыном и дочерью, бра­том и сестрой, причем с «древнейших времен и до самого зака­та алхимии». Потому его звали гермофрадитом. Уробор сам себя порождает и приносит в жерт­ву, выступает орудием собственного жертвоприношения, посколь­ку он символ мертвой и живой воды: несущей смерть и дарую­щей жизнь. Символ самоубийства уробора – скорпион жалащий свой хвост.

Идеи Симона проливают особый свет и на вышеприведен­ный текст Дорна, в котором меч гнева, превращаясь в Христа, достигает божественности. Если бы Philosophoymena Ипполита не были обнаружены на Афонской горе лишь в XIX веке, мы почти наверняка предположили бы, что Дорн напрямую их ис­пользовал. Однако в алхимии есть множество других символов, происхождение которых настолько неясно, что нам трудно опре­делить, почерпнуты ли они из предания или в трудах ересиологов — или же мы столкнулись со спонтанным возрождением того или иного символа. До сих пор мне удалось найти лишь одного алхимика, который признается в том, что читал «Панарион» Епифания, давая при этом понять, что питает искреннее отвращение к ересям. Впрочем, молчание алхимиков на этот счет не должно нас удивлять, поскольку даже малейшее соприкосновение с ересью могло обернуться для них смертельным риском. Вот почему ереси чурались как огня, вот почему спустя целых девяносто лет после смерти Тритемия Шпанхеймского, предполагаемого учителя Парацельса, аббату Сигизмунду Сеонскому приходится писать сочинение, в котором предпринята попытка смыть с Тритемия обвинение в ереси. (Ср. Trithemius sui-ipsius Vindex. 1616.)

Меч как «собственное» орудие жертвоприношения фигуриру­ет и в древнем трактате Consilium Coniugii de Massa Solis et Lunae: «Oportet enim utrumque occidi gladio proprio»106. («Utrum-que» относится к Sol и Luna.) В еще более древнем (датируе­мом, вероятно, XI веком) Tractatus Micreris приводится изречение Останеса, в котором упоминается «меч огненный»: «Astanus <Ostanes> maximus ait: Accipe ovum et igneo percute gladio, eiusque animam a corpore sequestra». [Великий Астанус говорит: «Возьми яйцо, пронзи его мечом огненным и отдели душу его от тела».] 1. с, р. 103. Меч предстает здесь как то, что отделяет друг от друга тело и душу. Это разделение соответствует разделению неба и земли, огненного кольца и рая, рая и прародителей. В не менее древнем трактате Allegoriae Sa-pientum supra Librum Turbae нам встречается описание целого ритуала жертвоприношения: «Item accipe volatile, et priva capite igneo gladio deinde pennis denuda, et artus separa, et supra carbones coque, quousque unus color fiat». Возьми пернатую тварь и отсеки ей мечом огненным голову, затем выщипай перья, отдели члены и вари на углях до тех пор, пока не появится цвет единый.) I.e., p. 68. Мы находим здесь обез­главливание огненным мечом, «бритье» (в форме «ощипывания перьев») и, наконец, варку. Петух, который, по всей видимо­сти, имеется здесь в виду, называется попросту «volatile», пер­натой тварью, а этим термином, как правило, обозначается «spi-ritus» («летучий»), однако еще плененный естеством и несовер­шенный, нуждающийся в улучшении. В другом, столь же древ­нем, трактате, равным образом озаглавленном Allegoriae super Librum Turbae, Artis Auriferae. 1593, I, p. 139 ff. мы находим дополняющие наш отрывок вари­анты: «Matrem <materia prima> mortifica, manus eius et pedes abscindens». (Умертви мать <первоматерию>, отрубив ей руки и ноги.) 1. с, р. 151) «Viperam sume... priva earn capite et cauda». (Возьми гадюку, отсеки ей голову и хвост.) 1. с, р. 140) «Re­cipe Gallum... vivum plumis priva». (Возьми петуха, ощипай у него живьем перья.) «Accipe hominem, tonde eum, et trahe super lapidem». ((Возьми человека, побрей его и растяни на камне <т. е. высуши на раскален­ной плите>, пока тело его не умрет.) I.e., p. 139). «Accipe vitrum cum sponso et sponsa, et proiice eos in fornacem, et fac assare per tres dies, et tune erunt duo in came una». ((Возьми сосуд стеклянный с женихом и невестой и брось их в печь, поджари­вай три дня, и тогда станут двое плотью единой.) I.e., p. 151) «Accipe ilium album hominem de vase...» (Возьми того белого человека из сосуда.) Мы вправе высказать предположение, что все эти предписа­ния являются старинными инструкциями для совершения маги­ческих жертвоприношений, похожими на те, что даются в гре­ческих магических папирусах117. В качестве примера упомяну один рецепт из Papyrus Mimaut (1. 2 ff.): «Возьми кота и пре­врати в Осириса (apotheosis = жертвоприношению), (погрузив) тело его в воду. И когда начнешь удушать его, говори ему в спину». Другой пример из того же папируса (1.425): «Возьми удода, вырви сердце его, пронзи его тростинкой, разрежь серд­це на куски и брось в мед аттический...»

В действительности подобные жертвоприношения предприни­мались с целью призвать паредра, spiritus familiaris (Мефисто­фель — familiaris Фауста!). О том, что схожие заклинания прак­тиковались и алхимиками (или, по крайней мере, рекомендо­вались), свидетельствует Liber Platonis Quartorum, где упоми­наются приносимые планетному духу «oblationes et sacrificia» [подношения и жертвы]. Более глубокой мне представляется идея, выраженная в следующем отрывке:

«Vas... oportet esse rotundae figurae: Ut sit artifex huius mutator firmamenti et testae capitis, ut cum sit res, qua indigemus, res sim­plex, habens partes similes, necesse est ipsius generationem, et in corpore habente similes partibus... proiicies ex testa capitis, vedelicet capitis elementi hominis et massetur totum cum urina...» (Сосуду... надлежит быть круглой формы, дабы был художник преобража­ющим твердь и черепную коробку; коль скоро искомая нами вещь есть вещь простая, простые же части имеющая, то и по­рождать ее следует в теле с подобными частями... из черепа выводи ее, то бишь их головного элемента человека, и пусть размачивается все мочой...)

Мы вправе задаться вопросом, насколько буквально следует понимать этот рецепт, и в данном отношении весьма поучи­тельной мне кажется история, о которой повествует харранитская книга Ghaya al-hakim.

Яковитский патриарх Дионисий I рассказывает, что в 765 г. некий предназначавшийся в жертву человек настолько перепу­гался при виде окровавленной головы своего предшественника, что ударился в бега и подал жалобу на харранских жрецов Аб-басу, правителю Месопотамии. Те были жестоко наказаны. А в году 830-м халиф Мамун, обращаясь к харранским послам, за­метил: «Вы, несомненно, те самые люди^ с которыми имел дело отец мой, Рашид». Так вот, если верить Ghaya, то в качестве будущей жертвы харраниты намечали светловолосого человека с темно-голубыми глазами. Его заманивали в некий храмовый чертог, где погружали в чан, наполненный сезамовым маслом. Выбраться из сосуда он не мог, лишь голова его торчала над поверхностью. В таком положении он оставался сорок дней, получая все это время в пищу лишь смоченные в сезамовом масле смоквы. Воды ему не давали ни капли. В результате по­добного обращения тело жертвы истощалось до предела и становилось мягким как воск. Пленника часто окуривали благово­ниями, произносили над ним всевозможные магические закли­нания. Дело кончалось тем, что пленнику, чье тело по-прежне­му оставалось погруженным в чан с маслом, отрывали голову у первого шейного позвонка. Затем голову, обернув хлопчатобу­мажной тканью, выставляли в специальную нишу на кучку пе­пла от сожженных олив. Ее снова окуривали благовониями, по­сле чего голова могла якобы предсказывать засухи и урожаи, смену династий и иные грядущие события. Глаза ее будто бы могли видеть, только вот веки больше не двигались. Голова открывала им даже самые сокровенные их мысли. Перед ней ставились также вопросы научного и технического характера.

Конечно, в позднейшие времена настоящая человеческая го­лова, по всей видимости, была заменена бутафорской, искус­ственной подделкой, однако идея всей этой церемонии, особен­но если сопоставить ее с приведенным выше отрывком из Liber Quartorum, свидетельствует как будто о том, что изначально харраниты практиковали подлинные человеческие жертвоприно­шения. Впрочем, представление о таинственной голове значи­тельно старше харранской школы. Уже у Зосимы философы именуются «чадами золотой головы»; у того же автора нам встре­чается так называемый «круглый элемент», обозначаемый бук­вой омега. Символ этот вполне можно истолковать как голову, поскольку и в Liber Quartorum круглый сосуд связывается с го­ловой. Помимо этого, Зосима упоминает «наибелейший камень, и голове пребывающий» (ton pany leycotaton lithon ton encepha-lon). В конечном счете, все эти идеи восходят, по-видимому, к отрубленной голове Осириса — голове, пересекающей море, что связывает ее с идеей воскресения. В позднейшей алхимии «голова Осириса» также играет заметную роль.

В этой связи заслуживает упоминания легенда о Герберте Реймсском (ум. 1003), ставшем впоследствии папой Сильвест­ром II: считалось, что он владеет некоей золотой головой, слу­жащей ему в качестве оракула. Герберт входил в число величай­ших ученых своего времени; он известен как один из посредни­ков, чьими трудами арабская наука стала достоянием Запада. Возможно ли, чтобы первый перевод (восходящей к харрани-гам), Liber Quartorum принадлежал именно ему? К сожалению, v нас мало надежд твердо доказать эту гипотезу.

Кое-кем уже высказывалось предположение, что голова-ора­кул харранитов связана с терафимами древнееврейской традиции. Согласно раввинам, первоначально терафимы представляли собой либо отрубленные человеческие головы (черепа), либо их искусственные подделки. Терафимы держались в доме в каче­стве своего рода пенатов (множественное число, как и в случае с ларами и кабирами). Гипотеза о том, что то были именно головы, опирается на 1 Цар. 19, 13, где описывается, как Мел-хола, жена Давида, положила терафима в постель мужа, чтобы обмануть посланцев Саула: «Мелхола же взяла статую и поло­жила на постель, а в изголовье ее положила козью кожу и по­крыла одеждою». Выражение, переведенное словами «козья ко­жа», с языковой точки зрения темное: оно даже дало повод ис­толковать терафимов как «козлов»! Но речь тут идет, скорее всего, о какой-то плетенке из козьего волоса, наподобие пари­ка: это лучше согласуется с картиной покоящегося на постели человека. Наше предположение можно подкрепить и другим сви­детельством, позаимствованным из одной легенды, которая вклю­чена в собрание мидрашей XII века и напечатана в Die Sagen der Juden M. И. Бен-Гуриона. Здесь мы читаем следующее: «Те­рафимы были идолами, а делались они так. У человека, кото­рый должен был стать первенцем, отрубали голову и вырывали на ней все волосы. Затем голову посыпали солью и помазывали елеем. После этого брали небольшую медную или золотую таб­личку, запечатлевали на ней имя идола и клали отрубленной голове под язык. Голову выставляли в специальном покое, воз­жигали перед ней свечи и поклонялись ей. И если кто-либо падал перед ней на колени, голова, случалось, начинала вещать и отвечала на все задаваемые ей вопросы».

Перед нами явная параллель к харранитскому ритуалу отруб­ленной головы. Вырывание волос при изготовлении терафима представляется немаловажной деталью, поскольку оно равнознач­но скальпированию или бритью и, таким образом,— мистерии возрождения. Мне кажется вероятным, что в более поздние вре­мена при отправлении того или иного обряда обновления лы­сый череп прикрывался каким-нибудь париком: нечто подобное сообщается о древних египтянах.

Можно почти не сомневаться, что эта магическая процеду­ра — первобытного происхождения. Ниже я приведу фактический материал, которым обязан южноафриканскому писателю Лауренсу ван дер Посту, прочитавшему в 1951 г. лекцию в Цюрихе.

Племя, о котором пойдет речь,— ветвь великого народа сва­зи, входящего в бантуязычную группу. Когда несколько лет назад умер старый вождь племени, наследовал его сын, молодой человек, обладавший слабым характером. Очень скоро он выка­зал себя никуда не годным правителем, и его дядья созвали совет старейшин племени. Они пришли к выводу, что необхо­димо сделать что-либо, дабы добавить своему вождю силы, и обратились за советом к знахарям племени. Последние подверг­ли того «лечению», которое оказалось, однако, безрезультатным. Состоялся второй сбор старейшин, на котором было решено потребовать от знахарей дать вождю самое сильное «снадобье», поскольку политическая ситуация становилась критической, а авторитет и престиж правителя стремительно падали.

