Учение Реформации о спасении только верой (sola fide).

Августиновское понимание первородного греха послужило необходимой богословской предпосылкой для краеугольного камня Реформации — учения о спасении только верой — sola fide. Внутренняя ложь католической сотериологии ясно осознавалась многими выдающимися представителями Римской Церкви. “Сдельное” понимание спасения, при котором человек удовлетворял справедливость Божию своими добрыми делами было, по мысли Лютера, величайшим кощунством, ибо вместо Господа человек полагал спасение в своем собственном усилии и умалял заслугу Искупителя. Как гласит “Аугсбургское Исповедание”: “Кто будет исповедовать, что он посредством дел заслужил благодать — тот пренебрегает заслугой Христа и ... пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами.” Реформация всей силой ополчилась на это учение и единственным условием обретения оправдывающей благодати утвердила спасающую веру, обращенную непосредственно ко Христу. Обрядоверию католичества Лютер со свойственной ему категоричностью противопоставил веру — как предельное выражение глубинного расположения человеческой души.

Исторически это учение начало развиваться в самом католичестве задолго до Реформации. Например, еще в XII в. подобные воззрения высказывал и Бернар Клервосский, затем Иоанн Вессель, живший в XV столетии. Последний, в частности, учил, что заслужить спасение добрыми делами невозможно, ибо вина человека пред Богом метафизически несоизмерима с его земным усердием. Кроме того, закон Церкви не есть нечто совершенное, чтобы его точным исполнением возможно было оправдаться пред Богом, да и ни один человек не в силах достойно исполнить все предписания закона. Один из видных католических иерархов XVI столетия кардинал Контарини в своем “Трактате или послании об оправдании” также излагал взгляды, очень близкие учению Реформации об оправдании только верой.

Корни sola fide лежали в тех искаженных представлениях о Боге и Его отношении к человеку, которые господствовали в католическом Средневековье, когда справедливость Божия вытеснила Его милосердие. Идея Бога как Великого Инквизитора заместила собой идею спасающего Бога, и уже не образ кроткого Спасителя, а ужасы адских мучений служили побудительной силой добра. Давление этого ужаса порождало жажду гарантированного спасения, человек хотел знать наверняка, что он избежит ада, но дела добра не давали ему такой уверенности, ибо, по словам “Шмалькальденских артикулов”: “удовлетворение за грехи невозможно потому, что никто не знает, сколько бы он должен сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех.” Желание знания о своем спасении побудило обыденное христианское сознание со всей силой устремиться к вере, как к мгновенному и гарантированному признаку спасенности, и в sola fide мы видим предельное выражение жажды гарантированного спасения, к которому стремилось запуганное ужасами ада католическое Средневековье. Сам Лютер признавался, что побудительным мотивом его личного протеста была постоянная неуверенность в собственном спасении: “Положение мое было таково, что, хотя я и был непогрешимым монахом, я все же стоял перед Богом, как жалкий грешник, с обеспокоенной совестью, и у меня не было к тому же никакой уверенности, что мои заслуги смягчат Его. Поэтому я не любил справедливого Бога и роптал на Него. ... Далее я понял, что оправдание Божие — это праведность, посредством которой благодать и явное милосердие Божие оправдывают нас верою. Только после этого я почувствовал себя возрожденным, как будто я прошел через открытую дверь в рай.” Этим признанием Лютер выразил чувства тысяч добрых католиков, которые потом превратились в добрых протестантов.

Представление о спасении только через веру развилось преимущественно из своеобразного толкования посланий ап. Павла, столь почитаемого Лютером. Как гласит “Аугсбургское исповедание”: “Мы не можем получить прощение грехов и оправдание пред Богом нашими заслугами, но мы получаем прощение их и очищаемся пред Богом из милости, по вере во Христа, мы верим, что Христос пострадал за нас и ради Него нам прощен грех, даруется праведность и жизнь вечная. Ибо эту веру Бог сочтет и вменит в оправдание пред Ним, как говорит ап. Павел.”

Человеку нет нужды беспокоиться о дополнительном удовлетворении Богу своими делами, которого требовала Католическая Церковь. “Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже ... не вправе требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений”[45]. Человеческие усилия, в данном случае, не только излишни, но и опасны, ибо они мешают непосредственному действию благодати Божией. Христос принес за нас такую плату, которая обеспечила нам перед правдой Божией прощение, а усвоение этой всеобъемлющей заслуги Христа происходит через веру. Раз человек поверил, что заслуга принесена и за него, то он сопричтен к ее спасающему действию.

Что же представляет собой эта спасающая вера, которая делает человека “сосудом для усвоения заслуг Христа.” Вера — это не личная заслуга человека и не плод его внутреннего становления, она не принадлежит ему, а нисходит свыше как особый дар Бога. Лютер писал об этом: “вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце.” Его знаменитые слова о том, что “все совершается по неизменному определению Божию. Бог производит в нас добро и зло; спасает нас без нашей заслуги и обвиняет без вины” в данном случае не являются преувеличением, ибо человек становится невольным, бессознательным носителем действующей в нем благодати, и “sola fide” стала протестантским “opus operata.” Человек может и должен лишь прикоснуться мыслью ко Христу, чтобы заслужить жизнь вечную. Стоит лишь быть уверенным в собственном спасении, чтобы обладать им в действительности, ибо оправдывающая вера сочетает в себе обращение к Богу и Его действие, по словам Лютера: “мысли о деле спасения, и оно будет твоим достоянием.” Как образно заметил архим. Хрисанф: “Протестантство поставило во главу угла принцип “Верую — следовательно спасаюсь”[46].

Что же дает человеку это удовлетворение жертвой Христа справедливости Божией? В этом удовлетворении ему подается оправдание, но не как избавление от греха, а как избавление от наказания за него, ибо, по словам одной из символических книг: “Оправдание не снимает грех, ибо он глубок, а покрывает его.” “Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволит считать за совершенно праведных и святых, хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, Он не хочет видеть его и не наказывает за него.”

Сущность того оправдания, которого протестант стремится достичь верой, состоит не в “избавлении от греха, проклятия и смерти,” а, подобно католичеству, в избавлении от наказания. Это наказание отменяется путем провозглашении праведности человека, но не по причине его внутреннего нравственного очищения, а в счет жертвы Христовой. “В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными.” Это провозглашение именуется “пронунциацией,” и в ней Бог отказывается от предъявления счета за грех, происходит списание нравственных долгов по факту веры.

Но что должен делать лютеранин после того, как своей верой он достиг примирения с Богом и “списания” грехов? Как уже говорилось, очевидные нравственные соображения не позволили реформаторам полностью отказаться от дел добродетели. Символические книги много говорят о так называемой живой или деятельной вере, которая “необходимо рождает новые стремления и дела.” Однако, “Апология” сразу же оговаривается, что “добрые дела необходимы не для оправдания, а ... как плод и результат оправдания,” т.о. Реформация, хотя и допускает деятельное добро, но отрицает его участие в спасении человека.

Как уже говорилось, богословско-исторической основой учения о спасении чрез веру была гнетущая неуверенность средневекового католичества в своем спасении. Человек всегда стремится обеспечить себе такую уверенность: “при соблюдении известных условий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасение”[47]. Реформация дала обыденному религиозному сознанию то, чего оно не могло получить в католичестве — желанную уверенность в спасенности, которая наступает сразу после уверования. Именно это ощущение гарантированной спасенности более чем что-либо иное отделяет протестантский мир от православной традиции, ибо в ней он неизбежно теряет эту гарантию спасения, обеспеченность загробной жизни, которой столь жаждет человек. С известной натяжкой мы можем сказать, что оправдание верой, которое превращается во всеобщую оправданность, это попытка слабого духом человечества богословски обезопасить себя от грядущего Страшного суда, пройти, как и Лютер, через открытую дверь в рай.

Хотя Реформация отвергла в спасении выслугу человека-раба, но она сохранила логику отношений человека с Богом, Который враждует с павшим человечеством всей силой Своего могущества. Патриарх Сергий так выразил это мироощущение: “По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека ... Потом, вдруг видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более Своим врагом, хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно.”

Соответственно, отличается и понимание сути того изменения отношений Бога и человека, которое называется спасением или оправданием. Его целью остается не избавление от греха, а уход от наказания за него. Избавление от греха требует внутреннего изменения человека, тогда как право избавить от наказания за грех принадлежит Богу, поэтому спасение остается “актом ... происходящим в Боге, а не в человеке”[48].

Если западное христианство, как в католической так и в протестантской традициях, преимущественно, изыскивало способ изменить отношение Бога к человеку, то Восток всегда призывал самого человека изменить свое отношение к Богу, Который пребывает неизменным в любви к Своему созданию. Поэтому Запад столь углубленно размышлял о том, какой род умилостивительной дани — дела или вера — более угоден Богу, для того чтобы человеку избавиться от наказания за грех. Веросознание Восточной Церкви чаще оставляло этот вопрос в стороне, ибо необходимым условием спасения оно всегда полагало изменение отношения самого человека к Богу, т.е. изменение духовно-нравственное. Католичество видело путь ко спасению в собственном усилии человека, Реформация отдала его целиком воле Божией, но и в том и в другом случае, само содержание спасения оставалось неизменным. Бог или оправдывал человека, удовлетворив Свое правосудие его добрыми делами, или прощал его по вере, снимая с него вину за грех, но и в том и в другом случае душа спасаемого не претерпевала спасительного изменения, человек не должен был изменить свое отношение к Богу, чтобы обрести жизнь вечную.

В православном веросознании основу спасения человека составляет не количество добрых дел или факт веры, а процесс изменения отношения человека к Богу, т.е. духовно-нравственное перерождение личности. Для этого перерождения равно необходимы и вера и дела, единство деятельной веры. Как гласит Окружное послание Восточных патриархов 1723 г.: “Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью (т.е. верой как деятельной силой), то есть через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе.”

Патриарх Сергий так определял соотношение веры и дел в православном учении о спасении: “Не должно спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек соделывает свое спасение.” И вера и дела в равной степени участвуют в возвращении человека к Богу, они равные составляющие спасительного изменения человеческой личности, которое уничтожает грех в человеке и приводит его ко спасению.

Мы также должны отметить то беспримерное влияние, которое оказала Реформация на общественное сознание Запада и, в конечном счете, на формирование западной цивилизации в целом. Именно с влиянием Реформации связано окончание эпохи средневековья и становление сознания нового времени. Реформация изменила религиозную мотивацию общества, следствием чего стало изменение самого направления исторического развития, смена типа общественно-религиозного сознания.

Религиозное сознание средневековья пребывало в напряженной неуверенности о своем спасении, в страхе перед ежедневно живописуемыми ужасами ада. В стремлении обезопасить себя человек был вынужден постоянно наполнять копилку добрых дел, которая неизменно опустошалась новыми прегрешениями. Реформация разом освободила человеческую совесть от этого гнета, всеобщая спасенность обесценивала дела добродетели, они были нужны лишь для успокоения совести. Одновременно Реформация направила эту высвобожденную энергию на практическое обустройство земной жизни, положила ее в основу промышленного развития протестантских стран. Его успехи смогли, в конечном счете, сломить католическое сопротивление и заложили основу современной индустриально-технократической цивилизации Запада, которая стала историческим продуктом религиозного полураспада западного христианства.

Учение Реформации о Священном Писании и Предании (sola Scriptura).Институт символических книг.

Реформация началась как попытка очистить церковную жизнь, вернуться к идеалу евангельского первохристианства. По мысли ее отцов, все развитие Церкви в послеевангельскую эпоху было безусловным упадком, в котором человеческие предания заслонили собой евангельскую истину. Поэтому нужно вернуться к ее первоисточнику — Священному Писанию и отбросить все позднейшие наслоения — Священное Предание. Единственным вероучительным авторитетом для протестантов всего мира остается Свщ. Писание, что выражается принципом sola Scriptura — “только Писание.” Итак, спасение только верой — sola fide, вера же только по Писанию — sola Scriptura. Действительно, одна из символических книг Лютеранской Церкви определяет: “Мы веруем, учим и исповедуем, что единственным правилом и путеводною нитью, по которым можно судить и оценивать всякое учение и всяких учителей, являются только пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового Заветов.” С такой же определенностью изложено и отношение к Свщ. Преданию: “Противны Евангелию и учению о вере во Христа все человеческие постановления и предания ... на основании деяний и слов Св. отцов нельзя определить догматов веры.”

Подобно спасению личной верой принцип sola Scriptura исходил из общей идеи Реформации о правомочности личностного, неопосредованного обращения к Богу, которое с особой силой утверждала Реформация. Сила спасения принадлежит только Богу, но обращаться к Нему за ее действием каждый христианин должен сам, без всякого посредничества, земного или небесного. Прежде посредником в спасении была Католическая Церковь, ибо она сообщала верным спасающую силу таинств. Церковь также была посредником в вере, ибо она предлагала человеку для познания Бога свой опыт знания о Нем — Священное Предание. Между человеком и Откровением в Священном Писании она утверждала посредство Свщ. Предания. В стремлении уничтожить любое посредничество между Богом и человеком Реформация оставила только Свщ. Писание, открыв которое, каждый мог непосредственно знать о Боге из Его слов. В культе Свщ. Писания личный вероучительный опыт вытеснил собой вероучительный опыт Церкви.

Свщ. Писание стало источником не только знания о Боге, но и Его освящающего действия, водительства Св. Духа в истолковании Свщ. Писания. Как писал Лютер, “здесь, в слове Божием, дом Божий, здесь небо отверсто....” Обращение к Свщ. Писанию приобретает отчасти сакраментальное значение, ибо, по мысли реформаторов, Дух Божий, Который вдохновлял его авторов, “наставит на всякую истину и тех, кто поучается из Библии закону Божию.”

Кроме причин догматических, культ Свщ. Писания имел для Реформации свою историческую подоплеку. Как уже говорилось, протестантство развилось исключительно как реакция на заблуждения католичества. Действительно, церковная власть Римо-католической Церкви долгое время ограничивала доступ к Свщ. Писанию и, наоборот, уделяла чрезмерное значение именно Свщ. Преданию, часто используя его для оправдания своего произвола. Естественно, что первой мыслью вождей Реформации было стремление лишить своих противников возможности ссылаться на авторитет Свщ. Предания и противопоставить ему Писание.

Единственным источником знания о вере, таким образом, осталось Свщ. Писание, для реформаторов оно было также и точкой опоры в борьбе с Римом, авторитету папской власти был противопоставлен авторитет общедоступный, неиерархический — Слово Божие.

Разрешив доступ к Свщ. Писанию, отцы Реформации надеялась, что никто не будет выходить за его пределы. Однако уже вскоре выяснилось, что надежды на внутреннее единство библейского свидетельства оказались слишком наивными, а отсутствие критериев толкования его текста заканчивается религиозным произволом. Насколько серьезной была эта опасность свидетельствует сам Лютер в письме к Цвингли: “Если мир еще долго будет существовать, то я возвещаю, что при различных толкованиях Писания, которые находятся у нас, не остается другого средства поддержать единство веры, как принять решения Соборов и прибегнуть под защиту церковной власти.” Если католическая традиция все-таки уходила своими корнями в прошлое, связывая человека с предыдущим опытом Богообщения, то после Реформации каждый ее последователь был вынужден развивать свой собственный опыт общения с Богом, теряя при этом любые критерии правомерности такого опыта.

Теперь Реформации так же как католичеству после Великого раскола нужен был собственный сдерживающий авторитет. Необходимость ограничить вероучительный произвол привела к возникновению так называемых символических книг протестантизма, под именем которых фактически скрывается его собственное предание, второй основной источник протестантского вероучения. Каждое протестантское направление имеет свои символические книги, но сам факт их существования противоречит изначальному принципу Реформации — sola Scriptura.

Это противоречие отражают уже ранние символические книги германской Реформации. Например, “Формула согласия” провозглашает, что “одно Свщ. Писание следует признавать критерием, нормой и правилом веры, символы же авторитетного значения в делах веры не имеют, а только служат свидетельством о нашей вере.” Но, с другой стороны, та же “Формула согласия” предписывает, что “символами должно проверять все другие книги относительно того, правильно ли и согласно ли со словом Божиим излагаются в них христианские догматы” и определяет, что символы содержат учение, которое “существовало и навсегда должно существовать в Церкви.”

Поиск по сайту: