Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Теория знания раннего Шеллинга



Точно так, как Фихте начинал свою философскую деятельность, “отталкиваясь” от Канта, от него самого, стремясь преодолеть фихтеанскую односторонность, “оттолкнулся” Шеллинг. Его философское развитие в молодые годы шло чрезвычайно быстро. С интервалом в три года он переходит от увлечения Кантом к сторонникам Фихте и далее к философии природы.

Что касается второго периода раннего Шеллинга, когда он шел в русле философии знания Фихте, то здесь он выступил с такими работами как «О возможности формы философии вообще» (Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt. 1794), «О Я как принципе философии или о безусловном в человеческом знании» (Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen. 1795), «Философские письма о догматизме и критицизме» (Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus. 1796).

Шеллинг тоже фиксирует противоречивость у Канта из-за допущения «вещи в себе», что вело, на его взгляд, к дуализму, и стремится избежать его. По его мнению, философия есть наука, имеющая определённое содержание и форму, к тому же возможна только одна научная форма философии. Всякая наука, независимо от содержания – это «Целое, которое стоит под формой Единства» (Шеллинг Ф.В.Й. О возможности формы философии вообще //Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. – СПб., 2000. – С. 7.), т. е. онадолжна иметь единство, а это единство может обеспечить только некоторое основоположение, поиск которого – задача теории знания или «первоначальной науки», Шеллинг её ещё называет «Philosophia prima», «Теория (Наука) всех наук», «Пранаука», «Наука по преимуществу». Идя близко к Фихте, Шеллинг полагал, что основоположение может быть только одним: «Абсолютно в себе самом безусловное основоположение должно иметь содержание, которое само является безусловным, т.е. не обусловленным никаким содержанием какого-нибудь другого основоположения». (Там же. С. 12.) Таким качеством обладает только основоположение в виде «Я есть Я».Я положено самим собой, оно субстанциально. Им же положено и не-Я. Следовательно, первое основоположение, звучит так: «Безусловное = Я». Второе основоположение - «Всё обусловленное = не-Я». Из двух первых выводится и третье: «Обусловленность определяется посредством безусловности». (Там же. С.15.) По мнению Шеллинга, эти три основоположения содержат в себе «первичную форму всякой науки», основу философии.

В работе «О Я как принципе философии или о безусловном в человеческом знании» Шеллинг более фундаментально ставит вопрос о безусловном или об абсолютном основании знания, анализируя смысл слова «обусловливать». «Bedingen (обусловливать), - пишет Шеллинг, - означает действие, посредством которого что-либо становится Ding (вещью), bedingt (обусловленным), тем, что сделано вещью, а отсюда вместе с тем ясно, что ничто не может быть положено как вещь посредством самого себя, т.е. что безусловная вещь (unbedingtes Ding) есть противоречие. А именно, Безусловным (Unbedingt) является то, что вовсе не делается вещью и что вовсе не может ею стать.». (Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. – СПб., 2000. – С. 42.) Следовательно, в мире вещей мы не можем найти безусловное, поскольку необусловленных вещей не бывает. Безусловное может быть найдено только в субъекте. Философия, которая ищет безусловное основание знания в мире вещей, вне познающего субъекта, называется догматизмом. Критическая же философия находит безусловное основание знания в сущности субъекта. Но что значит «находит»? Во всяком случае, это не значит, что безусловное мы находим в субъекте наподобие тоже некой вещи. Безусловное и ни объект, и ни нечто, обусловленное субъектом. Оно – абсолютный субъект или абсолютное Я.

Это абсолютное Я, полагает Шеллинг, исходный пункт системы философии, оно есть «причиной самого себя» и может быть мыслимо по аналогии со спинозовской субстанцией. Поэтому он и говорил: «Я смею надеяться, что когда-нибудь наступит счастливое время, когда я буду в состоянии построить систему в противовес и в параллель Этике Спинозы». (Цит. по: Фишер Куно. История новой философии. Том седьмой. Шеллинг. Его жизнь, сочинения и учение. – СПб.; 1905. – С. 303.)

Более подробно различия между догматизмом и критицизмом Шеллинг рассматривает в специальной работе, где сравнивает с последовательным критицизмом законченную догматическую систему Спинозы. (Шеллинг Ф.В.Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг Ф.В.Й Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1987. С.39-89.) Критицизм и догматизм – две философские системы, которые имеют нечто общее и в то же время они принципиально отличны друг от друга. Общее у них то, что обе ищут пути разрешения противоречия между субъектом и объектом.1 Философия самим фактом своего существования свидетельствует о наличии этого противоречия, об этом же свидетельствует и многочисленность школ и направлений. Не было бы всего этого, если бы не было изначального противоречия между субъектом и объектом, которое имеет разные способы выражения одного и того же вопроса: «Как возможны синтетические априорные суждения?».

В самом деле, пишет Шеллинг, «если предположить, что существует только единство и нет никакого множества, ничего подлежащего объединению, то синтетические суждения невозможны.., если предположить, что множество существует первоначально и не может быть объединено, то отсюда следует то же самое». (Шеллинг Ф.В.Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг Ф.В.Й Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1987. С. 76.)

Налицо противоречие, которое можно выразить различными способами: как противоречие между абсолютным единством и множеством или как противоречие между субъектом и объектом. Примирение этого противоречия, делает вывод

Шеллинг, может быть достигнуто только в случае тождества или единства субъекта и объекта. И обе системы (догматизм и критицизм) стремятся к устранению противоречия между субъектом и объектом – к абсолютному тождеству. Однако стремятся к нему различными путями. Когда субъект растворяется в абсолютном объекте, то мы получаем догматизм типа спинозовского. Такой догматизм, достигший абсолютного тождества субъекта с объектом, завершается самосозерцанием субъекта, которое догматизм принимает за созерцание абсолютного объекта. Критицизм же требует тождества абсолютного объекта с субъектом, но в таком случае субъект перестаёт быть субъектом, поскольку исчезает его противоположность объекту. (Шеллинг Ф.В.Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг Ф.В.Й Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1987. С. 78.) Выходит, что, стремясь к абсолютному тождеству субъекта и объекта, обе эти системы обречены на полную тождественность.

В чём же тогда преимущество критицизма? Ответ на этот вопрос Шеллинг находит в практической плоскости: догматизм ориентирован на неограниченную пассивность, а критицизм на неограниченную активность: «В догматизме моё назначение – уничтожить в себе всякую свободную причинность, не действовать самому.., короче говоря, мой удел – самая неограниченная пассивность. ... Моё назначение в критицизме – стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности. Будь! таково высшее требование критицизма». (Там же. С.82-83.)

Натурфилософия.

Как мы уже говорили выше, в третий период раннего Шеллинга намечается его переход к философии природы. Вообще следует сказать, что в творчестве Шеллинга сложно четко отделить фазисы перехода от одного творческого этапа к другому. Часто разработки проблем теории знания, философии природы или философии тождества идут почти параллельно, а иногда имеет место возврат к ранее отложенным вопросам. Так шло формирование Шеллингом собственной философской системы. Кроме того, сопоставление отдельных работ по одной и той же теме не столько свидетельствует о развитии идей, сколько об изменении подходов, способов изложения. Поэтому, продвигаясь в демонстрации основных идей Шеллинга в области философии природы, мы меньше всегоможем рассчитывать на их эволюцию в хронологическом порядке, по времени публикации соответствующих теме работ.

Философии природы посвящено ряд произведений Шеллинга: «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки» (Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft (1797) , «О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма, или Разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света» (Von der Weltseele. 1798), «Первый набросок системы натурфилософии» (Erster Entwurf des Systems der Naturphilosophie. 1799), «Введение к наброску системы натурфилософии» (Einleitung zum Entwurf des Systems der Naturphilosophie. 1799) и в некоторой степени «Система трансцендентального идеализма» (System des transcendentalen Idealismus. 1800).

Из предыдущего остаётся неясным чем вообще обусловлено обращение Шеллинга к проблемам философии природы, и какое место они занимают в его философской системе. Общим ответом могло бы быть то, что постепенно Шеллинг отходит от фихтеанства и у него оформляется собственное понимание системы философского знания, которую он сам склонен называть абсолютным идеализмом, а последний по более распространённой классификации можно было бы назвать объективным идеализмом. Дополнительно следовало бы сослаться и на то, что Шеллинг, как молодой современник Фихте, естественно в значительно большей степени находился под влиянием новейших открытий в естествознании и это не могло не сказаться на его системе философии.

В поисках ответа на часть подобных вопросов было бы лучше всего обратиться вначале к работе «Введение к наброску системы натурфилософии», тем более что в ней заметен отход Шеллинга от Фихте.

Уже в первом параграфе Шеллинг устанавливает связь теории знания с натурфилософией, подчёркивая необходимость последней в системе знания. Исходя по-прежнему из понятия интеллигенции, он указывает, что она действует либо слепо и бессознательно, либо свободно и сознательно. Философия снимает эту противоположность тем, что рассматривает бессознательную деятельность изначально тождественной сознательной и как бы выросшей из общего с ней корня-

Здесь уместно будет внести дополнительную ясность в трактовку Шеллингом понятий субъекта и объекта. Природа понимается им как субъект и объект одновременно, т.е. и как продуктивность (субъект), и как продукт (объект), а у Фихте природа – только объект (одно из состояний не-Я). Поэтому в фихтевской философии такой самостоятельной отрасли философского знания, как натурфилософия, фактически нет места или она несущественна для его системы. У Фихте уровень самосознания (Я) задан изначально, он предположен, но не выведен. Для Шеллинга высший уровень рефлексивной способности представляется результатом длительной эволюции неорганической и органической природы. Поэтому высшая, человеческая субъективность способна в свойственной ей форме (натурфилософии) усмотреть линию развития высших форм диалектики субъекта и объекта от её низших форм.

Отдаляясь от Фихте, Шеллинг считал, что объект ещё раньше, прежде чем он возведёт себя в сознание, обладает реальностью, которая производит из себя сознание. Постепенное, вначале бессознательное, саморазвитие предварительной реальности есть природа. Природу он называет «субъект-объект» даже ещё до сознания. Она делает себя объективной (в силу саморазвития), и потому есть субъект-объект даже без всякой примеси сознания. Сочетание «субъект-объект» Шеллинг считает возможным заменить на равноценное сочетание «идеально-реальное». «По моему мнению, - замечает он, - само объективное есть идеальное и реальное в одно и то же время, оба эти начала никогда не разделены, они с самого начала (также и в природе) существуют вместе; это идеально-реальное становится объективным только благодаря возникающему сознанию, в котором субъективное возводится в высшую потенцию». (Цит по: Фишер Куно. История новой философии. Том седьмой. Шеллинг. Его жизнь, сочинения и учение. СПб.; 1905. С. 481.)

Эта высшая потенция и есть сознание. Природа как объект становится таковым для ставшего сознания только лишь в конце самотворческого процесса природы же. Выходит так, что природа через человеческое сознание самопознаёт себя. Теперь понятно, что философия природы как вид знания есть обозрение эволюции природы в её «субъект-объектном» единстве с высоты сформировавшегося сознания. (См.: Шеллинг Ф. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб. 1998. С. 128-142.) Но раз природа уже прошла весь свой путь от примитивных форм субъективности до сознания как высшей формы субъективности, то философское знание о ней навсегда остаётся только ретроспективным.

Придя к такому пониманию «субъект-объектного» единства, Шеллинг, естественно, нуждался в новой терминологии. И он её нашел в понятии абсолютного. Философия есть наука об абсолютном, выражающем единство природы и духа. Природа абсолютного такова, что знание о нем не может быть знанием со стороны, познание абсолютного совершается в нём самом, оно – самопознание. Абсолютное есть единство или тождество субъективного и объективного. Природа и дух тождественны от века. Конечно, следует отличать природу от частного чувственного мира, попадающего в поле зрения индивидуального субъективного сознания. Природа как вселенная есть объект абсолютного знания или идея.

В философии природы Шеллинга присутствуют мотивы, которые роднят его с такими предшественниками как Д. Бруно, Б. Спиноза, Г. Лейбниц и др. Достаточно обратить внимание на встречающиеся у него понятия natura naturans (природа производящая) и natura naturata (природа произведённая), что есть у Бруно и Спинозы, на идею о совпадении порядка идей и порядка вещей (Спиноза), на саморефлексию природы и предустановленную гармонию (мир монад Лейбница). Есть безусловное родство и с Платоном. (Там же. С. 144.)

Подводя итог, можно сказать, что в натурфилософии Шеллинг стремился показать, как постепенно развивается многообразие Универсума в чисто духовном отношении, как развертывание абсолютного сознания от лишенных самосознания природных явлений (механические, электрические, химические процессы, чувствительность, раздражимость) достигает уровня человеческого Я. Если в человеке духовное начало осознает себя, то в природе оно бессознательно. Движение от бессознательной духовности к сознанию проходит ряд прогрессирующих ступеней. Природа, в понимании Шеллинга, представляется как силовое динамическое единство противоположностей, при этом на всех этапах развития наблюдается противоположность объекта и субъекта. Прообраз этого — магнит как проявление универсального мирового закона. В основе всякого раздвоения сущего лежит изначально единая сила, которая мыслится Шеллингом только как живая.

Природа есть космический организм, обладающий «мировой душой». По Шеллингу, лестница бытия со всеми ее ступенями дана от века. Все ступени абсолютно одновременны.

Тема развитие разума в мире, или разумное развитие мира, и перешла затем от Шеллинга к Гегелю.

Далее Шеллинг задается вопросом: как возникшее в процессе развития природы субъективное (бессознательно-духовное) становится объективным? На этот вопрос отвечает труд Шеллинга «Система трансцендентального идеализма». Шеллинг исходит из субъективного Я, полагая его как нечто первичное, а из него выводится объективное. Внутренним актом субъективного является «интеллектуальная интуиция». По Шеллингу, формы разумного познания — не умозаключения и доказательства, а непосредственное постижение в интеллектуальном созерцании-интуиции. Но субъектом такого постижения сущего может быть не просто рассудок, а лишь философский и художественный гений.

Философия тождества.

Достаточно рано Шеллинг пришёл к выводу, что теория знания, которую развивал Фихте, есть субъективный идеализм, ограниченный в том отношении, что излагает знание, каким оно есть для Я, т.е. для рефлектирующей субъективности, и оставляет без ответа вопрос о том, какой была, скажем, природа до попадания её в зону субъективного знания. Натурфилософия компенсирует этот недостаток теории знания, но этого мало. Чтобы философия стала системой знания, необходимо обосновать и согласовать между собой все её части вокруг определённого принципа. Таким принципом, давшим имя всей системе шеллинговской философии, стало «тождество», а сама философия получила название «философии тождества».

С проблемой тождества субъекта и объекта мы встречались выше, при изложении натурфилософии Шеллинга, где она была только вкраплена, поскольку отдельные натурфилософские произведения ещё не давали полной картины философии. Тем более что Шеллинг, не удовольствовавшись субъективным идеализмом Фихте, хотел бы «дать идеализм во всей его полноте». (Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. // Шеллинг Ф.В.Й Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1987. С. 228.)

Задачу по переводу своей философской позиции в русло философии тождества Шеллинг впервые объёмно решает в работе «Система трансцендентального идеализма», изданной в 1800 г.

В Новое время ещё у Декарта и Спинозы проходит идея о параллелизме явлений сознания и явлений природы. В картезианстве это объясняется, в частности, или тем, что параллелизм случаен, или тем, что Бог пожелал так устроить. Спиноза объясняет его тем, что атрибуты субстанции полностью выражают её сущность, но разными способами. Все ряды презентации субстанции через атрибутивные характеристики существуют раз и навсегда. Во введении в «Систему трансцендентального идеализма» Шеллинг заявляет, что он тоже давно пришёл к пониманию параллелизма природы и интеллигенции, но убеждён, что полностью раскрыть такой параллелизм не могут порознь ни трансцендентальная философия, ни философия природы, и только обе эти науки вместе могут решить задачу. Философия природы исходила из того, что интеллект возникает из природы, и что она есть развивающийся интеллект, её интеллектуальность просматривается даже в бессознательном: «Мёртвые и бессознательные продукты природы суть лишь её неудавшиеся попытки рефлектировать саму себя, а так называемая мёртвая природа вообще не что иное, как не достигшая зрелости интеллигенция». (Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. // Шеллинг Ф.В.Й Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1987. С. 233.) Трансцендентальный идеализм показывает, как выводится необходимое представление о мире из интеллекта. «…Для чисто теоретического рассмотрения безразлично, - замечает при этом Шеллинг, - принять ли в качестве первичного объективное или субъективное, поскольку решить это в пользу субъективного может лишь практическая философия». (Там же. С. 229.) Поскольку философия природы, которая в качестве первичного брала объективное, уже была ранее представлена, то теперь очередь за трансцендентальным идеализмом, который должен ответить на вопрос о том, как к субъективному присоединяется объективное и совпадает с ним.

Трансцендентальная философия подразделяется на систему теоретической и систему практической философии, в силу того, что такое деление предположено самой природой интеллекта, оперирующего представлениями. Как это понять? Дело в том, что представления могут относиться к вещам либо как их копии, либо как образцы для них. В первом случае они совпадают с вещами как совпадают копии с оригиналом, а во втором случае объекты определяются представлениями. Представления первого рода возникают необходимо, а представления второго рода свободно и могут переходить из мира мысли в действительный мир и обретать объективную реальность. Если знание следует из допущения, что вещи являются таковыми, какими мы их представляем, то исследование возможности опыта – задача теоретической философии. Поскольку же (в силу представлений второго рода) нечто объективное может быть изменено посредством того, что только мыслится, и это есть следствием изначально свободной деятельности, то выяснение всех вопросов, связанных с такого рода согласованностью представлений и вещей, есть дело практической философии.

Однако это еще не всё. Проблемы, которыми занимаются теоретическая и практическая философии вовлекают нас в противоречие. С одной стороны, требуется господство мысли над чувственным миром (в силу изначальной убеждённости людей в том, что представления есть образцы для вещей, и потому представления должны обретать объективную реальность), а с другой стороны, как это совместить с пониманием того, что наши представления должны соответствовать действительному миру, существующему до нас, и независимо от нас (в силу укоренённой в нас привычки считать представления копиями вещей). Обретая теоретическую достоверность, мы утрачиваем практическую, обретая практическую – утрачиваем достоверность теоретическую. Противоречие требует разрешения, и потому высшей задачей трансцендентальной философии есть ответ на вопрос, «как можно одновременно мыслить представления сообразующимися с предметами, а предметы сообразующимися с представлениями». (Там же. С. 239.)

Последняя проблема не решается ни теоретической, ни практической философией, а только более высокой, такой, которая способна соединить две предыдущие так, чтобы они были бы и той, и другой одновременно, И такой философией является философия искусства, исследующая эстетическую деятельность, которая созидает и идеальный мир искусства, и реальный мир объектов, сочетая как бессознательно-творческое начало (когда создаётся действительный мир), так и сознательно-творческое начало (когда создаётся эстетический мир). В искусстве имеет место тождество идеального и реального, оно показывает нам как интеллект творит природу. В итоге система трансцендентального идеализма подразделяется на систему теоретической философии, систему практической философии и систему философии искусства, показывая как теоретический интеллект познаёт мир, практический приводит его в порядок, а художественный творит мир. Средством, с помощью которого трансцендентальная философия будет рассматривать субъективное, а именно оно - объект этой философии, есть «внутренне чувство» или интеллектуальная интуиция.

Прежде чем рассмотреть все части (теоретическую и практическую философию, философию искусства) Шеллинг решает общий вопрос о принципе трансцендентального идеализма. Если трансцендентальный идеализм есть система знания, то, как и всякая система, он должен иметь основу (принцип системы знания) своей целостности внутри знания, поскольку по условиям нашего рассмотрения мы здесь имеем дело только с субъективным, т.е. с нашим знанием. Трансцендентальный философ здесь не ставит вопрос о том, каким есть основание нашего знания вне знания. Он должен найти принцип знания внутри знания. Таким основанием, или принципом знания является знание о нас самих, т.е. самосознание(Я). Можно, конечно, поставить вопрос об основании самосознания (кстати, Фихте его не ставил), но такой вопрос неправомерен, поскольку будет выводить за пределы знания, что противоречит задачам трансцендентального идеализма. «Самосознание, - замечает Шеллинг, - источник света всей системы знания, но светит он только вперёд, не назад». (Там же. С.247.) Из актов самосознания (а это и есть акты мышления) выводится далее тождество субъекта и объекта мышления, поскольку за каждым мыслительным актом следует мыслительная рефлексия над ним.

Следовательно, вся система знания должна быть выведена из первого принципа – самосознания. Но чтобы убедиться в том, что это действительно можно сделать и что на самом деле, напр., объективный мир со всеми его определениями, история и т.д., полагается посредством Я, нужно показать «механизм возникновения мира из внутреннего принципа духовной деятельности».

Суть этого механизма заложен в Я и из него выводится. Не вдаваясь в подробности, укажем лишь, что в самосознании есть две взаимообусловленные деятельности – идеальная и реальная. В связи с этим Шеллинг замечает: «Если я подвергаю рефлексии только идеальную деятельность, то я становлюсь на точку зрения идеализма… Если же рефлексии подвергается только реальная деятельность, то я становлюсь на точку зрения реализма… Если же рефлексии подвергаются обе деятельности одновременно, то возникает нечто третье, что можно назвать идеал-реализмом или что мы до сих пор именовали трансцендентальным идеализмом». (Там же. С. 273.) Внутри этого последнего теоретическая философия является идеализмом, практическая философия – реализмом, а обе они вместе составляют завершённую систему трансцендентального идеализма.

Далее Шеллинг излагает систему теоретической философии. Мы её представим здесь в крайне сжатом виде. В этой части исследуется теоретический интеллект, который следует отличать от просто интеллекта. Сущность последнего состоит в развитии, в ходе которого каждый этап имеет определённую форму, постигаемую теоретическим интеллектом. Интеллект совершает свои акты сам и то, что им задано, воспринимается теоретическим интеллектом как данное не им. Задача теоретической философии состоит в том, чтобы отследить эпохи в истории развития интеллекта. Таких эпох три: ощущение, творческое созерцание и рефлексия. Отсюда вытекает, что трансцендентальная философия различает в истории теоретического интеллекта свои три эпохи: 1) от изначального ощущения до продуктивного созерцания; 2) от продуктивного созерцания до рефлексии; 3) от рефлексии до абсолютного акта воли.

Надо признать, что у Фихте уже были намечены эти этапы, но Шеллинг их своеобразно развил. Развитие это состояло в направлении философии тождества. Шеллинг полагает, что теоретическая философия должна совпадать с философией природы, теоретический интеллект согласно своим законам должен представлять именно то, что природа производит согласно собственным законам. Произведения природы и продукты теоретического интеллекта должны согласовываться друг с другом и это согласование служит основанием познания их тождества.

В пределах теоретической философии Шеллинг исследует необходимую деятельность интеллекта, познав которую, тот (т.е. интеллект) отличает от деятельности необходимой свою же свободную деятельность. И здесь делается переход к практической философии.

В системе практической философии Шеллингявно ограничивает свою задачу. Обычно в задачу практической философии включали обстоятельное учение о морали, праве, государстве. Таким путём шёл Кант, следовал ему и Фихте. Шеллинг видит свою роль только в том, чтобы дать «трансцендентальную дедукцию мыслимости и объяснимости моральных понятий вообще» (Там же. С. 401.), а дело применения общих положений моральной философии к конкретным вопросам он предоставляет читателям.

Начинать, очевидно, практическая философия должна с того момента, каким заканчивается дело теоретической философии, а именно с начала волевого акта, хотя это не значит, что теоретическая деятельность как таковая не обусловливается волением, ведь теоретическое познание осуществляет человек – носитель сознания, а значит и воли. Без воли нет познания, нет непосредственного стимула к познавательной деятельности. «Хочу знать!» - таков начальный пункт познания. Понятно также, что акт воли, или воление (хотение) возникает только на уровне сознания, а еще точнее: на уровне самосознания, когда «Я хочет» и оно осознаёт, что это именно оно хочет. Но чем же обусловливается само воление? Если мы скажем, что воление обусловливается ещё одним волением, а это в свою очередь предыдущим волением, то мы так не сдвинемся с места, уйдём в порочный круг. Продуктивный ответ можно найти лишь в одном случае, когда мы поищем исходный импульс к волению в волении интеллигенции, находящейся вне нас.1

Как показывает это Шеллинг? Он рассуждает так. Моё воление, по определению, должно быть актом свободным (на то оно и воление, ибо «я так хочу!»). Но получается, что я должен хотеть именно то, что возникает для меня в результате моего свободного акта. Однако то, что возникает во мне посредством этого акта, и есть воление. Следовательно, Я должно было уже хотеть своё хотение, до того как я (в качестве индивида) могу свободно действовать. Выйти из этого круга можно только в одном случае: если воление может стать для меня объектом до воления. Сам я это совершить не могу, значит понятие воления должно возникнуть у меня посредством действования иной интеллигенции.

Все эти сложные доказательства направлены на то, чтобы показать, что начало воления, как основание свободных, сознательных актов, возникает не в обособленном индивиде, а мире взаимосвязанных индивидов, т.е. в обществе и истории. Воздействие, которое испытывает индивид от других разумных существ, следует понимать не как отдельный разовый акт, а как постоянно продолжающееся воздействие, как то, что называют воспитанием. (См. там же. С. 418.)

При построении системы практической философии Шеллинг стоит на той позиции, что индивид изначально включён в сеть взаимодействий с другими разумными существами, и без этой взаимосвязи невозможно ни практическое Я, ни его действительное сознание. Мир, предстающий перед индивидом как носителем сознания, есть, прежде всего, мир людей, общество, история. Используя диалектику таких состояний интеллектуального существа как созерцание и деятельность, философ стремится вывести практическое (волящее) сознание на уровень социального универсума и решить здесь проблемы дедукции морали и права. Нравственный императив кантовского типа формулируется так: «Ты должен хотеть только то, что могут хотеть все интеллигенции». (Там же. С. 439.)

Переход в область права Шеллинг осуществляет путём специфической трактовки бытия нравственного закона, т.е. нравственного императива. Последний может быть осознан только в том случае, когда в индивиде борются две противоположности – произвол и долженствование, хотя обе они являются выражением свободы. В одном случае это звучит как «я хочу», за которым стоит простое стремление к индивидуальному благу или блаженству, а в другом как «я хочу, ибо я должен». Заслоном на пути вторжения произвола в сферу совместной жизни стоит «правовой строй», который Шеллинг называет ещё «второй природой», по-видимому, по аналогии с природой, где действуют неумолимые законы детерминизма. Шеллинг не признаёт учение о праве разделом морали или практической наукой, а считает его наукой чисто теоретической, как, напр., механика - наука о законах движения по отношению к реальному движению. Из автономности права следует, что все попытки преобразовать правовой порядок в моральный являются неприемлемыми. Правовой строй, подчёркивает Шеллинг, «является наилучшей теодицеей, на которую способен человек». (Там же. С. 448.) Возникновение правового строя среди людей он относит к делу случая и договора, когда однажды, для прекращения повсеместного насилия, люди вынуждены были его установить. Для закрепления возникшего правового строя потребовалось и создание государственного устройства.

Переход практической философии к понятию истории осуществляется ввиду необходимости рассмотрения путей достижения такого правового порядка, когда нет места деспотии, произволу властей и внешней опасности для народа. Именно в ходе всемирной истории может быть достигнуто такое состояние. Философия истории является для практической философии тем, чем является природа для теоретической философии. Первый вопрос, решаемый философией истории, таков: как вообще мыслима история. Ответ на него предположен предшествующим, а именно тем, что трансцендентальная необходимость истории поставлена проблемой всеобщего правового устройства, и что решена эта проблема может быть только родом, т.е. историей. Отсюда следует, что объектом истории является постепенное формирование всемирного гражданского устройства, которое и есть единственное основание истории.

Содержанием истории является свобода, а условием свободы, в конечном счёте, выступает всеобщий правовой порядок. Основную особенность истории Шеллинг видит в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении. Парадоксальность здесь состоит в условиях реализации правового устройства общества: свобода должна быть гарантирована порядком, выражающим необходимость, к тому же сама свобода необходима. Соединить свободу и необходимость можно только в том случае, когда в самой свободе есть необходимость. Диалектика здесь выражается в том, что «свобода должна быть необходимостью, а необходимость – свободой». (Там же. С. 457.) Но необходимость в противоположность свободе, как тут же замечает автор, есть не что иное, как бессознательное. Итог рассмотрения этого вопроса может быть таков.

Человеческие действия являются свободными (сознательными) в каждом сегменте бытия, однако совокупный результат возникает бессознательно, стихийно, непреднамеренно и этот результат выступает «как объективный мир», возникающим для меня лишь в созерцании. Последнее означает лишь то, что ни я , ни какой-либо иной индивид не является сознательным творцом исторической действительности как «объективного мира», он предстаёт перед каждым из нас готовым, как объект созерцания. Мировой моральный порядок и правовой строй (эта «вторая природа»), формируясь, складываются так, как будто есть некий «абсолютный синтез всех действий»,как скрытая необходимость. Посредством свободы эта объективная необходимость (она же закономерность) создана быть не может, она самосозидается «совершенно механически и как бы сама собой». Но постепенно растёт, ширится основание тождества между абсолютно субъективным и абсолютно объективным. То высшее, что созревает, не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но есть лишь абсолютное тождество. Это последнее лежит в основе эволюции мира, и оно никогда не может быть объектом знания, а только веры. (Там же. С. 463.) В конечном счете, Шеллинг вводит в историю Бога. История человечества есть постоянно осуществляющееся доказательство бытия Бога и продолжающееся, постепенно обнаруживающее себя откровение абсолюта. В истории, как постепенном откровении Бога, можно установить три периода. В основу периодизации Шеллинг кладёт две противоположности – судьбу и провидение, между которыми стоит природа, совершающая переход от одного к другому.

Первый период – трагический, в нём господствует только судьба. К нему относятся блеск и разрушение древних империй. Во второй период то, что обнаруживало себя как судьба, открывается как природа. И то, что в первый период было господствующим мрачным законом, превращается в открытый закон природы и в служение замыслу природы. Этот период начинается, по-видимому, с расширения границ Римской республики. В третий период истории то, что являлось вначале как судьба, а затем как природа, раскроется как провидение. Когда наступит этот период – сказать нельзя, но, подчёркивает Шеллинг, «когда он настанет, тогда приидет Бог». (Там же. С. 466.)

Последняя часть системы трансцендентального идеализма посвящена философии искусства. Её необходимость Шеллинг обосновывает логикой самой системы: нужно показать как Я созерцает себя в качестве единства теоретической и практической деятельности, бессознательной и сознательной, необходимой и свободной. Человек существенно отличается от явлений природы. В природе действуют слепые силы, но она, тем не менее, целесообразна, хотя только органическая природа даёт полное объединение свободы и необходимости. Каждое растение – совершенно, в нём есть тождество: свободное в нём необходимо, а необходимое свободно. В человеке же налицо разорванность, т.к. его действие либо необходимо и тогда не свободно, либо свободно и тогда не необходимо. Сама природа, разумеется, не показывает мне своего единства сознательного и бессознательного, основание этого тождества находится в Я. Но Я этого ещё не видит. Задача трансцендентального идеализма и состоит в том, чтобы показать, как для Я становится объективным тождество. Только эстетическое созерцание открывает возможность для Я узнать себя в указанном тождестве. Творчество художника, особенно гения есть сочетание сознательного и бессознательного.

Шеллинг продолжил презентацию философии тождества в таких работах как «Изложение моей системы философии» (Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) , «Бруно, или О божественном и природном начале вещей. Беседа» (Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. 1802) и в других. Ценность произведений этого цикла состоит в том, что в них уточняется представление об абсолютном тождестве. Его Шеллинг выражает так: «…Если бы мы могли обозреть всё существующее в совокупности, то в целом мы усмотрели бы совершенное количественное равновесие субъективности и объективности, следовательно, чистое тождество, в котором ничто неразличимо… Это тождество есть первоначальная, а не производная сущность; оно производится только потому, что оно существует. Оно существует уже во всём, что есть». (Цит. по Фишер Куно. История новой философии. Том седьмой. Шеллинг. Его жизнь, сочинения и учение. СПб.; 1905. С. 591-592.)

Основная мысль Шеллинга состоит в отождествлении абсолютного тождества со вселенной: Абсолютное тождество есть не причина вселенной, а сама вселенная. В самом деле, всё, что есть, есть само абсолютное тождество, а вселенная есть именно всё, что есть». (Там же. С. 593.)В этом утверждении снова можно увидеть параллель со Спинозой.

Философия откровения

Лекции, которые Шеллинг читал в Берлинском университете с 1841 г. были названы общим именем «философия откровения». Фактически это была «философия религии», которую он исподволь развивал, по меньшей мере, лет сорок. После преждевременной смерти Фихте и последующего взлёта гегелевской философии, Шеллинг перестал определять ход развития немецкой философской мысли. Будучи сам вначале сторонником созидания рационалистических систем, Шеллинг из-за противодействия Гегелю стал их отвергать, считать образцами негативной философии. Те же потенции, которые вырастали из его давней тяги к философии религии, он именовал позитивной философией.

Вся философия, которая развивалась до него, Шеллинг называл негативной. Откуда такое деление философии? Ответ на этот вопрос он даёт, отталкиваясь от Канта. Кант обратил внимание на то, что в познании человек опирается на разум и опыт. Разум познаёт посредством априорных форм. Поставим, однако, вопрос: что во всём сущем познаётся априорно, сущность, суть сущего или что оно éсть? Здесь Шеллинг замечает: «..Всё действительное можно познавать двояко: знать, чтó есть некое сущее, quid sit [лат. чтó есть], и что оно éсть, quod sit [лат. что éсть], - это две совершенно различные вещи». (Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.1. СПб.: Наука, 2000. С. 93.) И объясняет это различие так: ответ на вопрос, чтó оно есть, - уясняет сущность вещи и означает, что я понимаю вещь, обладаю её понятием; ответ на вопрос, что оно éсть, представляет мне существование вещи, а не её сущность. Обретение знания о существовании и есть познание, однако следует учитывать, что познание невозможно без понятия. Познание является, по сути, узнаванием, поскольку предполагается, что понятие предшествует познанию: в чём-либо существующем я узнаю понятие, которое у меня раньше уже было об этом «что-либо». Априорное знание определяет только всё чтó есть или чтó может быть, если что-либо есть, но не то, что оно éсть.

Философия, которая сосредоточилась или дошла только до ответа на вопрос «чтó есть», т.е. до сущности, представила её как необходимое, элиминировав случайное – такая философия, по мнению Шеллинга, может быть названа негативной. Познать же то, что нечто («чтó есть») ещё и существует, т.е., что оно и éсть – дело другой, а именно позитивнойфилософии.

Позитивная философия не является той, которая приходит на смену негативной, вытесняя или упраздняя её. У них разные задачи. То, что становится собственным предметом позитивной философии, оставлено негативной как далее непознаваемое. Последнее, что передаёт негативная философия позитивной – есть только задача, решаемая далее позитивной философией, хотя она может и сама ставить себе эту же задачу совершенно независимо от негативной. Однако обе философии можно представить в качестве двух сторон одной и той же философии, поскольку требуется «наука, понимающая сущность вещей, содержание всего бытия, и наука, объясняющая действительное существование вещей». (Там же. С. 136)

Обе стороны или обе линии в философии Шеллинг прослеживаетс античных времён. Негативная или рационалистическая философия, она же в развитой форме – априорная философия, представлена уже у Гераклита и элеатов. Завершается развитие рациональной, негативной философии кантовской «Критикой чистого разума» с её идеей Бога. Стремление к позитивной философии он отмечает у Сократа, Платона и у неоплатоников. Прорывы к позитивной философии Шеллинг некоторым образом связывает с эмпиризмом. Обычно под эмпиризмом подразумевается установка, что всё наше знание из опыта, а основа опыта – совокупность восприятий, рождённых вне нас существующими вещами. Такой эмпиризм исключает из сферы опыта сверхчувственное. Но Шеллинг не отождествляет апелляцию к опыту только с эмпиризмом, а сам опыт расширяет и до области сверхчувственного. Позитивная философия, по его мнению, не является в этом смысле эмпиризмом, её отношение к опыту тоньше: «Если позитивная философия из опыта не исходит, то ничто не препятствует тому, чтобы она приходила к опыту, и таким образом а posteriori доказывала то, чтó она должна доказать, а именно, что её prius (первичное) есть Бог, т.е. сверхсущее». (Там же. С. 173) С введением понятия «опыт» различие между негативной и позитивной философией становится яснее. Для первой опыт является подтверждающим, но не доказывающим априорное знание. Для второй опыт является доказывающим, но доказывающим не существование абсолютного первичного (Бога), а следствие из него, именно оно должно быть эмпирически доказано, и тем самым будет подтверждено, что Бог действительно существует. Существование именно такого-то следствия тем самым подтверждает, что и само первичное существует таким образом, как мы его поняли, т.е. что Бог существует: «посредством своего следствия познаётся [первичное]». (Там же. С. 175.) Шеллинг уверяет, что позитивная философия – не религиозная философия, и даже не христианская философия. Он называет её философией откровения. Пытаясь истолковать понятие откровения и желая быть правильно понятым, Шеллинг утверждал, что содержание откровения, прежде всего, есть историческое содержание, но не в обычном, или временнóм смысле. Оно есть содержание, которое хотя и открывается (в этом смысле и откровение) в определённое время, т.е. выступает в виде земного явления, однако которое по существу, пусть неявно и скрыто, имелось и было подготовлено «до основания мира», содержание мира отступает куда-то и во что-то надмировое, а также и в домировое время. «Итак, - заключает Шеллинг, - именно такое содержание должно в философии откровения стать содержанием философии». (Там же. С. 190.)

Откровение есть опыт в указанном выше смысле. Содержание откровения есть акт божественной воли. Понимание и обоснование этого факта есть философия откровения. Факт откровения состоит в том, что человечество, отпадшее от Бога, возвращено к нему, примирено с ним через посредство Христа. Возникновение христианства и оно само имеет всемирно-историческое значение. Прежде чем человечество созрело своим духом до восприятия факта (события), раскрытого в христианстве, должен был исчерпаться до конца мифологический процесс. Христос явился тогда, когда исполнилось время. Раньше он хотя и открывался, но не как Христос. Всемирная история соответствует эпохе этого мира, которому предшествует время до начала и творения мира, а также время после конца и гибели мира.

Шеллинг вводит понятия временного времени и вечные времена. Первое отражает бесцельный, повторяющийся процесс возникновения и исчезновения, это время, в котором ничего не достигается, ничто не осуществляется. В этом временном времени нет истинной последовательности. Второе понятие отражает истинную последовательность, в нём можно различить прошлое, настоящее и будущее: последовательность времён, из которых каждое имеет свою цель и вечное содержание. Эти исполненные времена Шеллинг называет мировыми эпохами или эонами (вечностями). Всемирная история есть эон, она есть время теперешнего мира, вечное содержание которого, начало и конец, причина и цель есть Христос.

 

Литература:

Сочинения Ф.В.Й. Шеллинга:

  1. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. Т.1: Пер. с нем. Ред. А.В. Гулыга. - М.: Мысль, 1987. – 637 с.
  2. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. Т. 2: Пер. с нем.; Ред. А.В. Гулыга -М.: Мысль, 1989. - 687с.
  3. Шеллинг Фридрих Вильгельм. Философия искусства.--М.: Мысль, 1966.- 496с.
  4. Шеллинг Ф. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб: Наука, 1998.– 518 с. (Серия: Слово о сущем)
  5. Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. – 434 с.
  6. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. СПб.: Наука. 2000 г. - 699 с. (Серия: Слово о сущем).
  7. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.2. - СПб.: Наука, 2002. - 480 с.(Серия: Слово о сущем).
  8. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. — Томск: "Водолей", 1999. — 320 с.

Учебная литература

1. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1982.

2. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века. М., 1989.

3. Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990.

Литература по философии Шеллинга:

  1. Гайм Рудольф. Романтическая школа. Пер. с нем. В Неведомского. – СПб: Наука, 2006. – 893 с.
  2. Гулыга А.В. Шеллинг: Кант. Гегель. Шеллинг / Гулыга А.В. – 3-е испр. изд. – М.: Соратник, 1994.-314 с.
  3. Кузнецова Т.В. Искусство и "дух народа" в проблематике немецкой эстетической мысли конца 18-начала 19 века /Кузнецова Т.В. //Философия и общество, 2000.-№ 3. - С. 97-112.
  4. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. - М. : Наука, 1990. - 168 с.
  5. Лазарев В.В. Шеллинг. М., 1976. - 199 с.
  6. Философия Шеллинга в России. СПб.: Изд-во Рус. Христ. гуманит. ин-та, 1998. - 528 с.
  7. Фишер Куно. История новой философии. Перевод с немецкого юбилейного издания. Том седьмой. Шеллинг. Его жизнь, сочинения и учение. СПб: Издание Д.Е. Жуковского. 1905. – 893 c.
  8. Шеллинг Фридрих: pro et contra. Творчество Фридриха Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей: Антология/Сост. В.Ф. Пустарникова; РАН.Ин-т философии. - СПб: Рус. Христиан. гуманит. ин-т, 2001. – 685 с.
  9. Энгельс Ф. Шеллинг и откровение. Шеллинг – философ во Христе // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Политиздат, 1956. С.394-445; 446-465.

 




©2015 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.