Знахари принялись за выполнение поставленной задачи. Ис­ходным материалом для изготовления «снадобья» был избран некий двенадцатилетний юноша, сводный брат вождя. Однажды вечером один из колдунов отправился на пастбище, где тот при­сматривал за скотиной, и завязал с ним беседу. Затем он насы­пал себе на ладонь немного порошка из бывшего при нем рога и при помощи тростинки вдул этот порошок в уши и нос юно­ше. Очевидец рассказывал мне, что после этого юноша начал шататься как пьяный и под конец упал наземь, содрогаясь всем телом. Его отнесли в реке и привязали к корням росшего на берегу дерева. Вокруг него посыпали тем же порошком, при этом колдун приговаривал: «Этот человек не будет больше пи­таться ничем, кроме земли и кореньев». Юноша оставался в русле реки девять месяцев. Некоторые говорили, что для него была сооружена клетка, в которой его часами держали, погру­зив клетку в реку, чтобы вода омывала его тело и отбеливала ему кожу. Другие рассказывали, что видели его ползающим в реке на четвереньках. Но все были так напуганы, что, хотя в каких-нибудь ста ярдах от того места находилась миссионерская школа, никто не отваживался приближаться к юноше, за ис­ключением лиц, ответственных за исполнение ритуала. Все были единодушны в том, что по истечении девяти месяцев прежде хорошо упитанный и здоровый юноша стал похож на зверя, а кожа его побелела. Одна женщина рассказывала: «Глаза у него были белыми, и тело было белым, как белая бумага». Прибли­зился срок, когда юношу должны были умертвить, и в крааль вождя был призван один старый знахарь: ему поручили пойти посоветоваться с духами предков. Исполняя поручение, тот от­правился в крааль для скота и имел там беседу с духами. Вы­брав одно животное, он зарезал его и затем вернулся в хижину вождя. Там ему передали останки убитого тем временем юно­ши: сначала голову — в специальном мешочке,— затем большие пальцы руки и ноги. Знахарь отрезал нос, уши и губы убитого, смешал их со «снадобьем» и варил все это в надтреснутом глиняном горшке, подвешенном над огнем. По обе стороны горшка он воткнул в землю по копью. Затем все присутствую­щие — двенадцать человек, включая вождя,— склонились над горшком и стали глубоко вдыхать поднимавшийся над ним пар, обмакивать пальцы в варево и облизывать их. Это делали все, за исключением матери юноши, которая также присутствовала. Хотя она и вдыхала вместе с другими пар, обмакивать в варево пальцы она не захотела. Из останков убитого юноши старый знахарь изготовил так называемый «хлеб» для удобрения посе­вов племени.

Хотя данный колдовской обряд и не представляет собой соб­ственно «мистерию головы», он все же имеет много общего с упоминавшимися выше магическими церемониями. Благодаря длительному погружению в воду тело жертвы доводится до ис­тощения, превращается. Жертва убивается. Важные части голо­вы выступают главными ингредиентами «укрепляющего» сна­добья, предназначенного для вождя и его ближайшего окруже­ния. Тело жертвы перерабатывается в некий символический «хлеб», который, в свою очередь, мыслится как «укрепляющее снадобье» для посевов племени. Весь обряд в целом есть про­цесс превращения, ведущий к своего рода новому рождению после девятимесячного инкубационного периода, проведенного в воде. Лауренс ван дер Пост полагает, что цель «отбелива­ния» (сродни алхимическое альбедо, отбеливание) — усвоение мана белого человека, обладающего полити­ческой властью. Я согласен с этой точкой зрения, но хотел бы еще заметить, что во многих местах раскраска белой глиной означает превращение в духов (предков) — подобным образом неофиты в стране нанди (Кения) «делаются незримыми», расха­живая в переносных конических хижинах из травы — демон­стрируя тем самым свою незримость.

Почитание черепа широко распространено среди примитив­ных народов. В Меланезии и Полинезии почитаются главным образом черепа предков: они позволяют вступать в общение с духами или же служат в качестве оберега, защитного палладия, как, например, голова Осириса в Египте. Черепа играют замет­ную роль и в качестве священных реликвий. Мы далеко укло­нились бы от нашего предмета, если бы стали подробно разби­рать здесь первобытный культ черепа, поэтому я отсылаю чита­теля к существующей на этот счет литературе126. Хотел бы толь­ко заметить, что отрезанные уши, нос и уста представляют (pars pro toto) всю голову: на этот счет известно множество приме­ров. Равным образом есть множество примеров того, как голова или ее части (мозг!) используются в качестве магической пищи или средства для удобрения полей.

Для алхимической традиции особое значение имеет тот факт, что представление о пророчествующей голове было распростра­нено и в Греции. Так, Элиан рассказывает, что Клеомен Спартанский хранил голову своего друга Архонида в горшке с медом и советовался с ней как с оракулом. То же самое рассказыва­юсь о голове Орфея. Онианс очень верно подмечает, что в эпоху, когда сознание отождествлялось с thymos и phrenes, по­мещаясь в груди или в сердце,— современному «бессознатель­ному» соответствовала помещавшаяся в голове psyche. Вот по­чему оказываются столь меткими слова Пиндара, назвавшего душу «aionos eidolon» (образом зона): ведь коллективное бессознательное не только сообщает «оракулы», но и с незапамятных нремен олицетворяет собой микрокосм, отражение макрокосма.

У нас нет никаких указаний на то, какие из отмеченных параллелей послужили источниками для зосимовских видений. Как мне кажется, видения эти отчасти явились продолжением существовавших в то время традиций, отчасти же были спон­танными порождениями фантазии Зосимы — причем последние отталкивались от тех же архетипических оснований, что и первые. Как показывают приведенные мною примеры, символиче­ское содержание видений Зосимы, какими бы странными и не­привычными они ни казались на первый взгляд, отнюдь не сто­ит особняком, а, напротив, теснейшим образом переплетается как с более древними представлениями (знакомство с которыми мы можем приписать Зосиме отчасти наверняка, отчасти с вы­сокой долей вероятности), так и с параллельными идеями труд­но определимого возраста, которым еще долгие века суждено было оказывать влияние на алхимиков. Религиозная мысль пер­вых веков христианства не была совершенно отрезана от духа алхимии, но отдельными прядями вплеталась в него: точно так же и позднейшая натурфилософия испытывает на себе ее пло-чотворное воздействие. Под занавес XVI века алхимическое Дея­ние в одном из текстов было даже представлено в форме мессы. Автор этого кунштюка — венгерский алхимик Мельхиор Ци-бинский. Эта параллель уже упоминалась в другом контексте, гак что я отсылаю читателя к книге, обозначенной в приме­чании.

Превращающийся в пневму иерей из видений Зосимы олице­творяет собой действующий в природе процесс превращения и взаимодействия противостоящих друг другу природных сил. Класси­ческая китайская философия формулировала этот процесс в виде энантиодромического взаимодействия принципов ян и инь. Классическимпримером здесь служит И-цзин. Од­нако диковинные персонификации и символы, которые харак­терны не только для зосимовских видений, но и для всей алхи­мии вообще, самым явным образом показывают, что речь здесь идет о психическом процессе, протекающем преимущественно в бессознательном и потому осознаваемом лишь в форме грезы или видения. В то время, как и во многие последующие века, никто не имел еще ни малейшего представления или понятия о бессознательном, поэтому все бессознательно воспринимавшие­ся содержания проецировались на объект или, точнее, оказыва­лись мнимыми природными объектами или свойствами, в кото­рых человек был не в состоянии признать внутрипсихические события. В творениях Зосимы есть немало черт, свидетельству­ющих о том, что их автор хорошо сознавал духовную, или ми­стическую, сторону своего философского искусства. Однако по­стигаемое им не обладало, на его взгляд, психической приро­дой, но представлялось духом, укорененным в природных вещах. В природе, а не в глубинах человеческой души. Разодухотворение природы было оставлено современному естествознанию с его так называемым «объективным» познанием материи. Все ан­тропоморфные проекции одна за другой оказались оттянутыми из объектов, что привело к двойственному результату: с одной стороны, мистическое, т. е. бессознательное, тождество челове­ка и природы подверглось редукции в неслыханных доселе масш­табах; («Мистическое», или бессознательное, отождествление сопровождает любой случай проекции, так как спроецированное содержание наделяет чужеродный объект кажущимся сродством с проецирующим это содержание субъектом) с другой стороны, привлечение проекций обратно в человеческую душу привело к такой активизации бессознатель­ного, что человек нового времени просто не мог не прийти к убеждению в существовании некоей бессознательной психе. Впервые эта тенденция проявляется уже у Лейбница и Канта, затем, стремительно набирая силу и размах,— у Шеллинга, Каруса и фон Гартмана; наконец, современная психология отбра­сывает последние метафизические притязания философствующих психологов и ограничивает идею психической экзистенции ис­ключительно психологическими высказываниями — иначе гово­ря, ее психологической феноменологией. Поскольку месса в дра­матической форме изображает жертвоприношение, смерть и вос­кресение Бога, с вовлечением и активным участием священника и общины верующих, ее феноменологию вполне можно связать со сходными по существу, хотя и более примитивными культовыми обрядами. При этом придется смириться с тем, что людей чувствительным может и не понравиться «сравнение малого великим». Однако, отдавая должное первобытной душе, я хотел бы подчеркнуть, что «священный трепет» цивилизованного человека мало чем отличается от благоговейного ужаса дикаря и что присутствующий и действующий в мистерии Бог остается ,тайной как для одного, так и для другого. Какими бы вопию­щими ни были внешние различия, отделяющие мессу от примитивных ритуалов, мы не вправе закрывать глаза на сходство или иже тождество их смыслового содержания.

ПСИХОЛОГИЯ МЕССЫ

Л. Общие замечания о жертвоприношении мессы

Если во второй главе при описании ритуала превращения, я лишь придерживался его церковного толкования, то здесь это толкование, как некий символ, будет рассмотрено с психологи­ческой точки зрения. Методологически подобная процедура не предполагает никакой оценки его религиозного содержания. Ко­нечно, научная критика должна исходить из того, что простое мнение, убеждение или вера во что-либо не устанавливает ни­какого иного реального факта, кроме лишь психологического. Однако следует учесть, что в результате мы вовсе не оказыва­емся с пустыми руками, а, скорее, получаем выражение такой психической реальности, которая в качестве эмпирически постижимого фундамента лежит в основе высказываний веры или ритуала. Когда психология «объясняет» высказывание подобного рода, она, во-первых, не отнимает у объекта этого высказыва­ния реальности — напротив, признает за ним реальность психи­ческую — и, во-вторых, не подводит тем самым под метафизи­чески мыслившееся высказывание никакого другого основания, поскольку оно всегда уже было неким психическим феноменом, и ничем иным. Его особая квалификация в качестве «метафизи­ческого» означает, что объект его недосягаем для восприятия и рассудка иначе как в своем психическом проявлении, а потому не может быть подвергнут суждению. Но в непознаваемом — предел всякой науке. Что ж, она не была бы наукой, если бы считала временные ограничения окончательно установленными границами и отвергала существование того, что за них выходит. Ни одна наука не рассматривает свои гипотезы как окончатель­но установленные истины.

Психологическое объяснение столь же мало противоречит метафизическим высказываниям, как, например, физическое объяснение материи — ее еще не познанной или даже вовсе не познаваемой природе. Существование веры само по себе обла­дает реальностью психического факта. Но вот чтд именно мы подразумеваем под именем «психе» — этого мы положительно знать не можем, поскольку психология находится в крайне не­удачном положении: наблюдатель и наблюдаемое здесь в конеч­ном счете идентичны; психология, к несчастью, не имеет в сво­ем распоряжении никакого внешнего архимедова рычага, так как все наши восприятия обладают психической природой и мы можем получить лишь косвенное знание о том, что выходит за рамки психического.

Вершащееся в мессе ритуальное событие имеет два аспекта: человеческий и божественный. С человеческой точки зрения, происходит предложение Богу неких даров, одновременно озна­чающих самоотдачу священнослужителя и прихожан, предающих себя Всевышнему. Ритуальное действо освящает дары и тех, кто их подносит. Оно поминает и символически изображает Тайную вечерю Господа с учениками, его воплощение, страсти, смерть и воскресение. Однако с божественной точки зрения все это антропоморфное действо — не более чем внешняя оболочка или скорлупа, внутри которой развертывается не человеческое уже, но божественное действо. На какой-то миг жизнь Христа, веч­ная и вневременная, становится зримой и выстраивается во вре­менною последовательность, пусть и в сжатой форме священно­действия. Христос воплощается в человека sub specie подноси­мых субстанций, страдает, умерщвляется, пребывает в гробнице, сокрушает мощь преисподней и воскресает во славе. В момент произнесения слов освящения в действие вступает само Божест­во, дарящее верующих своим присутствием и возвещающее тем самым, что центральное событие мессы есть акт божественной благодати, при котором священнику отводится лишь служебная роль. То же самое относится к прихожанам и Дарам: все они — causae ministeriales [служебные причины] священного события. Присутствие самого Божества связывает все составляющие жерт­венного акта в мистическое единство, так что это сам Бог есть тот, кто предлагает себя в жертву в священных субстанциях, священнике и прихожанах — и кто в человеческом обличье Сына сам же приносит себя в жертву Отцу во искупление грехов.

Этот акт есть вечно вершащееся внутрибожественное собы­тие. Но и человечество тем не менее также вовлекается в это событие как его неотъемлемая составляющая. Как это происхо­дит? С одной стороны, сам Бог облекается человеческим есте­ством, с другой —

Поиск по сайту: