Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Качество и количество, потенциальность, инструментальность



Качество есть не что иное, как бытие этого, когда оно рассматрива­ется вне всякого внешнего отношения с миром или с другими "этими". Его часто понимали как простое субъективное определение, и его бы­тие-качество смешивали тогда с субъективностью психического. Пробле­ма в таком случае, казалось, состоит в том, чтобы объяснить консти­туцию полюса-объекта, понимаемого как трансцендентное единство ка­честв. Мы показали, что эта проблема неразрешима. Качество не объек­тивируется, если оно субъективно. Предположим, что мы спроектиро­вали единство полюса-объекта за пределами качеств, каждое из которых лучше всего давалось бы как субъективное следствие действия вещей на нас. Но желтизна лимона не является субъективным способом воспри­ятия лимона, она есть лимон. Неверно также, что х-объект появляется как пустая форма, удерживающая совокупность разрозненных качеств. В действительности лимон представлен полностью посредством своих качеств, и каждое из его качеств полностью объединено с каждым другим. Как раз кислота лимона является желтизной, а желтизна кисло­той; едят также и цвет пирожного, а вкус пирожного есть средство, которое открывает его форму и цвет, что мы будем называть пищевой интуицией; и, наоборот, если я погружаю палец в баночку с вареньем, клейкая прохлада этого варенья является открытием его сладкого вкуса для моих пальцев. Текучесть, тепловатость, голубоватый цвет, движение волн воды бассейна даются сразу одно через другое, и именно такое полное взаимопроникновение называется это. Именно это хорошо пока­зали опыты художников и особенно Сезанна; наверно, как это думал Гуссерль, что синтетическая необходимость безоговорочно объединяет цвет и форму; но как раз форма является цветом и светом; если художник меняет какой-то один из этих факторов, другие тоже меняются — не оттого, что они связываются посредством неизвестно какого закона, но потому, что они являются только на основе одного и того же бытия. В этом смысле всякое качество бытия есть все бытие; оно есть присутствие его абсолютной случайности, оно является его нередуциру-емостью индифферентности; постижение качества ничего не добавляет к бытию, кроме факта, что бытие существует как это. В этом смысле качество вовсе не внешний аспект бытия, так как бытие, не имеющее ничего "внутри", не может ничего иметь "вне". Чтобы было качество, просто нужно, чтобы существовало бытие для ничто, которое по приро­де не является бытием. Однако бытие не является качеством в себе, хотя его есть ни больше, ни меньше. Но качество и есть бытие, целиком раскрывающееся в границах имеющегося. Оно совсем не вне бытия, оно все бытие, поскольку не может существовать бытия для бытия, но только для того, кто осуществляет его небытие. Отношение Для-себя к качеству является онтологическим. Интуиция качества вовсе не являет­ся пассивным созерцанием данного, а ум вовсе не есть В-себе и остается тем, чем он является в этом созерцании, то есть пребывает индифферент­ным по отношению к созерцаемому это. Но Для-себя заявляет о себе, чем оно не является, посредством качества. Воспринимать красное как цвет этой тетради — значит отражаться самому как внутреннее отрица­ние этого качества. То есть восприятие качества не является "наполнени­ем" (Erffillung), как этого хотел Гуссерль, но сообщением из пустоты, как из определенной пустоты этого качества. В этом смысле качество есть присутствие, постоянно пребывающее вне досягаемости. Описания по­знания оказываются слишком часто пищевыми. Еще много остается дологического в эпистемологической философии, и мы еще не освободи­лись от этой первобытной иллюзии (о которой нам нужно дать отчет далее), следуя которой познавать — значит есть, то есть проглотить познаваемый объект, наполниться им (Erfullung) и переварить его ("ас­симиляция"). Мы лучше узнаем первоначальный феномен восприятия, настаивая на факте, что качество находится в связи с нами в отношении абсолютной близости; оно "находится здесь", оно нас преследует, не даваясь и не уклоняясь; но следует добавить, что эта близость пред­полагает расстояние. Качество есть то, что находится непосредственно вне досягаемости, что, по определению, указывает нам на нас самих как пустоту. Оно является тем, созерцание которого может только усилить нашу жажду бытия, как вид недостижимой пищи усиливает голод у Тан­тала. Качество есть указание на то, чем мы не являемся, и способ бытия, в котором нам отказано. Восприятие белого является сознанием прин­ципиальной невозможности, чтобы Для-себя существовало как цвет, то есть как то, чем оно является. В этом смысле не только бытие не отличается от своих качеств, но еще всякое восприятие качества является восприятием этого; качество, каким бы оно ни было, раскрывается нам как бытие. Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глаза­ми, даже перед тем, как я был бы извещен о благоухающем объекте, есть уже бытие-запах, а не субъективное впечатление; свет, который проника­ет в глаза утром, через закрытые веки, есть уже бытие-свет. Именно это становится очевидным, стоит только подумать, что качество есть. Как бытие, которое есть то, чем оно является, качество прекрасно может явиться субъективности, но оно не может включиться в нить этой субъективности, которая есть то, чем она не является, и которая не есть то, чем она является. Сказать, что качество есть бытие-качество, это вовсе не значит дать ему тайную поддержку, аналогичную субстанции; это значит просто отметить, что его способ бытия радикально отличен от способа бытия "для-себя". Бытие белизны или кислоты, в самом деле, никак не может быть постигнуто в виде эк-статического. Если сейчас спросят, как получается, что "это" имеет "много" качеств, мы ответим, что в действительности, это освобождается как целостность на фоне мира и что оно дается как недифференцированное единство. Как раз для-себя может отрицаться с различных точек зрения напротив этого и раскрывать качество как новое это на фоне вещи. Каждому от­рицательному акту, которым свобода Для-себя спонтанно конституиру­ет свое бытие, соответствует полное раскрытие бытия "посредством бокового вида". Этот боковой вид есть не что иное, как отношение вещи к Для-себя, реализованное самим Для-себя. Это есть абсолютное оп­ределение отрицательности; ибо недостаточно, чтобы Для-себя посред­ством первоначального отрицания не было бы бытием, и не было бы этим бытием, нужно еще, чтобы его определение как ничто бытия было полным, чтобы оно реализовалось определенным незаменимым спосо­бом небытия этим бытием; и это абсолютное определение, которое есть определение качества как бокового вида этого, принадлежит к свободе Для-себя; оно не есть, оно находится как бы "в бытии"; именно в этом каждый может убедиться, рассматривая, до какой степени раскрытие одного качества вещи возникает всегда как произвольность факта, пости­гаемого через свободу; я не могу сделать, чтобы эта кожура не была зеленой, но именно я делаю то, чтобы постигнуть ее как зеленое-шерохо­ватое или шероховатость-зеленую. Только здесь отношение форма-фон Довольно отлично от отношения этого к миру. Так как вместо того, чтобы форма появлялась на недифференцированном фоне, она полнос­тью пропитана фоном, она его удерживает в себе как свою собственную ^Дифференцированную плотность. Если я постигаю кожуру как зеленую, ее "блеск-шероховатости" раскрывается как внутренний недиф­ференцированный фон и полнота бытия зеленого. Здесь нет никакого абстрагирования в том смысле, в каком абстрагирование разделяет то что является единым, так как бытие показывается всегда целиком через свой боковой вид. Но реализация бытия обусловливает абстрагирова­ние, поскольку абстрагирование не есть восприятие качества "повисшего в воздухе", но этого-качества, где недифференцированность внутреннего фона ведет к абсолютному равновесию. Абстрагированное зеленое не теряет своей плотности бытия, иначе оно было бы не чем иным, как субъективным способом для-себя, но блеск, форма, шероховатость и т. д., которые даются посредством него, основываются в ничтожащем равновесии простой массивности. Абстракция является между тем фено­меном присутствия по отношению к бытию, поскольку абстрактное бытие сохраняет свою трансцендентность. Но она может реализоваться только как присутствие по отношению к бытию по ту сторону бытия, она есть возвышение. Это присутствие бытия может быть реализовано только на уровне возможности и поскольку Для-себя имеет в бытии свои возможности. Абстрактное раскрывается как смысл, который качество имеет в бытии как соприсутствующее по отношению к присутствию будущего для-себя. Таким образом, абстрактное зеленое есть смысл-будущего конкретного этого, поскольку оно открывается мне через свой боковой вид "зеленое-блистающее-шероховатое". Оно есть собственная возможность этого бокового вида, поскольку оно открыва­ется через возможности, которыми являюсь я, то есть поскольку оно является бывшим. Но "это" отсылает нас к инструментальности и вре­менности мира, к чему мы вернемся позже. Сейчас достаточно сказать, что абстрактное преследует конкретное как застывшую возможность в-себе, которую конкретное имеет в бытии. Каким бы ни было наше восприятие, как первоначальный контакт с бытием абстрактное всегда здесь, но в будущем, и именно с моим будущим я его постигаю; оно , коррелятивно возможности моего настоящего и конкретного отрицания как возможности не быть больше только этим отрицанием. Абстрактное является смыслом этого, поскольку оно открывается в будущем через мою возможность закрепить в-себе отрицание, которое я имею в бытии. Если нам напомнят классические апории абстракции, мы ответим, что они проистекают из предположения о различных конституциях "этого" и акта абстрагирования. Конечно, если это не включает свои собствен­ные абстрактные части, то нет никакой возможности получить их потом оттуда. Но как раз в конституции этого как этого создается абстракция в качестве раскрытия бокового вида в моем будущем. Для-себя является "производителем абстракции" не потому, что оно могло бы реализовать психологическую операцию абстракции, но потому, что оно появляется как присутствие по отношению к бытию с будущим, то есть по ту сторону бытия. Бытие в себе не является ни конкретным, ни абстракт­ным, ни настоящим, ни будущим; оно есть то, чем оно является. Однако абстракция не обогащает бытие, она есть только раскрытие ничто бытия по ту сторону его. Но мы утверждаем, что нельзя сформулировать классические возражения, выдвигаемые по отношению к абстракции, не производя их неявно из рассмотрения бытия как этого.

Первоначальное отношение этих между собой не может быть ни взаимодействием, ни причинностью, ни даже появлением на фоне мира. В самом деле, если мы предположим Для-себя присутствующим по отношению к определенному этому, другие эти существуют в то же время "в мире" в недифференцированном виде; они образуют фон, на котором выделяется рассматриваемое это. Для установления како­го-либо отношения между одним и другим этим нужно, чтобы второе это раскрылось, появляясь на фоне мира в случае определенного отрица­ния, которое Для-себя имеет в бытии. Но в то же время необходимо, чтобы каждое это находилось бы на расстоянии от другого, не являясь другим, посредством чисто внешнего отрицания. Таким образом, перво­начальное отношение этого к тому есть внешнее отрицание. То появля­ется как не являющееся этим. И указанное внешнее отрицание раскрыва­ется в Для-себя как трансцендентность, оно находится вне, оно есть в-себе. Как мы должны это понимать?

Появление этого-того может производиться вначале только как целостность. Первичное отношение является здесь единством распада­ющейся целостности; Для-себя определяется, не являясь полностью "этим-тем" на фоне мира. "Это-то" означает всю мою комнату, по­скольку я там присутствую. Это конкретное отрицание не исчезнет во время конкретного полного распадения на это и то. Напротив, оно есть само условие распадения. Но на этом фоне присутствия и посредством него бытие обнаруживает свое внешнее отношение индифферентности; оно раскрывается мне в том, что отрицание, которым я являюсь, оказы­вается скорее единством-множеством, чем недифференцированной цело­стностью. Мое отрицающее появление в бытии дробится на независи­мые отрицания, имеющие связь только от бытия отрицаний, которые я имею в бытии, то есть принимающие свое внутреннее единство от меня, а не от бытия. Я присутствую по отношению к этому столу, к этим стульям, и как таковой, я конституирую себя синтетически в качестве многоцелевого отрицания; но это отрицание чисто внутреннее, посколь­ку является отрицанием из бытия, пересекается зонами ничто; оно ничтожится посредством отрицания, оно есть распадающееся отрица­ние. Через эти полосы ничто, которые я имею в бытии как мое собствен­ное ничто отрицания, появляется индифферентность бытия. Но эту индифферентность я должен реализовать посредством этого ничто от­рицания, которое я имею в бытии, не потому, что я первоначально присутствую по отношению к "этому", но поскольку я присутствую также и по отношению к "тому". Именно в моем присутствии и через присутствие по отношению к столу я реализую индифферентность стула (который в настоящем я также имею в небытии) как отсутствие трам­плина, остановки моего порыва в небытие, разрыва круга. То появляется на стороне "этого" в глубине общего раскрытия как того, чего я не могу ни в коем случае использовать, чтобы определить себя в небытии 'этого". Таким образом, расщепление идет от бытия, но существует Расщепление и разделение только через присутствие Для-себя по от­ношению ко всему бытию. Отрицание единства отрицаний, поскольку °но является раскрытием индифферентности бытия и поскольку оно постигает индифферентность "этого" к "тому" и "того" к этому, есть раскрытие первоначального отношения этих как внешнего отрицания. "Это" не есть "то". Внешнее отрицание в единстве распадающейся целостности выражается союзом "и". "Это не есть то" пишется "это и то". Внешнее отрицание имеет двойное свойство бытия-в-себе и бытия чистой идеальности. Оно есть в-себе, так как не принадлежит совсем к Для-себя; как раз через абсолютную внутренность своего отрицания (поскольку в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объ­ект) Для-себя открывает индифферентность бытия как внешнее отноше­ние. Впрочем, речь вовсе не идет об отрицании, которое бытие имеет в бытии; оно не принадлежит ни к какому из рассматриваемых этих, оно просто есть; оно есть то, чем оно является. Но в то же время оно ни в коей мере не есть свойство этого, оно вовсе не выступает как одно из его качеств. Оно является полной независимостью этих как раз потому, что оно ни в том, ни в другом. Так как индифферентность бытия есть ничто, мы не можем ее ни мыслить, ни даже воспринять. Она просто означает, что исчезновение или вариации того не могут ничем коснуться этого; в этом смысле она является только ничто в-себе, разделяющим эти, и это ничто есть единственный способ, которым сознание может реализовать монолитность тождества, характеризующую бытие. Это идеальное ничто в-себе и есть количество. В самом деле, количество имеет чисто внешний характер; оно ни в коей мере не зависит от добавляемых членов и является только утверждением их независимости. Считать — значит производить идеальное различие внутри распада­ющейся и уже данной целостности. Число, полученное прибавлением, не принадлежит ни к какому из подсчитываемых этих, ни также к распада­ющейся целостности, поскольку она открывается как целостность. Эти три человека, которые говорят передо мною, постигаются мной вначале как "беседующая группа" не потому, что я их считаю; и факт их счета как троих оставляет совершенно незатронутым конкретное единство их как группы. Быть "группой из трех человек" не есть конкретное свойство группы. Но это также и не есть свойство ее членов. Никто из них не может сказать, что он есть три, ни даже, что он третий, так как качество третьего есть лишь отражение свободы для-себя, которое считает; каж­дый из них может быть третьим, но никто из них им не является. Отношение количества есть, следовательно, отношение в-себе, но чисто отрицательное внешнее отношение. И именно потому, что оно не при­надлежит ни к вещам, ни к целостностям, оно изолируется и выделяется на поверхности мира как отражение ничто в бытии. Будучи чисто внешним отношением между этими, оно само является внешним к ним и, чтобы закончить, внешним к самому себе. Оно является индифферент­ной неуловимостью бытия, которая может появиться, только если есть бытие, и которая, хотя и принадлежит к бытию, может прийти к нему только из для-себя, поскольку эта индифферентность раскрывается лишь посредством экстериоризации в бесконечное внешнего отношения, кото­рое должно быть внешним бытию и самому себе. Таким образом, пространство и количество есть лишь один и тот же тип отрицания. Посредством одного того, что это и то раскрываются как не имеющие никакого отношения ко мне, пространство и количество приходят в мир, так как и то и другое являются отношениями вещей, никак не соотносящихся, или, если хотите, являются ничто отношения, постигаемого как отношение через бытие, которое ecri свое собс> венное отношение. Тем самым можно заметить: то, что i 1зывают вместе с Гуссерлем категориями (отношение-единства-множс ;тва, цело! о к частям, более и менее, около, рядом, вследствие, первьп второй и г. д., один, два, три и т. Д., в и вне чего-либо и т. д.), явля тся только идеальными рас­пределениями вещей, распределениями, i горые оставляют их полнос­тью незатронутыми, не обогащая и не >едняя их ни на йоту, и они указывают только на бесконечное различ! • способов, которыми свобода ддя-себя может реализовывать индиффер нтность бытия.

Мы уже обсуждали проблему первой; чального отношения для-себя к бытию, как если бы для-себя было прс отым мгновенным сознанием, таким, каким оно может открыться в картезианском cogito. По правде говоря, мы уже встречали ускользание от себя для-себя, поскольку оно есть необходимое условие появления этих и абстракций. Но эк-статичес­кий характер для-себя был еще лишь неявным. Если мы должны были поступать таким образом для ясности изложения, то из этого не следует заключать, что бытие раскрывается в бытии, которое сначала было бы присутствием, чтобы конституировать себе потом будущее. Но именно в бытии, которое появляется как будущее в самом себе, раскрывается бытие-в-себе. Это значит, что отрицание, которое для-себя осуществляет в присутствии бытия, имеет эк-статическое измерение будущего; и по­скольку я не есть то, чем я являюсь (эк-статическое отношение к моим собственным возможностям), я имею в небытии бытие-в-себе как рас­крывающую реализацию этого. Это означает, что я являюсь присут­ствием по отношению к "этому" в незавершенности распадающейся целостности. Что отсюда следует для раскрытия этого?

Поскольку я всегда по ту сторону того, чем я являюсь, я есть будущее самого себя; "это", по отношению к которому я присутствую, появляется для меня как нечто, что я перевожу к себе. Воспринимаемое первоначально является превосходимым, оно — как проводник крута самости и появляется в границах этой самости. В той степени, в какой я делаю себя отрицанием этого, я бегу от этого отрицания к допол­нительному отрицанию, слияние которого с первым должно бы заста­вить появиться в-себе, которым я являюсь; и это возможное отрицание находится в союзе с первым; оно не является любым, однако есть именно дополнительное отрицание моего присутствия по отношению к вещи. Но поскольку для-себя конституируется как присутствие, как неполагающее сознание себя оно объявляет о себе вне себя посредством того бытия, которым не является; оно восстанавливает свое бытие вне в форме "отражение-отражающее"; дополнительное отрицание, кото­рым для-себя является в качестве своей собственной возможности, есть, стало быть, отрицание-присутствие, то есть для-себя имеет в бытии и нететическое сознание себя, и тетическое (полагаемое) сознание бы-тия-по-ту-сторону-бытия. И последнее связано с настоящим этим не любой внешней связью, но связью именно дополнительной, которая находится в точной корреляции с отношением для-себя и его будущего. С самого начала это открывается в отрицании бытия, которое делается небытием этого не через простое присутствие, но, как отрицание, являющееся будущим в самом себе, своей собственной возможностью по ту сторону своего настоящего. И эта возможность, преследующая чистое присутствие как свой недостижимый смысл, чего ей недостает, чтобы быть в-себе, является сначала проекцией настоящего отрицания через включение в действие (d'engagement). В самом деле, всякое отрицание, совсем не имеющее по ту сторону самого себя будущего, как возможности, которая приходит к нему и к которой оно убегает, потеряло бы смысл своего включения в действие и все значение отрицания. То, что отрицает дая-себя, отрицает его "с измерением будущего", независимо от того, идет ли речь о внешнем отрицании ("это не есть то", "этот стул не является столом") или об отрицании внутреннем, проводимом над самим собой. Сказать, что "это не есть то", значит поставить во внешнее отношение "это" к "тому" и для настоящего и для будущего, или строго "теперь", но тогда отрицание имеет предварительный характер, конституирующий будущее как чистую внеш­ность по отношению к настоящему определению "этого и того". В обоих случаях смысл приходит к отрицанию, исходя из будущего; любое отрицание является эк-статическим. Поскольку для-себя отрицается в буду­щем, это, отрицание которого оно осуществляет, раскрывается как идущее к себе из будущего. Возможность, которой сознание является нететически как сознание способности не быть этим, раскрывается как потенциальность этого быть тем, чем оно является. Первая потенциальность объекта, как коррелят включения в действие, как онтологическая структура отрицания, и есть постоянство, которое беспрерывно идет к нему из фона будущего. Раскрытие стола как стола требует постоянства от стола, которое приходит к нему из будущего и вовсе не является просто установленным данным, но потенциальностью. Это постоянство, впрочем, не приходит к столу из будущего, расположенного во временной бесконечности; бесконечное время еще не существует, стол не раскрывается как имеющий возможность быть бесконечно столом. Время, о котором здесь идет речь, ни конечно, ни бесконечно, просто потенциальность выявляет измерение будущего.

Но смысл будущего отрицания — быть тем, чего недостает отрица­нию для-себя, чтобы стать отрицанием в-себе. В этом смысле отрицание в будущем является уточнением отрицания в настоящем. Именно в буду­щем раскрывается точный смысл того, что я имею в небытии как коррелят точного отрицания, которое я имею в бытии. Полиморфное отрицание этого, где зеленое образуется из целостности "шерохова­тость-свет", приобретает свой смысл, только если оно имеет в бытии отрицание из зеленого, то есть из бытия-зеленого, фон которого стре­мится к равновесию индифферентности; словом, отсутствующий-смысл моего полиморфного отрицания и есть суженное отрицание из зеленого более чистого зеленого на фоне индифферентности. Таким образом, чистое зеленое приходит к "зеленому-шероховатости-свету" из фона будущего как его смысл. Мы постигаем здесь смысл того, что мы назвали абстракцией. Существующее не обладает своей сущностью как настоящее качество. Оно является самим отрицанием сущности: зеленое никогда не является зеленым. Но сущность приходит из фона будущего к существующему как смысл, который никогда не дан и который всегда его преследует. Она является чистым коррелятом чистой идеальности моего отрицания. В этом смысле никогда нет абстрагирующей операции, если под ней понимают психологический и утверждающий акт выбора, производимого конституирующим умом. Не абстрагируют определен­ные качества, исходя из вещей, а напротив, следует видеть, что абстракция как способ первоначального бытия для-себя необходима, чтобы были вообще вещи и мир. Абстрактное — это структура мира, необходимая для появления конкретного, и конкретное есть конкретное только потому, что оно идет к своему абстрактному, заявляет о себе через абстрактное тем, чем является; для-себя есть раскрывающе-абстрагирующее в своем бы­тии. Очевидно, с этой точки зрения постоянство и абстрактное являются только одним. Если стол имеет, как стол, потенциальность постоянства, то это в той степени, в какой она имеет в бытии стол. Постоянство есть чистая возможность для "этого" быть соответствующим своей сущности. Мы видели во второй части этой работы, что возможность, которой я являюсь, и настоящее, от которого я бегу, были между собой в отноше­нии того, чего не хватает, с тем, кому этого не хватает. Идеальный сплав того, чего недостает, с тем, кому недостает того, чего недостает, в качес­тве нереализуемой целостности преследует для-себя и конституирует в своем бытии ничто бытия. Это есть, говорили мы, в-себе-для-себя, или ценность. Но эта ценность не находится в плоскости неотражаемого, постигаемого как тетическое для-себя, она является только условием бытия. Если наши дедукции точны, это постоянное указание нереализу­емого слияния должно появиться не как структура неотражающего сознания, но как трансцендентное указание идеальной структуры объек­та. Эта структура может быть легко раскрыта; в соответствии с указани­ем слияния полиморфного отрицания с абстрактным отрицанием, явля­ющимся его смыслом, должно раскрыться трансцендентное и идеальное указание: указание слияния этого существующего со своей сущностью в будущем. И это слияние должно быть таково, чтобы абстрактное являлось бы основанием конкретного, и одновременно конкретное — ос­нованием абстрактного; другими словами, "само" конкретное сущест­вование должно быть сущностью; сущность должна производиться как целостное затвердевание, то есть с полным богатством конкретного, однако без того, чтобы мы могли находить в ней другую вещь, чем является сама она в своей полной чистоте. Или, если хотите, форма должна быть в самой себе и полностью своей собственной материей. И наоборот, материя должна производиться как абсолютная форма. Это невозможное слияние, постоянно подтверждаемое сущностью и сущест­вованием, не принадлежит ни к настоящему, ни к будущему, оно скорее указывает на соединение прошлого, настоящего и будущего и представ­ляется как синтез, производимый из временной целостности. Это и есть Ценность в качестве трансцендентности; именно ее называют красотой. Красота представляет, стало быть, идеальное состояние мира, корреля­тивное идеальной реализации для-себя, где сущность и существование вещей раскрывались бы как тождество в бытии, которое в своем рас­крытии сливалось бы с собой в абсолютном единстве в-себе. Как раз поэтому красота не только является трансцендентным синтезом, кото­рый нужно произвести, но она может реализоваться лишь в тотализации нас самих и через нее; именно поэтому мы хотим красоты и потому постигаем универсум, которому недостает красоты в той мере, в какой мы сами себя постигаем в качестве недостатка. Но красота больше не является потенциальностью вещей, как в-себе-для-себя не является соб­ственной возможностью для-себя. Она преследует мир в качестве нере­ализуемой. И в той мере, в какой человек реализует красоту в мире, он реализует ее воображаемым способом. Это значит, что в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект через воображаемую реализацию самого себя в качестве целостности в-себе и для-себя. Обыч­но красота как ценность не выражена тематически как ценность-вне-досягаемости-мира. Она воспринимается неявно в вещах как отсут­ствие и раскрывается неявно через несовершенство мира.

Эти первоначальные потенциальности, характеризующие это, не единственные. В самом деле, в той мере, в какой для-себя имеет в бытии свое бытие за пределами своего настоящего, оно является раскрытием определенного бытия по ту сторону, которое приходит к "этому" из фона бытия. Поскольку для-себя находится по ту сторону растущей луны, возле бытия-по-ту-сторону-бытия, являющегося полной луной в будущем, пол­ная луна становится потенциальностью растущей луны; поскольку для-себя находится по ту сторону почки, возле цветка, цветок есть потенциальность почки. Раскрытие этих новых потенциальностеи предпо­лагает первоначальное отношение к прошлому. Именно в прошлом постепенно раскрывается связь растущей луны с полной, почки — с цвет­ком. И прошлое для-себя оказывается для него знанием. Но это знание не пребывает как инертное данное. Оно, несомненно, находится позади для-себя, как таковое непознаваемо и вне досягаемости. Однако в эк-статическом единстве своего бытия, как раз исходя из этого прошлого, для-себя заявляет о том, чем оно будет в будущем. Мое знание, касающее­ся луны, ускользает от меня как тематическое знание. Но я им являюсь, и мой способ бытия, по крайней мере в определенных случаях, состоит в том, чтобы то, чем я больше не являюсь, пришло ко мне в форме того, чем я еще не являюсь. Указанным отрицанием этого, каким я был, я им являюсь вдвойне: способом уже небытия и еще небытия. Я нахожусь по ту сторону растущей луны как возможность радикального отрицания луны, являющейся полным диском, и, соответственно, на обратном пути из моего будущего отрицания к могму настоящему; полная луна возвращает­ся к луне растущей, чтобы определить ее в это как отрицание; она есть то, чего ей недостает, и то, что недостающее делает ее бытие растущим. Таким образом, в единстве того же онтологического отрицания я приписываю измерение будущего растущей луне как растущей, в форме постоянства и сущности; я ее конституирую в качестве растущей луны посредством определяющего возвращения к ней из того, чего ей не хватает. Следова­тельно, конституируется гамма потенциальностеи, идущая от постоянства к возможностям. Человеческая реальность, возвышая себя к своей собственной возможности отрицания, производит бытие того, посредст­вом чего отрицание через возвышение приходит в мир; это значит, что посредством человеческой реальности недостаток идет к вещам в форме "возможности", "незавершенности", "отсрочки", "потенциальности".

Тем не менее трансцендентное бытие недостатка не может иметь эк-статическую природу недостатка в имманентности. Рассмотрим это подробнее. В-себе не имеет в бытии свою собственную потенциальность способом "еще не". Раскрытие в-себе есть первоначально раскрытие тождества индифферентности. В-себе есть то, чем оно является без всякого эк-статического рассеивания своего бытия. Оно, следовательно, совсем не имеет в бытии свое постоянство, или свою сущность, или недостающее, которого ему не хватает, как я имею в бытии свое будущее- Мое появление в мире соответственно порождает возникнове­ние потенциальностей. Но эти потенциальности застывают в самом своем появлении; они подтачиваются внешним отношением. Мы здесь встречаем двойной аспект трансцендентного, который в самой своей двойственности порождает пространство: целостность, которая рассре­доточивается во внешних отношениях. Потенциальность идет из фона будущего к этому, чтобы его определить, но отношение этого как в-себе в своей потенциальности является внешним отношением. Растущая луна определяется как недостаточная или лишенная чего-то по отношению к полной луне. Но в то же время она раскрывается, будучи полностью тем, чем она является, этим конкретным знаком на небе, который ни в чем не нуждается, чтобы быть тем, чем он является. То же самое справедливо для этой почки, для этой спички, которая есть то, чем она является, в которой ее смысл бытия-спички остается внешним, которая несомненно может воспламениться, но сейчас является этим кусочком белого дерева с темной головкой. Потенциальности этого, хотя и нахо­дятся в строгой связи с ним, представляются как в-себе и оказываются в состоянии индифферентности по отношению к нему. Эта чернильница может быть расколота, брошена на мрамор камина, о который она и разобьется. Но эта потенциальность полностью оторвана от нее, будучи лишь трансцендентным коррелятом моей возможности бросить ее на мрамор камина. Сама по себе чернильница ни разбиваема, ни неразбиваема, она есть. Это не означает, что я мог бы рассматривать это вне всякой потенциальности; от одного обстоятельства, что я явля­юсь своим будущим, это раскрывается как наделенное потенциальностя-ми; постигнуть спичку как кусочек белого дерева с темной головкой — не значит лишить ее всякой потенциальности, но просто придать ей новое (новое постоянство — новую сущность). Чтобы "это" было пол­ностью лишено потенциальностей, нужно, чтобы я был чистым настоя­щим, что немыслимо. Только это имеет различные потенциальности, которые эквивалентны, то есть находятся в состоянии равноценности по отношению к нему. Это значит в самом деле, что их вовсе нет в бытии. Кроме того, мои возможности совсем не существуют, но они делают себя возможностями, поскольку подтачиваются изнутри моей свободой. То есть какой бы ни была моя возможность, ее противоположность также возможна. Я могу разбить эту чернильницу, но также поставить ее в ящик; я могу иметь в виду по другую сторону растущей луны полную луну, но также могу успешно требовать постоянства растущей луны как таковой. Следовательно, чернильница оказывается снабженной эквива­лентными возможностями: быть помещенной в ящик или быть разби­той. Эта растущая луна может быть серпом в небе или неполным Диском. Указанные потенциальности, которые приходят к этому, не являясь бывшими через него и не находясь в бытии, мы назовем вероят­ностями, чтобы отметить их существование в форме бытия в-себе. Мои возможности вовсе не являются, они делают себя возможностями. Но вероятности не "делают себя вероятностями", они находятся в себе как вероятности. В этом смысле чернильница есть, но ее бытие-чернильницы является вероятностью, так как "иметь-в-бытии-чернильницу" есть чис­тое явление, которое основывается сразу же во внешнем отношении. Эти потенциальности, или вероятности, которые являются смыслом бытия по другую сторону бытия, именно потому, что они находятся в-себе по ту сторону бытия, являются ничем. Сущность чернильницы является бывшей как коррелят возможного отрицания для-себя, но она не есть чернильница и не есть бытие; поскольку она пребывает в-себе, она — гипостазированное отрицание, то есть именно она есть ничто; она принадлежит к оболочке ничто, которое окружает и определяет мир. Для-себя раскрывает чернильницу как чернильницу. Но это раскрытие происходит по ту сторону бытия чернильницы, в будущем, которого нет; все потенциальности бытия — от постоянства до некоторой определен­ной потенциальности — определяются как то, чем бытие еще не являет­ся, без того, чтобы оно когда-либо действительно было ими в бытии. Здесь, кроме того, познание не добавляет к бытию и не отнимает ничего у него, оно не украшает его никаким новым качеством. Оно устанавлива­ет, что есть бытие, возвышая его к ничто, вступая с ним только в чисто отрицательные внешние отношения; это свойство чистого ничто потен­циальности в достаточной степени вытекает из действий науки, которая, стремясь установить отношения простой внешности, радикально устра­няет потенциальное, то есть сущность и возможности. Но, с другой стороны, ее необходимость в качестве значимой структуры восприятия показывает достаточно ясно, чтобы на этом не настаивать: в самом деле, научное познание не может ни устранить, ни преодолеть потенциализи-рующую структуру восприятия, оно, напротив, предполагает ее.

Мы пытались показать, как присутствие для-себя по отношению к бытию раскрывало это как вещь; и для ясности изложения мы должны были показать последовательно различные структуры вещи — простран-ственность, постоянство, сущность и потенциальности. Само собой разу­меется, однако, что такое последовательное изложение не соответствова­ло реальному приоритету некоторых из этих моментов перед другими; появление для-себя производит раскрытие вещи с целостностью ее структур. Впрочем, в ней нет ни одной, которая не предполагала бы все другие; это не имеет даже логического первенства над сущностью, оно ее, напротив, предполагает, и, наоборот, сущность является сущностью из этого. Подобным образом, это, как бытие-качество, может появиться только на фоне мира, но мир есть набор этих, и распадающееся отноше­ние мира к этим образует из них пространственность. Однако здесь нет никакой субстанциальной формы, никакого принципа единства, чтобы находиться позади способов появления феномена; все дается сразу без всякого первенства. По тем же самым основаниям было бы ошибочным понимать какое-либо представительное первенство. В самом деле, наши описания привели к тому, чтобы выделить вещь в мире, и отсюда мы могли бы думать, что мир и вещь раскрываются в для-себя в виде созерцающей интуиции; это было бы только после того, как объекты расположились бы одни по отношению к другим в практическом порядке инструментальности. Подобную ошибку устранят, если признают, что мир появляется внутри круга самости. Он есть то, что отделяет для-себя от него самого, или, если использовать хайдеггеровское выра­жение, исходя из чего человеческая реальность заявляет о себе, чем она является. Этот проект по отношению к себе со стороны для-себя, который конституирует самость, ни в коем случае не является созерцаю­щим покоем. Это есть недостаток, как мы сказали, но вовсе не данный; это недостаток, который имеют в собственном бытии. Нужно хорошо понять, следовательно, что установленный недостаток, или недостаток в-себе, исчезает во внешнем отношении; мы это показали на предшеству­ющих страницах. Но бытие, которое конституируется само как недоста­ток, может определиться только там — в этом, которого ему недостает и которым он является, короче говоря, посредством постоянного от­рыва от себя к себе, которое он имеет в бытии. Это значит, что недостаток может быть в самом себе своим недостатком только как отрицаемый недостаток; единственная подлинно внутренняя связь того, которому недостает чего-то, с тем, что недостает, и является отказом. В самом деле, в той степени, в какой бытие, которому не хватает чего-то, не является тем, чего ему не хватает, мы постигаем в нем отрицание. Но если это отрицание не должно исчезнуть в чисто внешнем отношении, а с ним и всякая возможность отрицания вообще, его основание должно находиться в необходимости для бытия, которому недостает быть тем, что ему недостает. Таким образом, основание отрицания есть отрицание отрицания. Но это отрицание-основание не есть больше данное как недостаток, существенным моментом которого оно является; оно есть как имеющееся в бытии; для-себя делает себя в призрачном единстве "отражение-огражающее" своим собственным недостатком, то есть про­ектируется к нему, отрицая его. Именно только как недостаток, который нужно устранить, недостаток может быть внутренним недостатком для-себя, и для-себя может реализовать собственный недостаток, только имея его в бытии, то есть будучи проектом к его упразднению. Следова­тельно, отношение для-себя к своему будущему никогда не является ни статичным, ни данным; но будущее приходит к настоящему для-себя, чтобы определить его в его сердцевине, поскольку для-себя находится уже там, в будущем, как его упразднение. Для-себя может быть недо­статком здесь, только если оно является там ликвидацией недостатка, но ликвидацией, которую оно имеет в бытии в форме небытия. Как раз это первоначальное отношение позволяет впоследствии эмпирически констатировать отдельные недостатки как переживаемые, или претер­певаемые. Оно вообще является основой аффективности; именно им также будут пытаться объяснить психологически эти идолы и призраки, называемые склонностями, или желаниями, помещая их в психику. Эти склонности, или силы, насильственно помещаемые в психику, сами по себе непонятны, так как психолог показывает их как существующие в себе, то есть само свойство их силы оспариваемо их глубоким покоем индифферентности, а их единство распылено в чисто внешнем отноше­нии. Мы можем понять их только посредством проекции в в-себе имманентного отношения бытия для-себя к себе, и это онтологическое отношение и есть как раз недостаток.

Но этот недостаток не может постигаться и познаваться тетически в неотражающем сознании (так же, как он не появляется в нечистой и соучаствующей рефлексии, которая воспринимает его как психический объект, то есть как склонность или чувство). Он доступен только очища­ющей рефлексии, которой мы не можем здесь заниматься. Однако в плоскости сознания мира он может появиться только в проекции как трансцендентное и идеальное свойство. В самом деле, если то, чего недостает для себя, есть идеальное присутствие к бытию-по-ту-сторо-ну-бытия, последнее первоначально постигается как недостаток в бытии. Таким образом, мир раскрывается как преследуемый отсутствиями ре­ализации, и каждое это появляется с рядом отсутствий, которые на него указывают и определяют его. Эти отсутствия не различаются на фоне потенциальностей. Просто мы лучше познаем их значение. Следователь­но, отсутствия указывают на это как это и, наоборот, это указывает на отсутствия. Каждое отсутствие является бытием-по-ту-сторону-бытия, то есть отсутствием в-себе; каждое это указывает на другое состояние своего бытия или на другие существующие вещи. Но, разумеется, эта организация в указывающие комплексы застывает и каменеет в-себе; поскольку речь идет о в-себе, все эти безмолвные и окаменевшие указа­ния, которые опускаются в индифферентность изоляции в то самое время, когда они появляются, похожи на каменную улыбку в пустых глазах статуи. Таким образом, отсутствия, которые появляются позади вещей, не появляются как отсутствия, представленные вещами. Нельзя сказать также, что они раскрываются как реализованные мной, посколь­ку я есть трансцендентная структура психики, которая появляется толь­ко в рефлексивном сознании. Эти чистые требования выступают как "пустоты, которые нужно заполнить" в середине круга самости. Просто их свойство "пустот, которые нужно заполнить посредством для-себя", обнаруживается в неотражающем сознании через личную и прямую неотложность, которая перемешается как таковая, не будучи ни темати-зирована, ни сообщена кому-то. Именно в факте и через факт их переживания как требований открывается то, что мы назвали в другой главе их самостью. Это и есть задачи, и этот мир есть мир задач. По отношению к задачам это, на которое они указывают, является сразу "этим из этих задач", то есть уникальным в-себе, которое определяется ими и на которое они указывают как на способное их наполнить, и тем, что ни в коем случае не имеет в бытии эти задачи, поскольку оно находится в абсолютном единстве тождества. Эту связь в изоляции, это отношение инерции в динамике мы и будем называть отношением средств к цели. Это есть бытие-ддя, деградированное, сплющенное внеш­ним характером, трансцендентная идеальность которого может пони­маться только как коррелят бытия-для, которое для-себя имеет в бытии. И вещь, поскольку она покоится в тихом блаженстве индифферентности и, однако, указывает по ту сторону себя на стоящие перед ней задачи, объявляющие о ней то, что она имеет в бытии, есть инструмент, или средство. Первоначальное отношение вещей между собой, то, что появ­ляется на основе количественного отношения "этих", и есть, следова­тельно, отношение инструменталъности. Эта инструментальность неза­висима от прежде указанных структур или следует за ними; в одном смысле она их предполагает, в другом — она предполагаема ими. Вещь вовсе не есть вначале вещь, чтобы быть потом орудием; она совсем не есть вначале орудие, чтобы открыться затем как вещь; она является вещью-орудием. Однако верно, что она будет открываться в последую­щем исследовании ученого как исключительно вещь, то есть как лишенная всякой инструментальности. Но как раз ученый беспокоится о том, чтобы установить чисто внешние отношения; впрочем, результат этого научно­го исследования есть то, что сама вещь, лишенная всякой инструменталь­ности, исчезает, чтобы найти завершение в абсолютном внешнем отноше­нии. Отсюда видно, в какой мере нужно исправить формулу Хайдеггера: конечно, мир появляется в круге самости, но круг самости нететичен, объявление о том, кем я являюсь, не может само быть тетично. Быть в мире не значит ускользнуть от мира к самому себе, но означает ускользание от мира по ту его сторону, которым является будущий мир. То, что заявляет мне мир, есть только "мирское". Тем не менее, если отсылка к бесконечности орудий никогда не приводит к для-себя, кото­рым я являюсь, совокупность орудий есть точный коррелят моих воз­можностей. И так как я являюсь своими возможностями, порядок орудий в мире есть проектируемый образ моих возможностей в-себе, то есть того, чем я являюсь. Но этот мирской образ я никогда не могу расшифро­вать; я к нему приспосабливаюсь в действии и через действие; необходи­мо рефлексивное разделение, чтобы я мог быть самому себе объектом. Следовательно, человеческая реальность теряется в мире не через непо­длинность (неаутентичность), но быть-в-мире для нее — значит ради­кально теряться в мире посредством самого раскрытия, которое произво­дит то, что мир есть; это значит быть беспрерывно отсылаемым, без самой возможности какого-либо "для чего", от орудия к орудию, лишь с помощью рефлексивного вращения. Бесполезным будет возражение, что цепь "для чего" приостанавливается в "для кого" (Worumwillen). Конечно, Worumwillen отсылает нас к структуре бытия, которую мы еще не объяснили: для-другого. И "для кого" постоянно появляется позади орудий. Но это "для кого", конституция которого отлична от "для чего", не прерывает цепи. Оно есть просто звено и не позволяет, когда рассмат­ривается в перспективе инструментальности, ускользнуть от в-себе. Ко­нечно, это — рабочая одежда для рабочего. Но именно для того, чтобы рабочий смог бы отремонтировать крышу, не пачкая себя. И, однако, не должен ли он запачкаться? Чтобы не тратить на покупку одежды самую большую часть своего заработка. Как раз этот заработок предоставляет­ся ему как минимальное количество денег, позволяющее ему поддержать свое существование; и как раз он "поддерживается", чтобы суметь применить свою рабочую силу для ремонта крыш. И тем не менее должен ли он ремонтировать крышу? Конечно, чтобы она не протекала в поме­щении, где служащие заняты бухгалтерией, и т. д. Это совсем не означает, что мы всегда должны понимать другого в качестве инструмента особого типа, но просто то, что, когда мы рассматриваем другого, исходя из мира, мы вовсе не избегаем тем самым отсылки в бесконечность инстру­ментальных комплексов.

Таким образом, в той степени, в какой для-себя есть собственный недостаток как отказ, коррелятивно своему порыву к себе, бытие раскрывается ему на фоне мира как вещь-орудие и мир появляется как основа индифферентности указательных комплексов инструментальности. Сово­купность этих отсылок лишена значения, но именно в этом смысле нет даже возможности поставить в этой плоскости проблему значения. Работают, чтобы жить, и живут, чтобы работать. Вопрос о смысле соотношения "жизнь-труд": "Почему я работаю, я, который живу? Почему жить — значит работать?" — может быть поставлен только в рефлексивной плоскости, поскольку он предполагает открытие для-себя самим собой. Остается объяснить, почему как коррелят чистого отрицания, кото­рым я являюсь, инструментальность может появиться в мире? Каким образом я не являюсь бесплодным и неопределенно повторяемым от­рицанием из этого как чистого этого? Как это отрицание может раскры­вать множество задач, которые являются моим образом, если я есть не что иное, как чистое отрицание, которое я имею в бытии? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно вспомнить, что для-себя не является просто будущим, которое идет к настоящему. Оно имеет в бытии также свое прошлое в форме "было". И эк-статическая причастность трех временных измерений такова, что если для-себя есть бытие, которое объявляет посредством своего будущего смысл того, чем оно было, оно есть также, в самом возникновении, бытие, которое имеет в бытии свое будет через перспективы определенного "было", которого оно избегает. В этом смысле нужно искать всегда значение одного временного измере­ния в другом месте, в другом измерении; это и есть то, что мы назвали диаспорой: так как единство диаспорического бытия не чистая данная принадлежность, необходимо реализовывать диаспору, определяясь там, вне, в единстве себя. Следовательно, отрицание, которым я являюсь и которое открывает "это", имеется в бытии в форме "было". Это чистое отрицание, которое, как простое присутствие, не является, имеет свое бытие позади себя, как прошлое или фактичность. Нужно признать, что оно в качестве такового никогда не является отрицанием без корней. Но оно есть, напротив, определенное отрицание, если понимают под этим, что оно берет свое определение позади себя, как бытие, которое оно имеет в небытии в форме "было". Отрицание появляется как нететичес-кое отрицание прошлого, в форме внутреннего определения, поскольку оно делается тетическим отрицанием этого. Появление производится в единстве двойного "бытия для", поскольку отрицание производится в существовании в форме "отражение-отражающее" как отрицание из этого, чтобы избежать прошлого, которым оно является, и оно избегает его, чтобы освободиться от этого, устремляясь в своем бытии к будуще­му. Именно это мы будем называть точкой зрения для-себя на мир. Эта точка зрения, ассимилированная в фактичности, является эк-статическим определением отрицания как первоначального отношения к в-себе. Но, с другой стороны, как мы видели, все то, чем является для-себя, является им в форме "было" в качестве эк-статической принадлежности к миру. Как раз не в будущем я нахожу свое присутствие, ведь будущее мне дает мир как коррелят будущего сознания; но мое бытие появляется в про­шлом, хотя не тематизированно, а в рамках бытия-в-себе, то есть рельефно в середине мира. Несомненно, это бытие является еще сознани­ем чего-то, то есть для-себя; но оно является для-себя застывшим в-себе и, следовательно, сознанием мира, опустившимся в середину мира. Смысл реализма, натурализма и материализма находится в прошлом: эти три философии являются описаниями прошлого, как если бы оно было настоящим. Для-себя есть, однако, двойное бегство от мира; оно ускользает от своего собственного бытия-в-середине-мира как присут­ствие по отношению к миру, которого оно избегает. Возможность является свободной границей бегства. Для-себя не может бежать к транс­цендентному, которым не является, но только к трансцендентному, которым является. Именно это снимает всякую возможность остановки в этом непрерывном бегстве; если использовать вульгарный образ, позволяющий лучше понять мою мысль, то можно напомнить об осле, который тащит за собой повозку и пытается дотянуться до морковки, подвешенной к концу палки, прикрепленной к оглобле. Каждая попытка осла схватить морковку имеет следствием продвижение всей упряжки и самой морковки, остающейся всегда на том же самом расстоянии от осла. Таким образом, мы бежим за возможностью, заставляющей поя­виться сам наш бег и являющейся не чем иным, как бегом, и этим самым она определяется как недостижимая. Мы бежим сами к себе и являемся поэтому бытием, которое не может с собой воссоединиться. В этом смысле бег лишен значения, поскольку граница никогда не дана, но изобретается и проектируется в той степени, в какой мы бежим к ней. И, в другом смысле, мы не можем отрицать у него этого значения, которое он отвергает, поскольку несмотря на все возможность есть смысл для-себя; но, скорее всего, смысл бега и существует, и не существует.

Итак, в этом самом беге от прошлого, которым я являюсь, к будуще­му, которым я являюсь, будущее предвосхищается по отношению к про­шлому в то же самое время, когда оно придает прошлому весь его смысл. Будущее есть возвышение прошлого как в-себе данного к в-себе, которое было бы своим собственным основанием, то есть было бы тем, что я имел бы в бытии. Моя возможность есть свободное взятие на себя прошлого, поскольку это обратное взятие может спасти его, основывая. Я бегу от бытия без основания, которым я был, к обосновывающему действию, которым я могу быть только в форме "буду". Таким образом, возможное есть недостаток, который для-себя производит в бытии, то есть то, чего недостает в настоящем отрицании, поскольку оно есть определенное отрицание (то есть отрицание, которое имеет свое качество за собой, в прошлом). Как таковое для-себя само является определен­ным. Не через данное, которое было бы своим собственным качеством в мире в-себе, но как указание возобновления, которое основывало бы эк-статическое определение, которым для-себя было. Таким образом, жажда имеет три измерения. Она является настоящим бегством от состояния пустоты, которым было для-себя. И как раз само это бегство придает данному состоянию его характер пустоты, или недостатка; в прошлом недостаток не мог быть недостатком, так как данного может недоставать", только если оно превзойдено к... посредством бытия, которое является своей собственной трансцендентностью. Но это бегство является бегством к... и именно это "к" дает ему смысл. Как таковое, бегство есть само недостаток, который производится, то есть одновре­менно конституцией в прошлом данного как недостатка или потенциальности и свободным возвращением данного посредством для-себя, кото­рое делается недостатком в форме "отражение-отражающее", то есть в качестве сознания недостатка. И это, к чему устремляется для-себя, поскольку оно определено в своем бытии-недостатке именно тем, чего не хватает, и есть возможность, как бытие жажды, не быть больше недостат­ком, то есть быть удовлетворенной-жаждой. Возможность есть указание выполнения, удовлетворения, и ценность как призрачное бытие, которое окружает и насквозь проникает для-себя, указание жажды, которая была бы фазу данной, как она "была ею", и возвращенной, как действие "отражение-отражающее", конституирующее ее эк-статически. Речь идет, как это видно, о полноте, которая определяется сама как жажда. В на­броске этой полноты эк-статическое отношение прошлое-настоящее обес­печивает структуру "жажды" как ее смысл, и возможность, которой я являюсь, должна обеспечить саму плотность, ее плоть полноты, как рефлексия. Таким образом, мое присутствие по отношению к бытию, которое его определяет как это, есть отрицание "этого", поскольку я являюсь также определенным недостатком возле этого. В той мере, в какой моя возможность есть возможное присутствие к бытию по другую сторону его, определение моей возможности раскрывает бы-тие-по-другую-сторону-бытия в качестве бытия, соприсутствие которого есть соприсутствие, строго связанное с выполнением в будущем. Следо­вательно, в мире открывается отсутствие как бытие, которое нужно реализовать, поскольку оно есть коррелят возможного бытия, которого мне не хватает. Стакан воды появляется перед-тем-как-быть-выпитым, то есть как коррелят жажды, постигаемый нететически и в самом своем бытии, перед тем как быть наполненным. Но все эти описания, которые предполагают отношение к будущему мира, будут более ясны, если мы сейчас покажем, как на основании первоначального отрицания время мира или универсальное время раскрывается сознанию.

Время мира

Универсальное время приходит в мир через Для-себя. В-себе не располагает временностью как раз потому, что оно в-себе, и поскольку временность есть способ единственного бытия, которое постоянно нахо­дится на расстоянии от себя для себя. Напротив, Для-себя есть времен­ность, но оно не является сознанием временности, за исключением, когда оно производит себя в отношении "рефлексивно-отражающего". В форме неотражающего оно открывает временность на бытии, то есть вне. Универсальная временность является объективной.

 

А) Прошлое

"Это" не появляется как настоящее, которое потом должно стать прошлым и которое раньше было будущим. Эта чернильница, в то время как я ее воспринимаю, имеет уже в своем существовании свои три временные измерения. Поскольку я ее постигаю как постоянство, то есть как сущность, она находится уже в будущем, хотя я не являюсь настоящим по отношению к ней в моем теперешнем присутствии, но как в-будущем-к-самому-себе. И сразу же я не могу ее постигнуть иначе, как уже бывшей здесь, в мире, поскольку я здесь уже был сам как присутствие. В этом смысле не существует совсем "синтеза узнавания", если под этим понимают прогрессивную операцию отождествления, которая через последовательную организацию многих "теперь" прида­вала бы длительность воспринимаемой вещи. Но Для-себя основательно распоряжается расщеплением своей временности из раскрываемого в-себе как огромной и однообразной стены, конца которой не видно. Я являюсь этим первоначальным отрицанием, которое я имею в бытии в форме "еще не" и "уже", возле бытия, которое есть то, чем оно является. Если, однако, мы предполагаем сознание, появляющееся в неизменном мире возле единственного бытия, которое было бы неизменно тем, чем оно является, то оно будет раскрываться с прошлым и будущим неизменности, которые не будут нуждаться ни в какой "операции" синтеза и будут составлять только одно со своим собствен­ным раскрытием. Операция будет необходима только в том случае, если Для-себя должно сразу сохранять и конституировать собственное прошлое. Но из простого факта, что оно есть как собственное прошлое, так и будущее, раскрытие в-себе может быть только временным. "Это" раскрывается во времени не потому, что оно будет преломляться через априорную форму внутреннего чувства, но потому, что оно раскрывается в открытости, само бытие которой есть темпорализация. Во всяком случае вневременность бытия представлена в самом его раскрытии; поскольку оно постигается через временность и во временности, которая темпорализуется, это первоначально появляется в качестве временного; но так как оно есть то, чем является, оно отказывается быть своей собственной временностью, оно только отражает время; кроме того, оно отражает эк-статическое внутреннее отношение, которое лежит в основе временности, в качестве чисто объективного внешнего отноше­ния. Постоянство, как компромисс между вневременным тождеством и эк-статическим единством темпорализации, будет появляться, следова­тельно, как чистое перемещение мгновений в-себе, мелких ничто, отделенных одни от других и объединяемых отношением простой внешности, на поверхности бытия, которое сохраняет вневременную неизменность. Таким образом, неверно, что вневременность бытия ускользает от нас; напротив, она дана во времени, она основывает способ бытия универсального времени.

Поскольку, однако, Для-себя "было" тем, что оно есть, орудие или вещь для него появляются как уже бывшие здесь. Для-себя может быть присутствием по отношению к этому только как присутствие, которое было; всякое восприятие является в себе, и без какой-либо "операции", узнаванием. Итак, то, что открывается через эк-статическое единство Прошлого и Настоящего, и есть тождественное бытие. Оно постигается вовсе не как являющееся тем же самым в прошлом и в настоящем, но как являющееся им. Временность есть лишь инструмент видения. Од­нако это, чем оно является, "этим" уже было. Таким образом, это появляется как имеющее прошлое. Только оно отрицает быть этим прошлым, оно его только имеет. Временность, поскольку она постига­ется объективно, является следовательно, чистым призраком, так как она не дается ни как временность Для-себя, ни также как временность, которую в-себе имеет в бытии. В то же время трансцендентное Прошлое, будучи в-себе в качестве трансцендентности, не может быть тем, что Настоящее имеет в бытии. Оно изолируется в призрак Selbstandigkeit. И так как каждый момент Прошлого является некоторым "имею-щим-бывшее Настоящее", эта изоляция продолжается внутри самого Прошлого. Таким образом, неизменное это раскрывается через мерца­ние и дробление до бесконечности призрачных в-себе. Именно так открывается мне этот стакан или этот стол; они не длятся, они являют­ся, и время течет по ним. Несомненно, скажут, что я не вижу их изменений. Но это значит некстати вводить здесь научную точку зрения. Эта точка зрения, которая ничего не объясняет, оспаривается самим нашим восприятием; эта трубка, этот карандаш, все эти существующие вещи, которые целиком даются в каждом из их "боковых видов" и по­стоянство которых полностью индифферентно к множеству боковых видов, являются поэтому, хотя и раскрывающимися во временности, трансцендентными всякой временности. "Вещь" существует целиком, как "форма", то есть как целое, не затрагиваемое никакими поверхност­ными и паразитическими вариациями, которые мы можем там видеть. Каждое это раскрывается с законом бытия, определяющим его предел, то есть уровень изменения, в котором оно прекратит быть тем, чем оно является, чтобы просго больше не быть. И этот закон бытия, который выражает "постоянство", есть структура, непосредственно раскрываемая из его сущности, он определяет потенциальность-границу этого, границу исчезновения мира. Мы к этому еще вернемся. Таким образом, Для-себя постигает временность на бытии, как чистое отражение, которое разыг­рывается на поверхности бытия без всякой возможности его изменить. Это абсолютное и призрачное ничтожимое время ученый зафиксирует в понятии однородности. Но ее трансцендентное постижение и постиже­ние на в-себе из эк-статического единства темпорализующего Для-себя производится как постижение пустой формы временного единства, без всякого бытия, которое основывало бы это единство в являющемся. Таким образом, в плоскости Настоящего-Прошлого появляется это любопытное единство абсолютного рассеивания, которое является внешней временностью, где каждое "перед" и каждое "после" находится "в-себе", изолированное от других своей индифферентностью внешнего отношения, и где, однако, эти мгновения объединяются в единство бытия из того же самого бытия; это общее бытие, или Время, является не чем иным, как самим рассеиванием, понимаемым как необходимость и субстанциальность. Эта противоречивая сущность может появиться только на двойном основании из Для-себя и из В-себе. Исходя из этого, для научной рефлексии, поскольку она стремится гипостазировать от­ношения внешнего характера, В-себе будет пониматься, то есть мыс­литься впустую, не как трансцендентность, рассматриваемая через вре­мя, но как содержание, которое переходит от мгновения к мгновению; точнее, как множество внешних и строго подобных друг к другу со­держаний. Наше описание универсальной временности исходило до сих пор из гипотезы, что ничего не приходит из бытия, за исключением его вневременной неизменности. Но как раз из бытия приходит нечто — то, что мы назовем, за неимением лучшего, исчезновениями и явлениями. Эти явления и исчезновения должны быть объектом прояснения — чисто метафизического, а не онтологического, так как нельзя понять их необходимость ни исходя из структур бытия Для-себя, ни исходя из структур В-себе; их существование — это существование




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.