Буддийская традиция в философии Древней Индии

Долгое время индийская философия оставалась практически не известной западному миру. Даже в XX в. далеко не все систе­мы восточной философии были достаточно изучены. При этом стиль или форма выражения индийской, да и китайской мысли нередко подвергались необоснованной критике и унижению — говорили, что это не философия, а смесь мифологии, религии 'и мистицизма. До сих пор встречаются учебники, в которых вос­точная мысль освещается очень бегло и поверхностно, а порой и не освещается совсем. Все это закономерное следствие необъек- тивпых представлений многих западных, в том числе и россий­ских, философов относительно истории, специфики и проблема­тики восточных учений.

На исходе двадцатого столетия, к сожалению, лишь отдельные эрудированные специалисты ясно представляли, какое масштаб­ное влияние оказала мысль Востока, в первую очередь Древней Индии, на западную философскую традицию. Пифагор, Платон, Парацельс учились у восточных мудрецов. Лейбниц, Кант, Гегель, Фрейд порой лишь переоткрывали для Запада многие истины, хо­рошо известные индийским риши. Шопенгауэр и Толстой явно использовали идеи индийской философии. Сочинения Блават- ской, Ла Дыо, Рерихов целиком основаны и насквозь пропитаны эзотерической мудростью Востока.

Философская традиция Индии очень своеобразна и по многим своим особенностям значительно отличается от философии евро­пейской. Отметим ее общие, наиболее существенные характерные черты:

— Параллельное сосуществование множества различных школ и течений. Теисты, атеисты, идеалисты, материалисты, рациона­листы, интуитивисты, скептики, гедонисты имели возможность выражать и развивать свои взгляды.

— Преобладание духовной проблематики (спиритуализма) и тесная связь с религиозными учениями. Основой философских систем нередко являлось не просто интеллектуальное умозрение, по особый мистический опыт, который выражался рациональны­ми средствами.

— Философия, как правило, имеет чисто практический харак­тер. Она призвана наилучшим образом организовывать повсе­дневную жизнь человека.

— Высшая практическая и вместе с тем духовная цель жизпи человека — достижение освобождения (мокша или мукти) от страданий и материальных оков земного мира.

— Пессимизм в индийской философии является не конечным, а исходным положением. Он основан па душевной неудовлетво­ренности и беспокойстве за существующий порядок вещей, при котором мир наполнен страданиями. Стремление осознать при­чину зла и преодолеть его стимулирует развитие философии, ко­торая привносит оптимистическую идею о возможности осво­бождения.

— Практически все школы, кроме чарваки, так или иначе раз­деляют убеждение в существовании «вечного нравственного ми­ропорядка» - высшей упорядоченности и справедливости, кото­рые властвуют над всеми мирами и их обитателями - богами, людьми и животными.

- Незнание (авидья) расценивается как причина зависимости и страданий живых существ. Освобождение невозможно без при­обретения духовного знания о подлинной реальности.

- Нехарактерно противопоставление Бога и человека.

- В большинстве случаев бытие рассматривается с точки зре­ния идеалистического монизма. Крайний материализм, вроде уче­ния чарваков, в индийской философии большая редкость.

- Несмотря на значительное развитие различных научных дисциплин (математика, механика, астрономия, химия, меди­цина и др.), связанных с изучением объективной действитель­ности, многие философские учения тяготели к субъективному опыту, а потому не были лишены известной доли умозритель­ности.

- Вся индийская культура, и философия в том числе, отлича­ется приверженностью традиции. В крайних проявлениях это приводило к исторической инертности и торможению развития передовых культурных тенденций.

Философия веданты.

Происхождение и развитие веданты

'Веданта' буквально означает 'завершение вед'. Первоначально под этим словом понимались упанишады, но впоследствии оно приобрело более широкий смысл и словом 'веданта' стали называть все идеи, вышедшие из упанишад. Упанишады могут рассматриваться как завершение вед с разных точек зрения.

Во-первых, упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода. Вообще в то время имелось три типа произведений: наиболее ранними были ведийские гимны, или мантры, собранные в различных сам-хитах (например, Риг, Яджур, Сама); затем появились брахманы, которые представляли собой трактаты39, содержащие руководства и поощряющие ведийские обряды, и, наконец,- упанишады, где рассматривались философские проблемы. Все эти три вида произведений считались священными текстами божественного откровения (шрути), а иногда назывались также ведами в широком смысле этого слова.

Во-вторых, упанишады изучались в последнюю очередь. Как правило, в детстве изучались санхиты; затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы, предписанные для домохозяина, должен был изучать брахманы; упанишады же (которые назывались в некоторых случаях 'араньяками'- 'лесными трактатами'), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять смысл жизни и размышляя о тайнах вселенной,- изучались в последнюю очередь.

В-третьих, упанишады можно рассматривать как завершение вед также и в том смысле, что они представляют собой кульминационныйпункт ведийских спекуляций. В самих упаниша-дах сказано, что даже после изучения вед и других отраслей знания образование человека не может считаться полным до тех пор, пока он не познакомится с предписаниями упанишад. Слово 'упанишад' означает или 'то, что приближает человека к богу', или 'то, что приближает человека к учителю' (упа-ни-сад).

Последнее значение упанишад имеет место потому, что их доктрины были известны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасана) под строжайшим секретом. Упанишады считались внутренними, тайными значениями вед, и поэтому их наставления назывались иногда 'ведопаниша-дами' - тайной вед . Упанишады были многочисленны, ибо они разрабатывались различными ведийскими школами, причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на единство общего мировоззрения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения были различны. Поэтому с течением времени возникла потребность систематизировать различныеучения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащему в их основе. Эта задача была решена Бадараяной в 'Брахма-сутре' (известной также под названиями 'Веданта-сутра', 'Шарирака-сутра' или 'Шарирака-миманса' и 'Уттара-миманса'). Бадараяна сделал попытку изложить сущность учения упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, допускали различные толкования.

Поэтому для разработки доктрины веданты должны были появиться различные комментарии, в каждом из которых делалась попытка доказать, что его позиция - единственно совместимая с текстами божественного откровения и сутрами. Авторы этих главных комментариев явились основателями самостоятельных школ веданты. Так возникли школы Шанкары, Рама-нуджи, Мадхвы, Валлабхи, Нимбарки и другие .

Каждая школа веданты состоит не только из философов, теоретически придерживающихся ее взглядов, но также и из большого числа рядовых последователей, которые стремятся вести соответствующий образ жизни. Именно в этом отношении веданта в своих различных формах и сейчас продолжает оказывать влияние на жизнь миллионов людей.

После появления основных комментариев веданта развивалась далее в бесчисленных вспомогательных комментариях, словарях и самостоятельных трактатах, написанных выдающимися представителями каждой школы в защиту своих взглядов и для опровержения взглядов других школ. Таким образом, общий объем литературы веданты чрезвычайно велик, хотя напечатана лишь небольшая его часть.

Наиболее общим вопросом, по которому расходятся школы веданты, является вопрос об отношении я (души) и бога (Брахман).

Некоторые ведантисты, например Мадхва, утверждают, что я и бог - это совершенно различные сущности; такой взгляд называется дуализмом (двайта). Представители других школ (например, школы Шанкары) считают, что я и бог абсолютно тождественны. Этот взгляд называется монизмом (адвайта). Третьи, придерживающиеся таких же взглядов, как и Рамануджа, утверждают, что я и бог тождественны только в некотором определенном смысле; этот взгляд может быть назван ограниченным монизмом (вишишта-ад-вайта). Высказывалось много и других точек зрения, каждая из которых по-своему определяла особый тип тождества, различия или тождества в различии я и бога. Наиболее известными системами веданты являются школы Шанкары и Рамануджи, которые будут рассмотрены ниже.

Исходя из этого можно установить три стадии в развитии веданты:

1)созидательная стадия, представленная текстами божественного откровения - ведийскими произведениями, состоящими главным образом из упанишад. Основные идеи веданты выражаются здесь главным образом в форме поэтических предреканий и мистических интуиции просветленных пророков;

2) стадия систематизации, представленная 'Брахма-сутрой', которая собирает, систематизирует и отстаивает идеи, высказанные на предыдущей стадии;

3) стадия разработки, представленная всеми произведениями - от главных комментариев до философских работ, в которых выражены не только идеи и аргументы ранних авторитетов, но и самостоятельные рассуждения комментаторов.

Хотя и есть возможность рассматривать философские проблемы каждого из этих периодов в отдельности, однако за недостатком места мы рассмотрим их в одной главе. Сами ортодоксальные индийские авторы рассматривают идеи этих следующих друг за другом стадий как единый неотделимый от источника, развивающийся и разветвляющийся в своем развитии поток. Рассмотрим теперь в общих чертах развитие веданты в ведах и упанишадах.

2 . Общие взгляды главных школ веданты

Следуя за Бадараяной, Шанкара и Рамануджа отвергают теории, объясняющие мир либо как продукт материальных веществ, соединяющихся для образования объектов, либо как преобразование лишенной сознания природы, произвольно создающей в своем развитии все объекты, либо как продукт двух видов независимой реальности, то есть материи и бога, одна из которых представляет собой материальную, а другая - действующую причину, создающую мир без участия первопричины. Как Шанкара, так и Рамануджа согласны в том, что не обладающая сознанием причина не может создать мир; оба они утверждают, что даже дуалистическая концепция двух абсолютно независимых реальностей - сознательной и бессознательной,- создающих мир путем взаимодействия, является неудовлетворительной.

Школы Шанкары и Рамануджи придерживаются упанишад, согласно которым 'все есть Брахман', а материя и ум не являются независимыми реальностями, но коренятся в том же Брахмане. Таким образом, обе школы являются монистическими, верующими в единую, абсолютную, независимую реальность, которая обнимает мир множества объектов и множества я.

Бадараяна, за которым следуют Шанкара и Рамануджа, тщательно разбирает неудовлетворительную природу других, противоположных его взглядам теорий мира. Опровержение этих противоположных взглядов основывается как на самостоятельных рассуждениях, так и на свидетельствах древних писаний. Мы можем суммарно изложить здесь те аргументы, с помощью которых Бадараяна опровергает главные теории индийской философии.

Учение санкхьи о том, что не обладающая сознанием первичная материя (пракрити), состоящая из трех гун (саттва, раджас и тамас), производит мир без вмешательства какой-либо сознательной силы, неудовлетворительно. Ибо вселенная - это гармоническая система великолепно приспособленных объектов, и нельзя поверить, чтобы последние были случайным продуктом какой-либо несознательной причины. Как признает сама санкхья, этот мир, состоящий из живых тел, чувств, моторных органов и других объектов, создан именно для того, чтобы быть пригодным для различных душ, которые рождены в соответствии с их минувшими деяниями. Но каким образом лишенная сознания природа может выполнить такой сложный план?

Признавая, что у мира имеется цель, но отрицая в то же время существование сознательного творца, санкхья ставит себя в затруднительное положение. Телеология, отрицающая наличие сознательного творца, лишена смысла. Приспособление средств к целям невозможно без сознательного руководства. Санкхья указывает на самопроизвольное выделение молока коровой для питания теленка как на пример несознательного, но целесообразного акта. Однако при этом забывается, что корова - живое сознательное существо и выделение молока вызывается ее любовью к теленку. Нельзя привести ни одного убедительного примера, где бы несознательный объект выполнял сложный целесообразный акт. Души (пуруши), наличие которых признается сан-кхьей, неактивны и, следовательно, не могут способствовать эволюции мира.

Учение вайшешиков о том, что мир образован сочетанием атомов, также несостоятельно, потому что лишенные сознания атомы не могут создать этот изумительно приспособленный мир. Система вайшешиков признает, конечно, моральный закон адришты, управляющий атомами при создании мира. Но этот закон также лишен сознания, и трудность поэтому не устраняется. Кроме того, остается непонятным, каким образом атомы приводятся в движение. Если бы движение было неотъемлемой природой атомов, то они никогда не прекращали бы своего движения и никогда не происходило бы распада объектов, который признается вайшешиками. Конечно, школа вайшешиков признает души, но они не обладают внутренним сознанием. Сознание возникает лишь после того, как души соединяются с телами и органами познания, а последние не существуют до сотворения мира. Следовательно, атомы не могут получать никакого сознательного руководства даже со стороны души.

Вопреки тем буддийским мыслителям, которые рассматривают объекты мира как совокупности или агрегаты различных преходящих элементов, указывается, что преходящие вещи не могут обладать какой-либо причинностью, ибо для порождения следствия сначала должна возникну1ь причина, а затем она должна действовать и, следовательно, длиться более чем одно мгновение, или момент. Все это говорит против доктрины мгновенности, или моменталь-ности, всего сущего. Если бы даже каким-то образом и были образованы отдельные преходящие элементы, то не получилось бы никакой совокупности или агрегата, ибо буддисты не признают никаких субстанций, могущих привести элементы к единству и произвести желаемые объекты. Поскольку сознание как таковое признается результатом объединения различных элементов, оно не может существовать до объединения элементов, поэтому здесь возникает та же отмеченная выше трудность в отношении несознательной причины.

Против всех школ буддистов, которые придерживаются субъективного идеализма (виджня-навада) и объявляют, что мир, подобно сновидению, представляет собой иллюзорный продукт воображения, Шанкара выдвигает следующие важные возражения:

а) Нельзя отрицать существования внешних объектов, ибо их существование воспринимается всеми личностями. Отрицание существования воспринимаемых органами чувств горшка, ткани или столба подобно отрицанию муки в хлебе во время его съедения.

б) Если нельзя доверять непосредственному опыту, то нельзя верить и в реальность душевных состояний.

в) Абсурдно говорить, что идеи ума иллюзорно выступают как внешние объекты, если, по крайней мере, нечто внешнее не будет считаться реально существующим. Это все равно, что сказать: данный человек похож на ребенка бесплодной женщины.

г) До тех пор пока различные воспринимаемые объекты, как, например, горшок или ткань, не признаны реальными, идею горшка нельзя отличить от идеи ткани, поскольку они как объекты познания тождественны.

д) Между воображаемыми и действительно воспринимаемыми объектами имеется существенное различие: первые противоречат опыту бодрствующего человека, тогда как последние не противоречат ему.

Внешние объекты, воспринимаемые бодрствующим человеком, не могут считаться нереальными, поскольку их восприятие непротиворечиво. Таким образом, субъективный идеализм, а вместе с ним и нигилизм оказываются не в состоянии удовлетворительно объяснить мир.

Неприемлем также и деизм, которого придерживаются шиваиты и последователи Пашупати, капалики и каламукхи 41, деизм, считающий бога действующей, аматерию-материальной причиной мира. Главное возражение деистам сводится к следующему: поскольку деизм основывается не на ведах, а на самостоятельном размышлении и обыкновенном человеческом опыте, он должен соответствовать наблюдаемому нами в жизни; но этого соответствия с действительностью в данном случае мы не находим. До тех пор пока существует наш опыт, дух может воздействовать на материю только через тело, состоящее из органов восприятия и движения. Далее, его деятельность вызывается некоторым мотивом, как, например, стремлением к удовольствиям или старанием устранить муки. Но бог, как говорят, лишен тела и, следовательно, страстей и желаний. Таким образом, в свете эмпирических данных невозможно понять способ и мотивы сотворения богом вселенной.

Мы видели, что даже в столь давние времена, как в ведийский период, бог понимался в двух аспектах: бог пронизывает собой мир, но не исчерпывается им; он пребывает в мире и находится вне мира. Бог и имманентен и трансцендентен. Эти два аспекта понимания бога перешли через упанишады в позднюю веданту, хотя не все мыслители придавали одинаковое значение трансцендентности и имманентности. Учение, согласно которому бог пребывает во всех вещах, принято называть пашеизмом. Поэтому веданта обычно обозначается этим термином.

Патеизм этимологически означает теорию всё в боге'. Но если всё есть бог, то вопрос: является ли бог просто совокупностью всех объектов мира, то есть совокупностью вещей, или чем-то большим? - остается открытым. При таком различении словом 'пантеизм' обозначается теория, согласно которой бог растворяется в природе, тогда как 'панентеизм' употребляется во втором смысле. Чтобы избежать неясности в слове 'пантеизм' и все время помнить о том, что бог в веданте не просто имманентен, но и транс-цендентен, мы должны называть учение веданты о боге, скорее, панентеизмом, чем пантеизмом.

Здесь необходимо отметить, что в упанишадах и позднее в ведантийской литературе слово 'Брахман' употребляется для обозначения как Высшего Принципа, Абсолютной Реальности, так и творца мира (объекта богослужения). В этом, втором значении в поздней литературе встречается слово 'Ишвара'. На английском языке иногда пользуются термином 'Абсолют' (Absolute) для обозначения 'Высшей Реальности' и словом 'бог' (God) - для творца мира. Но слово 'бог' употребляется и в более широком смысле в обоих значениях (например, у Спинозы, Гегеля, Уайтхеда). Здесь мы пользуемся словом 'бог' вместе и наряду с термином 'Брахман' в более широком смысле (для обозначения как бога в религии, так и абсолюта в философии); контекст в каждом случае подскажет точное его значение. Употребление двух названий, или имен, может вызвать предположение о наличии двух реальностей и затемнить правильное понимание этих двух терминов как единой реальности, имеющей две стороны.

Другим положением, на котором сходятся последователи веданты, является следующее: все они верят, что познание бытия бога осуществляется прежде всего не посредством размышления, а через откровения священного писания. Ими признается, конечно, что благочестивые души, ведущие праведную жизнь, могут постигнуть присутствие бога. Но первоначально мы должны исходить из опосредствованного познания бога через несомненное свидетельство священного писания. Таким образом, в веданте, как и в ньяйе и других теистических системах, не делается почти никаких попыток приводить чисто логические доказательства в пользу бытия бога.

Приводимые же аргументы ограничиваются тем, что показывают общую недостаточность всех теорий бога, не основанных на священном писании, и оправдывают учения, изложенные в священных текстах. Эта позиция веданты несомненно догматическая и становится иногда объектом критики...

Согласно веданте, первоначальная вера необходима как для религиозной жизни, так и для мышления. Но хотя отправной пункт этой веры и лежит в чувстве неудовлетворенности, беспокойства и стремления к чему-то высшему, она остается слепым блужданием в потемках до тех пор, пока веданта не просвещается учением священного писания, указывающим путь к познанию бога. Размышление необходимо для понимания этого учения, осознания его неопровержимости и устранения сомнений. Само по себе размышление есть пустая форма или метод мышления, могущий действовать только при наличии материала. Священное писание доставляет разуму материал для умозрения, аргументации и размышления. Этот вид зависимости разума от материала, доставляемого из нерационального источника, присущ не только теологии. Даже величайшие открытия в науке восходят к некоторому нерациональному источнику, например к интуитивным проблескам истины в воображении, которые затем мышление пытается оправдать посредством дальнейшего наблюдения, экспериментирования, доказательства и разработки. Хотя все последователи веданты и признают священное писание первоисточником веры в бога, они полностью используют размышление для оправдания и разработки этой веры. Они знают из упанишад, что бог является бесконечной, сознательной, всеобъемлющей реальностью, творцом вселенной, так же как и ее хранителем и разрушителем. Каждый из последователей веданты пытается своим собственным путем развивать то, что, с его точки зрения, является наиболее последовательной теорией бога.

Сутры Бадараяны посвящены богу и называются поэтому 'Брахма-сутрой'. Однако они написаны для человека, то есть для воплощенной души, и поэтому называются также 'Шарирака-сутрой'. Таким образом, в веданте человеку огводится центральное место. Именно для его просвещения и спасения веданта занимается философией. Но какова действительная природа человека? Упанишады учат, что человек не существует независимо от бога. В этом согласны как Шанкара, так и Рамануджа. Но зависимость нашего я от бога они истолковывают по-разному.

Список литератры

1. Переломов Л.С."СЛОВО КОНФУЦИЯ", ТПО "ФАБУЛА", МОСКВА,1992.

2. Малявин В.В. "КОНФУЦИЙ", "МОЛОДАЯ ГВАРДИЯ", МОСКВА,1992.

3. «Беседы и рассуждения Конфуция» СПб, «Кристалл» 2001.

4. Конфуцианство в Китае: Проблема теории и практики. [Сборник статей] / АН СССР, отв. Редактор Л. И. Делюсин. – М.: Наука, 1982. – 264 с.

5. Чанышев А. И. Философия Древнего мира: Учебник для вузов. – М.: Высшая школа, 1999. – 703 с.

Поиск по сайту: