Правила святого поместного Антиохийского Собора

Правило 1

Все дерзающие нарушати определение святого и великого собора в Никеи бывшего, в присутствии благочестивейшего и боголюбезнейшего царя Константина, о святом празднике спасительныя пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от церкви, аще продолжат любопрительно возставати противу доброго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто из предстоятелей церкви, епископ или пресвитер, или диакон, после сего определения, дерзнет к развращению людей, и к возмущению церквей, особитися, и со иудеями совершати пасху: такового святый собор отныне уже осуждает быти чуждым церкви, яко соделавшегося не токмо виною греха для самого себя, но и виною расстройства и развращения многих. И не токмо таковых собор отрешает от священнослужения, но и всех дерзающих быти в общении с ними, по их извержении из священства. Изверженные же лишаются и внешние чести, каковыя были они причастны по святому правилу и Божию священству.

(Ап. 7, 64, 70, 71; II всел. 7; трул. 11; лаод. 7, 37, 38; карф. 34, 51, 73, 106).

То, что евиониты (иудеохристианская секта II века) праздновали праздник Пасхи в тот день, когда это под угрозой проклятия было заповедано иудеям (Исх. 12:6, 14, 18; Лев. 23:5; Втор. 27:26), т.е. в четырнадцатый день первого месяца (нисана), мы видели в толковании 7 Апостольского правила. Такое верование евионитов относительно того, что именно в этот день, какой бы то ни было день недели, и надлежало праздновать этот праздник, разделяли многие христиане востока, которые в остальном, говоря вообще, были православны, особенно в церквах Малой Азии. На западе, а особенно в римской церкви, утвердился одно время обычай праздновать этот праздник в первое воскресение (die Dominico, χυριαχή ήμερα) после четырнадцатого дня того же первого месяца.

Малоазийские христиане, ссылаясь на апостола Иоанна, Филиппа и на некоторых Апостольских учеников, считали, что, следуя примеру Христа, когда Он со Своими учениками праздновал Пасху, должны и они в тот же день соблюдать воспоминание Его смерти (πάσχα σταυρώσιμον), притом таким же образом, как то делал Христос. С этою целью они устраивали особую вечерю, которую ставили в связь с вечерей Господней, и делали это в то время, когда иудеи праздновали свою пасху, т.е. в 14 день первого месяца, причем прерывали на это время пост страстной седмицы. После этого они опять продолжали поститься до наступления третьего дня, в который и праздновали Воскресение Христово (πάσχα άναστάσιμον), не взирая на то, когда приходился этот третий день — в воскресение или в какой-либо другой день недели. Веруя, что в данном случае они поступают совершенно правильно, они считали обычай западной церкви новшеством, противным исторической истине. С своей стороны западная церковь оправдывала свой обычай общей свободой христиан, которые не должны держаться иудейского обрядового закона. По ее утверждению, если христиане не обязаны были праздновать иудейскую субботу, тем менее они могли быть обязаны праздновать иудейскую пасху, потому что апостол Павел не только вообще предоставил христианам свободу относительно празднования известных дней, но особенно сказал это относительно Пасхи (1 Кор. 5:7). Притом для христиан невозможно следовать во всем иудейской пасхе, как невозможно и сохранять все те обряды, которые с ней связаны и которые не соблюдались и малоазийскими христианами. Наконец западная церковь считала вполне самовольным и воспрещенным делом прерывание поста на страстной седмице, как то делали малоазийские христиане, потому что пост этот, по преданию Апостольскому, мог прекратиться только в день Воскресения Христова (трул. 89; Дионисия Алекс. 1)

По поводу упомянутых разногласий между церквами малоазийскими и западной возник большой спор, продолжавшийся несколько веков, причем все, следовавшие относительно времени празднования Христова Воскресения малоазийскому обычаю, названы были четыренадесятидневниками, о чем мы говорили в толковании 7 правила II вселенского собора.

Впервые явно заговорили об этом вопросе в первые годы второй половины II века, когда Поликарп, епископ смирнский, находясь в Риме, захотел сговориться с римским епископом Аникитой о различных предметах церковной жизни, вызывавших разные мнения со стороны азийских и западных церквей. Тогда же затронут был и вопрос о времени празднования Христова Воскресения, но как Поликарп, так и Аникита, каждый с своей стороны защищал обычай своей церкви и дойти до соглашения не было возможности, так как ни тот, ни другой не желали делать уступки, ссылаясь каждый на Апостольское предание в своей церкви. Тем не менее епископы расстались в братской любви, оставаясь каждый при своем обычае, Однако, в скором времени был вновь поднят этот вопрос и притом с достаточной остротой. Споры об этом возникли в Лаодикии, и Мелитон, епископ сардский (в Лидии), издал по поводу этого сочинение в защиту обычая малоазийских церквей (περί του Πάσχα). Это послужило поводом к созыву многих соборов, большинство которых высказалось в пользу обычая западной церкви. Узнав об этом, римский епископ Виктор (189-199) написал несколько писем малоазийским церквам, угрожая в некоторых из них отлучением их епископам, если они не примут и не признают практики западной церкви. Подобная угроза раздражила всех малоазийских епископов, и Поликрат, епископ эфесский, написал от лица всех их резкий ответ Виктору, заявляя, что они не намерены отступать от Апостольского предания и презирают его угрозу. После ответа Поликрата страсти разгорелись еще более, и миру церковному грозили бы еще более прискорбные последствия, если бы к счастью не вмешался в дело Ириней, епископ лионский, ученик Поликарпа, происходивший из Малой Азии. Он написал письмо Виктору, в котором, высказываясь в пользу обычая западной церкви праздновать Пасху в воскресение, дает в то же время добрый совет Виктору (Victorem tanien decenter admonet) не нарушать, ради подобных обрядовых различий, каких было не мало от самого начала церкви, церковного мира и братского единения^[60]. Авторитетному голосу Иринея удалось успокоить страсти, и мир церковный не был нарушен.

Споры о дне празднования Пасхи прекратились надолго и каждая церковь продолжала следовать своему обычаю. Этот вопрос был вновь затронут в 325 г. на первом вселенском соборе. Собор занялся пересмотром этого вопроса с намерением предупредить одним общим решением всякий могущий возникнуть по этому поводу спор и водворить единообразие для всей церкви. Прежде всего, на основании 7 Апостольского правила было решено, что христианская Пасха не должна праздноваться в тот день, когда празднуют свою пасху иудеи. Далее, на основании новозаветного учения о седьмом дне, решено, что христианскую Пасху нужно всегда праздновать в воскресение. Наконец, решено, что для указания времени года, в которое надлежит праздновать христианскую Пасху, должно всегда служить первое полнолуние после весеннего равноденствия. На основании всего этого объявлено следующее решение: 1) христианскую Пасху должны все праздновать в воскресение, 2) это воскресение должно приходиться после первого полнолуния, наступающего после весеннего равноденствия. 3) Если случится, что в то же воскресение придется и иудейская пасха, то христианская Пасха должна праздноваться в следующее за тем воскресение. Матфей Властарь в своей Алфавитной Синтагме пишет об этом следующее: "Относительно нашей Пасхи необходимо обращать внимание на четыре постановления, из которых два содержатся в Апостольском правиле, а два ведут начало из неписанного предания. Первое — мы должны праздновать Пасху после весеннего равноденствия (μετά ισημερίαν έαρινήν), второе — не праздновать ее вместе с иудеями в один день; третье — не просто после равноденствия, но после первого полнолуния, имеющего быть после равноденствия (μετά την πρώτην μετ' ισημερίαν πανσέληνον), и четвертое — после полнолуния не иначе, как в первый день седмицы"^[61]. Это решение Никейского собора стало обязательным для всей церкви, и им руководствуется и теперь наша православная церковь^[62].

Для того, чтобы впредь не возникали прежние беспорядки из-за дня, в который ежегодно должно праздновать Христово Воскресение, и следовательно, чтобы вся церковь праздновала этот праздник в один и тот же день, никейские отцы постановили, что александрийский епископ должен каждый год в определенное время объявлять, в какой день текущего года надлежит праздновать Христово Воскресение^[63].

Поручено же это было александрийскому епископу потому, что Египет славился тогда знатоками лучшего исчисления времени^[64]. Ключем к тому, когда именно нужно праздновать Воскресение Христово, служит взятый для этого девятнадцатилетний месячный круг, тот самый, который принят был в Александрии и после которого полнолуния и фазы луны приходились в те же дни месяца, как и предыдущие. Полнолуние после весеннего равноденствия в течение этого девятнадцатилетнего круга приходилось в различные дни месяцев — марта и апреля, причем всегда от 21 марта до 18 апреля (από της χα. του μοφτίοο μέχρι της ιή του άπριλι'ου).

В промежуток этого времени и бывает иудейская пасха, т.е. в один из этих 39 дней приходится 14-ый день первого месяца или первое весеннее полнолуние. А так как установлено, что христианская Пасха не должна совпадать с иудейской, а должна быть в первое воскресение после нее, то может случиться, что христианская Пасха придется и после 18 апреля; а если бы случилось, что иудейская пасха падет именно на этот день, т.е. на 18 апреля, которое придется в воскресение, то христианская Пасха празднуется 25 апреля, т.е. в следующее воскресение. Но бывает и так, что иудеи не обращают должного внимания на излишнее число дней после определенного числа поворотов месяца, вследствие чего и празднуют свою пасху иногда раньше, чем наступят полные 14 дней первого месяца, т. е. до 21 марта; в таком случае, говорит Властарь, божественный закон (νόμος θείος) повелевает совсем оставить этот месяц и перейти на полнолуние другого месяца, сообразуя с ним день христианской Пасхи, чтобы не праздновать одновременно с иудеями, а очистить и освободить нашу Пасху от иудейских празднований, — так бывало и бывает теперь, чтобы был большой промежуток времени между нашей и иудейской пасхой.

Согласно постановлению Никейского собора, александрийские епископы начали тотчас после него особыми посланиями извещать весь христианский мир о дне Пасхи данного года. С течением времени эти послания были заменены особым канонионом (κανόνων, пасхалия), в котором было обозначено на несколько лет вперед, когда, в каком году должна праздноваться Пасха. Первый такой канонион составил и издал в 388 году Тимофей Александрийский. Затем Кирилл Александрийский издал новый канонион на 95 лет (от 436 до 531 г.), и так продолжалось и в дальнейшем.

Постановление Никейского собора о времени празднования Пасхи, хотя и было постановлением вселенского собора, тем не менее не могло заставить все малоазийская церкви повиноваться ему, так что даже и после этого собора мы встречаем некоторых даже епископов, нарушавших это постановление и продолжавших, как и прежде, праздновать Пасху одновременно с иудеями. Против таких упорных и издано данное антиохийское правило, налагающее самые тяжелые церковные наказания на всех тех, будь то мирянин или духовное лице, кто не пожелает подчиняться определению Никейского собора; при этом мирянин подлежит отлучению и исключению из церкви, а духовные лица на высших иерархических степенях, как то: епископы, пресвитеры и диаконы — извержению; т.е. лица эти не только лишаются права священнодействовать, но и самого имени священнического, которое вычеркивается из священнического каталога, после чего они приравниваются к мирянам. Хотя правило не упоминает клириков низших иерархических степеней, преступивших изданное постановление, но таковых должно подразумевать среди преступивших это постановление мирян, т.е. они должны быть отлучены и исключены из церкви. Правило подвергает такому наказанию не только лиц, совершивших упомянутое преступление, но и тех, которые осмелятся иметь духовное общение с такими изверженными уже священными лицами.

В данном правиле мы видим одну особенную юридическую норму при наложении церковных наказаний. Соответствующие наказания за совершенные преступления налагаются православным церковным правом или по дамнаторному (обвинительному) или по деклараторному (разъяснительному) приговору. При дамнаторном (обвинительном) приговоре безусловным требованием является то, чтобы надлежащий церковный суд исполнил все предписания относительно судебного процесса, дабы таким путем ознакомиться и убедиться в подлежащем наказанию деле и сообразно с тем наложить на виновного соответствующее наказание. Но случается, что виновный в известном преступлении подлежит наказанию и без такого приговора, а это бывает тогда, когда в самый момент совершения преступления преступник уже подвергся определенному законом наказанию. В таком случае суду нет надобности приступать к исследованию совершенного преступления, потому что с самым совершением его для преступника наступило и соответствующее наказание, а остается только констатировать совершение наказуемого деяния и наказание, причем и судебный приговор бывает только деклараторным (разъяснительным). Сообразно с этой разницей в приговорах, различно называются и соответствующие наказания. При приговоре дамнаторного (обвинительного) характера, наказание называется διχαστική ποινή, судебное наказание; если же приговор бывает деклараторного (разъяснительного) характера, то наказание называется и бывает νομική ποινή, наказание юридическое или законное. Это последнее наступает тогда, когда преступление ставит виновного в такое положение, при котором суду нет надобности судить его и наказывать лишением известных прав, так как само преступление связано с лишением их, и как только совершено преступление, сама по себе наступает и потеря прав. За некоторые тяжкие преступления, особенно касающиеся церковного единства или правоспособности данного лица исполнять известные обязанности в церковном устройстве, такое наказание налагается само по себе церковным правом. Так, напр., если христианин явно отрекся от христианской веры и перешел в какое-либо нехристианское религиозное общество, то такой человек самым актом своего отступничества потерял все права, принадлежащие ему, как христианину, вследствие чего и приговор церковного суда, объявляющий его лишенным этих прав, является излишним. Или, если один из членов церкви за какое-либо наказуемое деяние мирского характера приговорен надлежащим светским судом к тюремному заключению или к другому подобному наказанию, то тем самым это лице подвергается канонической инфамии (бесславию), причем церковному суду нет надобности со своей стороны особо присуждать это наказание. В таких и тому подобных случаях наказание наступает само по себе, как непосредственное следствие известного наказуемого деяния. Из этого и развилось в церковном праве понятие о юридическом или законном наказании, в отличие от наказания, налагаемого после надлежащего судебного следствия и объявляемого надлежащим церковным судом^[65].

Основание к подобного рода наказанию находится в Священном Писании. Апостол Павел, напоминая Титу о человеке — еретике, который не желает слушать увещание обратиться к православной вере, но остается упорным в ереси, говорит, что такой человек развратился, будучи сам осужден, και άμαρτάνει, ων αυτοκατάκριτος (Тит. 3:10,11). Το же значение имеют и все правила гангрского собора, предписывающие считать отлученными от церкви всех тех, которые совершили одно из преступлений, упоминаемых в этих правилах. Гангрские правила не говорят, что только церковный суд должен обявить наказание за преступление, но относительно каждого такого преступника надлежащее правило, подобно апостолу Павлу, говорит: ανάθεμα έστω, что такой упорный грешник уже осужден. Данное (1) антиохийское правило лучше всего разъясняет нам наказания этого рода. Устанавливая этим правилом, когда должны христиане праздновать ежегодное воспоминание Христова воскресения, собор повелевает в то же время считать отлученными от церкви епископов, пресвитеров и диаконов, решившихся поступить против его определения (τούτον ή άγια σύνοδος εντεύθεν ήδη άλλότριον έκρινε της εκκλησίας). Следовательно, суд не имеет надобности вызывать и судить таких лиц, так как они уже осуждены этим соборным правилом с того момента, как нарушили постановление. В таком случае церковный суд, если он вообще будет иметь дело с преступниками, которые, благодаря самым своим деяниям, подпали под наказание, может только констатировать то наказание, которому виновный подвергся за совершенное деяние, и соответствующий приговор будет иметь только деклараторное (разъяснительное) значение. Впрочем, все выше сказанное имеет значение только для определенных преступлений, относительно которых такое юридическое наказание категорически выражено в правилах. Относительно других церковных преступлений приговор должен быть всегда дамнаторного (обвинительного) характера, с сохранением всех тех законных предписаний, которые установлены при формальном церковно-судебном процессе^[66].

Правило 2

Все входящие в церковь, и слушающие священные писания, но, по некоему уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом, или отврашающиеся от причащения святые евхаристии, да будут отлучены от церкви дотоле, как исповедаются, окажут плоды покаяния, и будут просити прощения, и таким образом возмогут получити оное. Да не будет же позволено имели общение с отлученными от общения, ниже сходитися в домы и молитися с находящимися вне общения церковного: нуждающихся собраний одной церкви не приимати и в другой церкви. Аще же кто из епископов, или пресвитеров, или диаконов, или кто либо из клира, окажется сообщающимся с отлученными от общения: да будет и сам вне общения церковного, яко производящий замешательство в чине церковном.

(Ап. 9, 10, 11, 12, 13, 28, 32, 33, 45, 48, 65; I всел. 5; IV всел. 11, 13; трул. 17, 66, 80; антиох. 4, 6, 7, 8, 11; лаод. 41, 42; сердик. 9, 11; карф. 9, 10, 23, 106).

Мы говорили (I, стр. 11), что большинство антиохийских правил составлено по Апостольским правилам, вследствие чего и толкования соответствующих Апостольских правил служат в то же время толкованием и антиохийских, которые говорят о тех же предметах, о которых говорилось и в Апостольских правилах. В данном антиохийском правиле говорится о том же, о чем шла речь в 9, 10, 11 и 12 Апостольских правилах.

Правило 3

Аще который пресвитер, или диакон, или вообще кто либо из священного чина, оставив свой предел, прейдет в другой, потом совершенно преселяся, покусится пребыти во ином пределе долгое время: таковому не священнодействовати, и наипаче, когда собственный его епископ призывает его, и убеждает возвратитися в свой приход, а он не повинуется. Аще же и упорствовати будет в бесчинии: то совершенно да будет извержен от священнослужительства, без возможности восстановления в прежний чин. Аще же изверженного по сей причине приимет иной епископ: то и сей да подлежит епитимии от общого собора, яко нарушитель церковных постановлений.

(Ап. 15, 16; I всел. 15, 16; IV всел. 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18; сердик. 15, 16; карф. 54, 90).

Данное правило повторяет постановления 15 и 16 Апостольских правил. Правило упоминает παροικίαν, из которой перешел один священник или диакон. Этим термином в древних канонических источниках обозначалась область епископа или теперешняя епархия, тогда как теперь тот же термин употребляется в юго-западных православных церквах для обозначения области священника, по-русски прихода. То, что данное правило под термином παροικία подразумевает в действительности теперешнюю епархию, управляемую епископом, видно из контекста самого правила. В 15 Апостольском правиле, которому соответствует данное (3) антиохийское правило, употреблено слово: επαρχία^[67].

Относительно епископа, нарушившего упомянутое постановление, правило говорит, что он должен подвергнуться наказанию по суду общего собора (υπό κοινής συνόδου). Каков этот собор, которому надлежит определить наказание такому епископу, сказано в 16, 17 и 18 правилах этого собора, а именно: это — тот собор, на котором присутствуют епископы подлежащей митрополичьей области под председательством митрополита и который называется еще полным собором, τελεία σύνοδος (прав. 16 и 17), обыкновенно της επαρχίας, в смысле прежнего значения этого слова, т.е. митрополичьей области.

Правило 4

Аще который епископ, изверженный от сана собором, или пресвитер, или диакон своим епископом, дерзнет совершити какую либо священную службу: епископ ли по прежнему своему обычаю, или пресвитер, или диакон: таковому отнюдь не позволяется, на другом соборе, ни надежду восстановления в прежний чин имети, ниже до принесения оправдания допущену быти. Но и все сообщающиеся с ним да будут отлучены от церкви, и наипаче, когда зная осуждение, произнесенное противу вышереченных, дерзнуть имели общение с ними.

(Ап. 28; I всел. 5; II всел. 6; IV всел. 29; антиох. 12, 15; сердик. 3, 4, 5, 14; карф. 29, 65; Василия Вел. 88).

Это правило, возобновляя и дополняя 28 Апостольское правило, имеет целью обеспечить и укрепить судебную власть собора и епископа: первого, когда судит епископа, и второго, когда судит пресвитера, диакона и остальных клириков. При этом оно предписывает, что если епископ, осужденный и низверженный законным путем, т.е. собором, а пресвитер или диакон своим епископом, дерзнут и далее совершать какую-либо священную службу, то такое низверженное лицо лишается всякого права апеллировать для оправдания и защиты к высшему суду и, теряя всякую надежду на прощение, не может думать о возвращении на прежнее место. Тот же приговор правило простирает и на всех тех, которые, зная о наложенном на какое-либо священное лицо наказании, тем не менее вступали в общение с таким лицом и признавали законным то, что оно сделало на своей прежней службе. Под именем священной службы (λειτουργία), упоминаемой в этом правиле, не должно подразумевать священнодействования в строгом смысле слова (ίερουργίαν) или принесения бескровной жертвы (της αναίμακτου θυσίας), но под этим подразумевается все, что соединено с положением данного лица в церковной иерархии, и всего этого оно лишено вследствие присуждения его к извержению (καθαίρεσις).

Если епископ, или какое-либо другое лицо священного сана, признает решение надлежащего суда против него неправильным, то таковому разрешается обратиться к другому высшему суду или, как сказано в 12 правиле этого собора, к большему собору и требовать вторичного пересмотра своего дела и произнесения нового приговора. Но пока этот высший суд не произнесет своего приговора, обвиненный должен оставаться под тем наказанием, которое на него наложено низшим судом, в противном случае он подвергается наказанию по определению данного правила (ср. карф. 29; сердик. 14).

Данное правило определяет наказание епископу, пресвитеру и диакону, которые, будучи изверженным, все же решаются совершать какую-либо, исполнявшуюся ими прежде, священную службу. О том же говорит и 28 Апостольское правило. Но ни то, ни другое правило не говорят о том, как должно смотреть на священнодействие, совершенное случайно одним из изверженных духовных лиц, и какое значение имело бы само по себе такое священнодействие для тех, для которых или над которыми оно было совершено. Такой вопрос особенно важен в том случае, если бы какой-либо епископ, канонически изверженный и ставший мирянином, подобно тому, каким он был до окончательного извержения, совершил тайну священства над одним из кандидатов клира, т.е. рукоположили бы его в диакона или пресвитера. Так как правило не говорит об этом вопросе, то, быть может, возможно бы было заключить, что кандидат клира, рукоположенный изверженным епископом в пресвитера или диакона, все же может считаться рукоположенный, как если бы его рукоположил законный и полноправный епископ. Такой вопрос в течение многих веков не выдвигался в церковно-канонической практике ни в восточной, ни в западной церкви, потому что всем казалось совершенно ясным, что такое рукоположение не может иметь ни канонического, ни догматического значения. В западной церкви возник этот вопрос в VII веке, и о нем долго шли споры, особенно в XI и XII веках, пока наконец он не был решен в этом смысле, что нужно признавать рукоположение даже и в том случае, когда его незаконно совершит изверженный епископ. Последнее стало теперь учением римско-католического церковного права, утвердившегося в той церкви после тридентского собора, когда правило о неповторяемости священства, которое блаженный Августин мотивировал в свое время неизгладимым характером последнего, получило значение, при котором каждое действие епископа, получившего однажды законную хиротонию, удерживает свою внутреннюю силу даже и в том случае, если епископ совершил его после своего извержения или даже как отступник (апостат). По этому учению, формулированному и утвердившемуся в ΧVI веке в римско-католической церкви, выходит, что тайна священства, принятая известным лицом через рукоположение, оставляет в его душе такую духовную печать или такой характер, который не может более никогда изгладиться в этом человеке (cuua-racter spiritualis indelebilis), какое бы преступление он ни совершил и как бы ни было тяжело церковное наказание, которому он подвергся, потому что в нем, подобно печати крещения, остается навсегда печать священства и он никогда не может стать мирянином. В силу этого епископ, изверженный законным синодом из сана и перешедший в положение мирянина, по существу все же не извержен из сана и всегда духовно остается епископом, потому что в нем пребывает неизгладимая благодать Святого Духа, и потому все, совершенное этим изверженным епископом по силе благодати, всегда в нем пребывающей, все это, хотя бы было и незаконно, однако имеет само по себе силу. Отсюда пресвитер, рукоположенный таким епископом, должен признаваться церковью так же, как если бы его рукоположил самый достойный епископ^[68].

В восточной церкви вопрос о том, имеет ли значение рукоположение, совершенное изверженным епископом, возник только в новейшее время, и так как было высказано мнение, что такое рукоположение υπό του καθηρημενου επισκόπου действительно, на том основании, что такой епископ всегда носит в себе благодать, полученную им во время хиротония, то мы нашли нужным вкратце изложить современное учение об этом предмете римско-католического церковного права. Упомянутое мнение было высказано в 1874 году, когда в константинопольской патриархии возник вопрос о значении рукоположения тамошних священников, рукоположенных болгарскими епископами-экзархистами, считавшимися по мнению константинопольского патриаршего синода изверженными. Это мнение неоднократно обсуждалось в патриаршему синоде от 1874 до 1881 г., причем синод до этого последнего года не приходил относительно данного вопроса ни к какому заключению, и можно было думать, что константинопольская патриархия считает возможным признать такое рукоположение^[69], которое совершает изверженный епископ. Имея в виду все это, находим необходимым привести об этом важном вопросе учение неразделенной церкви.

На основании учения апостола Павла о том, каков должен быть епископ для того, чтобы быть посредником божественной благодати в святых таинствах, святой Киприан карфагенский говорит, что для достойного совершения своей святой службы, епископ, как и другие священнослужители, ни в чем не должны быть опороченными: Oportet sacerdotes et ministros qui altari et sacrificiis deserviunt integros et immaculatos esse — пишет он в одном из своих посланий^[70], причем совершенно отрицает всякое служение епископа или вообще священно-служителя, уличенного в тяжком грехе и за это осужденного церковью. Уча, что в священнотаинствах освящает не епископ, а Дух Святой, и что, поэтому, кто не имеет в себе более благодати Святого Духа, тот не может эту благодать давать другим, тот же святой отец в другом своем послании пишет: Cum scriptum sit: Deus peccatorem non audit, sed qui Deum coluerit et voluntatem ejus fecerit, illum audit. Quis autem potest dare quod ipse non habeat, aut quomodo potest spiritalia agere, qui ipse amiserit Spiritum Sanctum?^[71] Еще в одном предании он упоминает о тех, которые, благодаря тяжким преступлениям, лишились благодати Святого Духа, qui gravia delicta in se adduxerunt, и были за это извергнуты, причем считает недействительным не только рукоположение, совершенное изверженным епископом, но и каждую его молитву, nec cuiquam Dominus per ejus oratio-nes et preces prosit, qui Dominum ipse violavit^[72]. Такое учение Киприана было принято всей церковью, и оно всегда имело силу в восточной церкви, как имело силу в главных чертах до ХVI века и в западной. Классический пример последнего находим на халкидонском IV вселенском соборе. На этом соборе был извержен Ива, епископ едесский, между прочим и за то, что был изобличен в симонистических рукоположениях, причем по поводу таких рукоположений было издано особое (2) правило: епископ, изобличенный в симонии за рукоположение кого-либо, должен быть извержен из сана; что касается самого рукоположения, то оно не имеет никакого — ни духовного, ни юридического значения, и получивший такое рукоположение "да будет чужд достоинства или должности (άλλ'εσω άλλο'τριος της αξίας, ή του φροντίσματος)". Последнее относится к рукоположению, совершенному епископом, пока он был действителен, т.е. еще не был осужден и извержен из сана. Отсюда само собой следует, что таковым является по последствиям и всякое другое рукоположение, совершенное епископом, осужденным вследствие той или иной подобной вины^[73]. Святому Григорию Двоеслову пришлось в 594 г. в одном из своих посланий писать о рукоположении, совершенном одним изверженным епископом, причем он говорит: "не может назваться рукоположением то, которое было совершено одним из изверженных. Мы никоим образом не можем назвать рукоположением то, которое было совершено людьми изверженными". А что это не было только личным мнением святого Григория об этом вопросе, — свидетельствует то, что это мнение внесено как отдельный канон в общий западный канонический сборник^[74]. Подобное этому говорит и Тарасий, патриарх константинопольский, который не признавал рукоположение, совершенных изверженными епископами, особенно изверженными за симонию, потому что таковые не имеют благодати Святого Духа (ουκ εστίν ή χάρις του αγίου πνεύματος)^[75], т. е. совершенно то же, что говорит и 21 правило трулльского собора. Константинопольский патриарх Фотий в одном из своих сочинений специально занимался вопросом о рукоположениях, совершенных непринадлежащими к православной церкви епископами. В этом сочинении он упоминает о различных еретиках и раскольниках, рукоположения которых все же при известных условиях могут быть признаны, но ни одним словом не затрагивает вопроса о том, можно ли признавать рукоположения, совершенные изверженным епископом, хотя он и говорит о таких епископах^[76]. Выше было сказано, что правила не упоминают о том, можно ли признавать действительными рукоположения, совершенные изверженным епископом. Однако, есть несколько правил, могущих служить косвенным подтверждением того мнения, что подобные рукоположения абсолютно никогда не могут быть признаны действительными. На сердикийском соборе 343 г. рассматривалось дело неких: Евтихиана и Мусея, присвоивших себе епископские права и рукоположивших для разных мест нескольких священников, причем собору надлежало решить, как должно смотреть на священников, рукоположенных этими лжецами. По мнению некоторых членов собора, необходимо было признать этих священников истинными пресвитерами, "потому что не найдено на них никакой вины", т.е. было доказано, что пресвитеры и не знали о том, что эти епископы не имели права совершать рукоположения. Однако, собор не согласился на такое снисхождение по отношению к упомянутым пресвитерам, исходя из того принципа, что никто не может дать кому-либо то, чего сам не имеет; а так как Евтихиан и Мусей не были законными епископами, то, следовательно, и не могли никого рукополагать, потому что законными пресвитерами могут признаваться только лица, рукоположенные полноправными епископами. Если же последние (полноправные епископы) были после извержены за какие-либо преступления, в которые не были замешаны пресвитеры, рукоположенные еще во время полноправия этих епископов и до их извержения, то такие пресвитеры считаются истинными и законными священнослужителями. Этот вывод и приводится Зонарой и Вальсамоном в их комментариях к 19 правилу сердикийского собора, как общая каноническая норма^[77]. Отсюда естественно следует, что если какие-либо епископы рукоположат пресвитеров после своего извержения, то таковые пресвитеры не только не сделались, благодаря этому рукоположению, священнослужителями, но и не приобрели вообще никаких прав в священной иерархии, так как желающие дать им эти права сами уже были лишены их.

Пример, подобный приведенному нами из сердикийского собора, мы встречаем впоследствии на II вселенском соборе. Некий египетский философ Максим был неправильно поставлен в Константинополе в епископа, т.е. хотя его поставили епископы, законно получившие свои епископские права и не извергнутые никаким собором, но они не имели права делать этого в константинопольской церкви, так как не имели юрисдикции в этой церкви, принадлежа к чужой (александрийской) области. Сделавшись таким неправильным путем епископом, Максим рукоположили в свою очередь нескольких клириков. Названный собор занялся этим делом и, расследовав его, объявил в своем 4 правиле Максима недостойным епископства, а рукоположение поставленных им лиц недействительным^[78].

Независимо от указанных правил, это доказывается и отношением рукоположения к духовной власти. По каноническому учению православной церкви о таинстве священства, насколько важна его духовная сторона — сообщение известному лицу божественной благодати, настолько же важна и его юридическая сторона, т.е. та духовная власть, посредством которой сообщается эта благодать. Эта власть является публичным правом, и когда она передается кому-либо, то передача эта делается торжественным актом публичного права. Пока известное лицо имеет эту власть, оно может полноправно пользоваться ею и все, совершенное им в силу этой власти, имеет значение, независимо от того, что само по себе оно может быть порочным и недостойным власти. Это последнее не лишает его власти, а только может служить поводом к тому, чтобы ее от него отняли. Отнять же эту власть опять-таки можно только торжественным актом публичного права, в силу которого прекращается эта власть со всеми ее юридическими преимуществами и особенно лишается действенности и всякого значения каждый совершенный им акт. В силу этого, если епископ начнет проповедовать ересь или организует раскольническое общество, он тем самым не лишается еще права совершать рукоположения; но если бы такой епископ за это же или какое-либо другое тяжкое преступление был осужден собором и окончательно извержен из своего сана, он потерял бы все свои иерархические права, потому что лишился бы благодати священства и права быть посредником этой благодати для других, т.е. таковой не может более никого рукополагать, потому что извержение, разумеем конечное извержение (παντελής αφορισμός), и есть тот канонический акт, в котором известное лице теряет свою священную власть, принадлежащую ему до тех пор, и обращается в мирянина, каким он был до своего рукоположения. Если бы на основании доказываемого теперь "неизгладимого характера" священства пожелали допустить, чтобы канонически изверженный епископ сохранил право рукоположения, то последнее не имело бы никакого юридического значения для того, кто его принял, потому что в нем рукополагаемый не получил бы того, что является результатом канонического рукоположения, и следовательно находился бы юридически по отношению к церкви в том положении, в каком был до своего незаконного рукоположения. Для правильности и законности какого-либо священно-иерархического действия необходимо, чтобы лицо, долженствующее совершить это действие, принадлежало к законной иерархии, т.е. имело право на совершение этого действия. Следовательно, тот, кто не принадлежит к этой иерархии, не может ни сам пользоваться правами, ни передавать другим те права, которых был лишен. 21 правило трулльского собора повелевает извергнуть из сана и низвести в разряд мирян каждого епископа, уличенного в каком-либо тяжком преступлении, а 28 Апостольское правило предписывает, подобно и данному антиохийскому правилу, исключить такого бывшего епископа из церковного общения, т.е. таковой, решившись исполнить что-либо, свойственное ему некогда как епископу, совершенно перестает быть членом церкви. Можно ли после этого предположить, что нечто, сообщенное таким лицом, которое и само тем не обладает, имеет какое-либо юридическое значение? Конечно, не имеет и не может иметь никакого духовного значения на основании так называемого неизгладимого характера таинства священства, а неизгладимый характер, по учению православной церкви, означает только то, что это таинство не может на одной и той же степени повторяться над одним и тем же лицем (ср. карф. 29, сердик. 14)^[79].

Правило 5

Аще который пресвитер, или диакон, презрев своего епископа, отлучит сам себе от церкви, и начнет творити особые собрания, и поставит жертвенник, а призываемый епископом не покорится, не восхощет ему повиноваться, и быв призываем единожды и дважды, не послушает: таковый да будет совершенно извержен из своего чина, и отнюдь не может до служения допущен быти, ниже паки восприяти прежнюю свою честь. Аще же упорен будет возмущая церковь, и восставая противу ее: то яко мятежник, да будет укрощаем внешнею властью.

(Ап. 31; II всел. 6; III всел. 3; IV всел. 18; трул. 31, 34; гангр. 6; сердик. 14; карф. 10, 11; двукр. 9, 13, 14, 15; Василия Вел. 1).

См. толкование 31 Апостольского правила, повторяемого в данном антиохийском правиле. Единственно, что здесь добавлено, это то, что виновный, будучи извержен (τοδτον καθαφεΐσθαι παντελώς), должен быть предан светской власти, которая накажет его как бунтовщика. Это каноническое определение весьма важно, так как показывает, что светская власть не может подвергать наказанию ни одного пресвитера или диакона, пока он в сане, а это может делать лишь церковь своими средствами, подвергая известное лице всем тем наказаниям, налагать которые она имеет право (толков. 5 Ап. прав.). Когда эти наказания не помогают, то церковная власть, лишая виновного сана, низводит его в разряд мирян и передает его светской власти, которая наказывает его не как духовное лицо, но как мирянина. Основание для такого канонического определения лежит в самом понятии о священном сане и о значении духовного лица, пока оно в сане. Насколько важное значение имеет это постановление для пресвитеров и диаконов, настолько еще важнее оно для епископов, которые случайно и по несчастию попали в такое положение, что их приходится предавать светской власти. Об этом мы говорим в толковании 48 правила карфагенского собора.

Правило 6

Аще кто своим епископом отлучен от общения церковного: такового другим епископам не прежде приимати в общение, разве когда своим епископом принят будет, или когда составится собор, и он представ принесет оправдание, и убедив собор, получит от него иное о себе решение. То же определение да соблюдается для мирян. и для пресвитеров, и для диаконов, и для всех состоящих в клире.

(Ап. 12, 13, 16, 32; I всел. 5; II всел. 6; сердик. 13; карф. 11, 29, 133).

См. толкование 32 Ап. правила.

Правило 7

Поиск по сайту: