ПАНТЕИЗМ В ЕГО ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ В СВЯЗИ С РАННИМИ ПАНТЕИСТИЧЕСКИМИ СИСТЕМАМИ

Пантеизм

Пантеизм утверждает, что бог находится во всем, и все находится в боге. То есть вселенная и бог рассматриваются как одно и то же (все в мире является богом). Ряд западных экофилософов считают пантеизм базисом для формирования современной экоэтики.

Существует несколько моделей пантеизма, например пантеизм Спинозы, пантеизм Плотинуса. Американский экотеолог Г. Вуд проповедует особый вид пантеизма, который значительно отличается от классического пантеизма и больше походит на религию природоохраны.

Пантеистические идеи высказывал Игорь Северянин:

В природе жить – быть вечно в божестве

Не с божеством, не у него, а в боге.

Во всем своем вмещая существе

Природу – ей причастен ты в итоге.

Великий Гете продемонстрировал пантеистический путь к религиозному почитанию природы. Говоря о духовной связи с природой, он вспоминал свое детское уединение среди гигантских дубов.

По мнению Гете, нет более прекрасного поклонения перед божеством, чем то, которое не требует образа, но которое появляется в нашей душе просто в результате взаимодействия с природой. С этой точки зрения все находится в неделимом единстве, одновременно материальном и духовном.

Другим поклонником пантеизма был известный биолог Эрнст Геккель, создатель термина "экология". В настоящее время пантеистов объединяет Вселенское пантеистическое общество.

В пантеизме, как считает Г. Вуд, "почтение к закату солнца повышается до такой степени, что загрязнять закат означает осквернять бога. ...Недостаточно чувствовать почтительность перед природой, надо рассматривать природу как проявление божественности. Поэтому ее созерцание становится предметом не только поклонения, но религии" (Wood, 1985). По мнению этого автора, целью приверженца пантеизма является не скорый доступ к небу или вечной жизни, а стремление к единству с богом.

2. Пантеизм - Викизнание

Все желающие приглашаются к активному участию в проекте! Наш проект открыт для любых форм сотрудничества. Пантеизм. Но нельзя не видеть и слабых сторон П., или, по крайней мере, трудностей на пути пантеистического объяснения.

www.wikiznanie.ru/ru-wz/index.php/%D0%9F%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%B5%D0%B8%D0%B7%D0%...

Пантеизм

Из проекта Викизнание

Пантеизм – учение, отождествляющее в известном отношении Бога с миром; на это указывает само название, происходящее от греческого τό πάν – все и ό θεός - Бог, В основе этого учения находится проблема об отношении единства к множественности, бесконечного к конечному, с которой приходится иметь дело всякой философии. Во множественном и конечном мире явлений есть элементы, которые с необходимостью указывают на единство и бесконечность. Единство системы не есть только субъективное требование ума; но обусловлено в объективной связи всех явлений между собой; идея бесконечности сама собой напрашивается при рассмотрении конечных предметов, прежде всего – в форме безграничного пространства и бесконечного времени. Примирение этих двух противоречащих принципов и составляет задачу П. Само примирение может быть весьма разнообразным, но в общем можно различить две главных тенденции: первая заставляет исчезнуть конечное и многообразное в бесконечном единстве божественного бытия, второе направление, напротив, заставляет бесконечное единство разлиться в конечном многообразии явлений. Из этого видно, что П. имеет некоторое сходство с двумя столь противоположными направлениями, как религиозный мистицизм и, с другой стороны, материализм, между которыми П. и ищет примирения. Не все пантеисты отожествляют Бога с миром. Они согласны принять формулу: мир есть Бог, но не обратную: Бог есть мир, ибо понятие Бога – более богатое и обширное, заключающее в себе мир, но понятием миpa не исчерпывается содержание Бога.

Мы здесь лишь перечислим пантеистические системы, не вдаваясь в их изложение (см. статьи трактующие об отдельных системах). Истинная родина П. - Индия; две главных индийских системы, Веданта и Санкия, одинаково проникнуты П., причем первая имеет большую склонность к мистицизму, вторая – к материализму. В Греции первой пантеистической школой были элеаты, но, в общем, следует сказать, что рационализм греков не был настоящей почвой для развития П., который в полном расцвете появляется только в период упадка греческой философии, а именно у стоиков и, в особенности, в александрийской философии, в которой восточные элементы играют столь значительную роль. В этом отношении особенно замечателен Плотин. В гностицизме легко заметить ту же пантеистическую струю. Первая крупная пантеистическая система на христианской почве принадлежит Иоанну Скоту Эригене: сочинение его: "De divisione natur æ " появилось ок. 865 г. и служило впоследствии источником, из которого черпали многие философы. В эпоху Возрождения П. получает большое распространение; главный представитель его – Джордано Бруно. В XVII в. главными представителями П. были Спиноза и (отчасти) Мальбранш (ум. в 1715 г.). Немецкая философия после Канта развилась под сильным влиянием Спинозы и вся, в известном смысле, может быть названа пантеистической, в особенности Шеллинг и Гегель. Разница немецкого П. от П. Спинозы состоит в том, что второй определял Бога как субстанцию, первый же - как субъект; этим немецкие философы желают избежать упрека в материализме, в отождествлении Бога с миром.

П. имеет сильные и слабые стороны. Он как нельзя более идет навстречу потребности человека в объяснении явлений из одного принципа, притом принципа не случайного, не мертвого, а содержащего в себе жизнь и разумность. Он старается избежать двух одинаково, хотя и по разным причинам неудовлетворительных мировоззрений - дуализма и материализма. В этом заключается великая привлекательность всякой пантеистической системы, в особенности - если она сумеет понять идею Бога, хотя бы в форме учения о транцендентном сознании. Но нельзя не видеть и слабых сторон П., или, по крайней мере, трудностей на пути пантеистического объяснения. Впрочем, некоторые из них вовсе не специально принадлежат П. Так, напр., одно из обыкновенных возражений против П. заключается в невозможности объяснить с этой точки зрения свободу воли. Но разве нельзя почти того же самого сказать и о всякой другой системе? Наиболее глубокое объяснение свободы мы находим именно у пантеиста Шеллинга (в его трактате о свободе воли). Некоторые возражения против П. и пантеистов вызваны тем двойственным положением, которое они занимают; например Спинозу (как и стоиков) упрекали и упрекают в материализме, который действительно можно найти при одностороннем толковании его системы. В этом смысле Шопенгауер называет П. "вежливой формой атеизма" и считает П. понятием, заключающим в себе противоречие - но он же признает и значение учения έν και πάν . В известном отношении П. грешит тем, что дает лишь номинальное определение; прибавляя к миpy идею Бога, он прибавляет лишь слово, нечто неизвестное, ибо Бог пантеистов (?) не есть Бог положительной религии; он лишен тех определений, которые обыкновенно придаются Богу в положительной религии. Мир остается загадочным, назову ли я его Богом или нет. Главный недостаток всякой пантеистической системы заключается в невозможности для нее построить нравственную систему. Добро и зло оказываются одинаково атрибутами Божества, и злу приписано божественная природа; для нравственных предписаний с пантеистической точки зрения трудно найти почву. Остальные недостатки, которые обыкновенно указывают в П., имеют меньшее значение; напр. Сессэ указывает на то, что с точки зрения П. непонятно возникновение конечного, возникновение нашего "я", но эта трудность не составляет специфической особенности П. Ср. Goschler, "Du Panth é isme" (Пар., 1840); Jeannel, "Des doctrines qui tendent au pantheisme" (1846); E. Saisset, "Essai de philosophie religieuse" (Париж, 1862); J ä sche, "Der Panteismus nach seinen verschiedenen Hauptformen, seinem Ursprung und Fortgang etc." (Б., 1826); Blumr öder, "Ueber die verschiedenen Formen in welchen d. Pantheismus in neuerer Zeit aufgetreten ist" (1832); Schuler, "Der P." (Вюрц., 1884).

3. dic.academic.ru/dic.nsf/brokgauz/16014

Пантеизм

Пантеизм – учение, отожествляющее в известном отношении Бога с миром; на это указывает само название, происходящее от греческого to pan – все и o Jeo V - Бог. В основе этого учения находится проблема об отношении единства к множественности, бесконечного к конечному, с которой приходится иметь дело всякой философии. В множественном и конечном мире явлений есть элементы, которые с необходимостью указывают на единство и бесконечность. Единство системы не есть только субъективное требование ума; но обусловлено в объективной связи всех явлений между собой; идея бесконечности сама собой напрашивается при рассмотрении конечных предметов, прежде всего - в форме безграничного пространства и бесконечного времени. Примирение этих двух противоречащих принципов и составляет задачу П. Само примирение может быть весьма разнообразным, но в общем можно различить две главных тенденции: первая заставляет исчезнуть конечное и многообразное в бесконечном единстве божественного бытия, второе направление, напротив, заставляет бесконечное единство разлиться в конечном многообразии явлений. Из этого видно, что П. имеет некоторое сходство с двумя столь противоположными направлениями, как религиозный мистицизм и, с другой стороны, материализм, между которыми П. и ищет примирения. Не все пантеисты отожествляют Бога с миром. Они согласны принять формулу: мир есть Бог, но не обратную: Бог есть мир, ибо понятие Бога - более богатое и обширное, заключающее в себе мир, но понятием мира не исчерпывается содержание Бога. Мы здесь лишь перечислим пантеистические системы, не вдаваясь в их изложение. Истинная родина П. - Индия; две главных индийских системы, Веданта и Санкия, одинаково проникнуты П., причем первая имеет большую склонность к мистицизму, вторая - к материализму. В Греции первой пантеистической школой были элеаты, но в общем, следует сказать, что рационализм греков не был настоящей почвой для развития П., который в полном расцвете появляется только в период упадка греческой философии, а именно у стоиков и в особенности в александрийской философии, в которой восточные элементы играют столь значительную роль. В этом отношении особенно замечателен Плотин. В гностицизме легко заметить ту же пантеистическую струю. Первая крупная пантеистическая система на христианской почве принадлежит Иоанну Скоту Эригене: сочинение его: "Dedivisione naturae" появилось ок. 865 г. и служило впоследствии источником, из коего черпали многие философы. В эпоху Возрождения П. получает большое распространение: главный представитель его – Джордано Бруно. В XVII в. главными представителями П. были Спиноза и (отчасти) Мальбранш (ум. 1715). Немецкая философия после Канта развилась под сильным влиянием Спинозы и вся, в известном смысле, может быть названа пантеистической, в особенности Шеллинг и Гегель. Разница немецкого П. от П. Спинозы состоит в том, что второй определял Бога как субстанцию, первый же - как субъект; этим немецкие философы желают избежать упрека в материализме, в отожествлении Бога с миром. П. имеет сильные и слабые стороны. Он как нельзя более идет на встречу потребности человека в объяснении явлений из одного принципа, при том принципа не случайного, не мертвого, а содержащего в себе жизнь и разумность. Он старается избежать двух одинаково, хотя и по разным причинам не удовлетворительных мировоззрений – дуализма и материализма. В этом заключается великая привлекательность всякой пантеистической системы, в особенности – если она сумеет понять идею Бога, хотя бы в форме учения о трансцендентном сознании. Но нельзя не видеть и слабых сторон П., или, по крайней мере, трудностей на пути пантеистического объяснения. Впрочем, некоторые из них вовсе не специально принадлежат П. Так напр., одно из обыкновенных возражений против П. заключается в невозможности объяснить с этой точки зрения свободу воли. Но разве нельзя почти того же самого сказать и о всякой другой системе? Наиболее глубокое объяснение свободы мы находим именно у пантеиста Шеллинга (в его трактате о свободе воли). Некоторые возражения против П. и пантеистов вызваны тем двойственным положением, которое они занимают; например Спинозу (как и стоиков) упрекали и упрекают в материализме, который действительно можно найти при одностороннем толковании его системы. В этом смысле Шопенгауер называет П. "вежливой формой атеизма" и считает П. понятием", заключающим в себе противоречие - но он же признает и значение учения en cai pan. В известном отношении П. грешит тем, что дает лишь номинальное определение; прибавляя к миру идею Бога, он прибавляет лишь слово, нечто неизвестное, ибо Бог пантеистов ведь не есть Бог положительной религии; он лишен тех определений, которые обыкновенно придаются Богу в положительной религии. Мир остается загадочным, назову ли я его Богом или нет. Главный недостаток всякой пантеистической системы заключается вне возможности для нее построить нравственную систему. Добро и зло оказываются одинаково атрибутами Божества, и злу приписано божественная природа; для нравственных предписаний с пантеистической точки зрения трудно найти почву. Остальные недостатки, которые обыкновенно указывают в П., имеют меньшее значение; напр. Сессэ указывает на то, что с точки зрения П. непонятно возникновение конечного, возникновение нашего "я", но эта трудность не составляет специфической особенности П. Cp.Goschler, "Du Pantheisme" (Пар., 1840); Jeannel, "Des doctrines quitendent au pantheisme" (1846); E. Saisset, "Essai de philosophiereligieuse" (Париж, 1862); Jasche, "Der Panteismus nach, seinenverschiedenen Hauptformen, seinem Ursprung und Fortgang etc." (Б.,1826); Blumroder, "Ueber die verschiedenen Formen in welchen d.Pantheism in neuerer Zeit aufgetreten ist" (1832); Schuler, "Der P."(Вюрцб., 1884). Э. P.

4. ОЧЕРК 5

http\//vf, narod, ru/classic /ocherk5/ ocherk5. htm

vf.narod.ru/classik/dilthey/ocherk5/ocherk5.htm

ПАНТЕИЗМ В ЕГО ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ В СВЯЗИ С РАННИМИ ПАНТЕИСТИЧЕСКИМИ СИСТЕМАМИ

Я попытаюсь показать связи, в которых развивался европейский пантеизм. Я хочу выявить внешние сочетания, соединяющие отдельные системы в континуум философской традиции. Однако эта традиция, которая предоставила более поздним мыслителям работы более ранних, является ведь только условием, позволившим внутреннему развитию пантеизма достигнуть новых, более совершенных форм. Само же развитие зависит от изменений в культуре и от развития научного духа. Одновременно, однако, это развитие в его кажущемся беспорядочном многообразии систематических форм подчинено внутренней закономерности, которая основана на установке сознания в пантеизме. Содержащаяся в самой этой проблеме беспокойная диалектика выводит все время новые формы из старых и не позволяет систематическому мышлению остановиться ни на одном из достигнутых им образов. Изображение этой связи должно сделать очевидным возникновение и значение современного пантеизма в его историческом развитии, пантеизма, созданного в Германии Гердером, Гёте, Шеллингом, Стеффенсом, Океном, Шлейермахером и Гегелем, не говоря уже о мыслителях более низкого ранга.

Натурализм и натуралистически ориентированный позитивизм также представляют собой такой тип жизне- и мировоззрения, который закономерно развивался в историческом континууме. Этот тип преимущественно основан на преобладании данной во внешнем опыте физической действительности по ее массе и внешней мощи: духовные факты выступают как интерполяции в великом тексте физического мира; и еще глубже — на том, что этот физический мир есть одновременно исконное местопребывание всего познания единообразий. Так возникает натурализм древности. Однако начиная с Протагора, трудности, содержащиеся во внешнем опыте физического мира, ведут в беспокойной диалектике к разработке позитивистских систем. Уже Карнеад перемещает посредством представлений значимость познания из столь свойственного греческому духу отношения отражений объективно внешнего в соответствие восприятий друг другу и представляющим их понятиям как лишенную противоречий связь. Этим понятием высшей достигаемой вероятности была достигнута точка зрения, с которой уменьшалось влияние метафизики и, одновременно могла быть предоставлена некоторая, хотя и скромная, значимость опытному знанию. Постепенно развивается и понятие феноменальности данного во внешнем опыте физического мира. Гоббс первым находит позитивистский метод, позволяющий связать с этим пониманием обоснование познания тем, что дано во внешнем опыте. Юм отличал академический скепсис от радикальных теорий Пирронаи его последователей и считал себя последователем этого академического сомнения. Он заимствует из него чисто эмпирическую фактичность нашей чувственной организации и связанного с ней мышления, замену теории отражения соответствием восприятий друг другу, репрезентативный характер понятий и определение цели познания действительного как вероятность. От этих тезисов он переходит к сведению средств нашего познания к ассоциации и привычке, к ограничению эмпирической науки единообразиями консистенции и следования во времени, к унинереальной значимости этого единообразия и в духовной области. Затем выступают Даламбер и Тюрго, основатели позитивизма в узком смысле того слова. Они не расчленяют сознание, как Гартли и Юм, их философия является обобщением на основе развивающегося естествознания. Точка зрения эмпирического феноменализма господствует как в философии Юма, так и в философии Даламбера, и основная настроенность обоих натуралистична. Даламбер и Тюрго относятся к энциклопедистам; для них также единственным предметом строгого знания является внешний мир, познание физических закономерностей. Однако они ограничивают материализм эмпирическим феноменализмом, созданным Гоббсом и Беркли. Динамика — учат Даламбер и Лагранж — не нуждается в основоположениях, которые относились бы к причинам физических феноменов и сущностям этих причин. Она полностью замкнута в себе как изображение закономерностей феноменов. Из явлений, изучаемых в опыте, следует извлекать как твердые однозначные абстракции понятия пространства и времени, материи и движения, необходимые для применения к природе геометрического анализа и исчисления. Подобно тому как допущение внешнего мира оправдывается лишь поскольку оно служит предпосылкой наших индукций для логического расположения феноменов, и понятия, которые мы кладем в основу познания внешнего мира, оправданы лишь их пригодностью Философское обобщение этого продвижения делает два вывода. Этот переход от вмешательства метафизических концепций, особенно понятия цели, в естественнонаучное мышление к обретенному теперь понятию познания природы допускает новые обобщения систематического типа и исторического характера. Науки образуют связь, которая переходит от их самых абстрактных ответвлений отношению зависимости. Философия есть сознание этой связи, и эта эмпирическая, включающая все знание в отношения между феноменами философия ставит предел метафизическим концепциям, сохранявшимся еще у Лейбница, последователей Ньютона, Мопертюи и Эйлера. Это было завершением длинной метафизической эпохи, полной бесплодных споров и антиномистских умозрений. Отсюда был только шаг до формулирования Тюрго закона трех стадий. Резюмируем сказанное: психологизме Юма, который сводил способности человека к элементарным единичным действиям, существующим уже в животном царстве и только по степени отличающимся от душевной жизни людей, — Гоббс пытался обосновать тот же принцип аналогичности душевной жизни людей и животных посредством подчеркивания логических способностей животных, — и во французском позитивизме Даламбера и Лагранжа, Тюрго и Кондорсе в историческом континууме сложилась точка зрения, продолжающаяся в нашем мышлении как одно из великих типических мировоззрений человечества.

Именно такая внутренняя связь существует в том воззрении на мир, которое в общем можно определить как идеализм персонализма или свободы; она соединяет Сократа, римское мышление и христианскую веру, шотландскую школу, Канта, Якоби и Фихте, Мен де Бирана и его школу, Гамильтона и его последователей.

Пантеизм,как и эти два типа жизне- и мировоззрения, есть выражение жизненного устройства. Оно не будет здесь показано до проведения нашего исследования, а должно быть познано из него. Это жизненное устройство становится метафизикой и развивает связь между понятиями, которые по присущей им диалектике требуют все новых форм систем. И таким образом эти метафизические системы образуют развитие, высшая точка которого достигнута в настоящее время в историческом развитии пантеизма.

I

Излагая свою историю развития пантеизма, Стеффенс исходил из того, что этот монизм является лишь возрождением старейших греческих учений. Сознанием этого преисполнен и поэтический пантеизм Гёльдерлина. Но и там, где воспоминание об этом происхождении не так живо, может быть установлена связь, в которой все системы пантеизма через промежуточные звенья связаны друг с другом и с древностью.

Задачей, которую ставили себе древнейшие греческие монисты,была сразу же дана эволюционная точка зрения. Монисты Греции стремились объяснить возникновение универсума из божественного единства. Они развили систему, в которой стремились сделать постижимыми развитие отдельных частей природы, возникновение Земли и звезд, а на Земле — развитие органической жизни.

Греческий монизм сложился в двух формах. Первая из них кладет в основу силу мира. Другая исходит из того, что в разделении материала мира на атомы есть такие, которые обладают способностью ощущения и произвольного движения. Принимая эту точку зрения, Левкипп, Демокрит, Эпикур и Лукреций полагают, что могут обойтись без единой божественной силы.

Обе формы монизма лежат в основе объяснений природы в последующее время. Больше даже, чем учение Гераклита или стоиков на последующие системы эволюции универсума оказало влияние миропонимание Лукреция. Бюффон, Робине, Дидро примкнули к этой монистической интерпретации природы.

Пантеистический монизм Греции получил свою завершенную форму в стоической системе. Она пошла дальше Гераклита посредством основных аристотелевских понятий. Разум или закон выражается у Гераклита в закономерности, с которой связано прохождение явлений. Принцип Гераклита понимался как присущая каждой вещи и создающая ее форму основная сила. Эта основная сила — мировая душа; она сама является тончайшим веществом, из преобразований которого возникают все другие вещества; в каждой отдельной вещи она действует как сила, целесообразно осуществляющаяся на материале этой вещи как форма. Вещества отдельного существа меняются, но оно сохраняет свою идентичность и константность в этой внутренней форме. Она оживляет в, своего рода, «сопряжении» отдельное существо и определяет наполнение им пространства, его образ и качество. Платоновско-аристотелевское отношение общего к особенному заменяется в универсуме стоиков отношением целогок его частям. Разумная мировая сила находит свое выражение в универсуме; она определяет форму каждой его части посредством силы, которую она этой части сообщает.

Так здесь впервые разрабатывается ясно осознанный динамический пантеизм. Отдельная вещь вследствие присущей ей силы и распространяющегося из ее центра и вновь возвращающегося в него волевого напряжения есть энтелехия. Ею движет и ее определяет разумная мировая сила, имманентная универсуму. Действующая в бессознательной целесо­образности природы, затем поднимающаяся до сознательной целенаправленной деятельности разумная сила есть божественная мировая душа; природу следует понимать динамически; человек в этой связи природы определен. Универсум есть целое: по своему содержанию он однороден, ибо все его вещество возникает в преобразованиях единой силы вещества; он един, ибо эта сила вещества в качестве мировой души присутствует в каждой точке и определяет его в каждой точке. Каждая часть универсума одушевлена, целесообразна и органична, так как ее форму определяет живущая в ней сила.

Античный пантеистический монизм составляет основу современного.Главные представители пантеистического монизма, начиная со второй половины XVI в. вплоть до первых десятилетий XVIII в., Джордано Бруно, Спиноза и, определены им.

Принцип единства всего универсума вообще пришел из античности. Однородность мировых тел по их веществу была открыта Анаксагором, она сохранилась у Демокрита и его последователей. Сохранение массы и непостижимость увеличения или уменьшения движения содержались в посылках Демокрита. Сведению связи и порядка явлений природы к единству одушевляющей универсум силы учили Ксенофан, Гераклит и стоики. Вторым принципом этого воззрения была имманентностьприродных вещей в этой единой силе; этот принцип содержится в учениях Ксенофана и Гераклита. Третьим принципом пантеистического монизма было постижение универсума как одушевленной разумной силы организации.Этот принцип был впервые развит в положениях стоиков и придал воззрению стоиков на природу его самостоятельное значение. Согласно этому воззрению на природу в каждой вещи находится целесообразно действующая сила, подобная душе, выражающаяся в ее форме. Если таково тогдашнее понятие органического, то для этого воззрения каждая часть универсума была органична, а именно, ее материальные составные части являют собой под действием душевной силы образования, способные создать форму целого.

Другой формой античного монизма как принципа объяснения мира является механистическое объяснение мира Демокритом. Оно переходит в гилозоистскую интерпретацию мира посредством воззрения, что атомы души рассеяны в мировом пространстве и служат объяснением жизни, ощущения и произвольного движения. Пантеизм исходит из на­личия организующего божественного принципа жизни; гилозоистский атомизм рассеивает единства жизни и ощущения в материи. Именно эта точка зрения, насколько позволяют нам судить имеющиеся у нас источники, наиболее последовательно защищала в древности основные представления эволюции: развитие Земли, возникновение органической жизни, следование друг за другом органических образований уве­личивающегося совершенства и развитие человека из животного. Поэт стал посредником для передачи этого монистического эволюционного объяснения мира народам Нового времени.

Универсум бесконечен, однороден, константен в своих массах, пребывает в беспрерывном изменении. В этом неизмеримом, наполненном атомами пространстве, в котором движутся еще не связанные в прочные образования или рассеянные вследствие распада миров атомы, существуют бесчисленные миры на различных стадиях их развития во времени. Земля в первичной силе своей молодости произвела мир растений и животных, теперь она стареет. Принцип объяснения прочных образований состоит не в том, что некая планомерно действующая сила произвела нечто прочное и жизнеспособное, напротив: неизмеримо множество атомов и возможностей комбинаций их движений; атомы «испробуют все виды движений и соединений», и из бесчисленных возможностей неминуемо должны были осуществиться и те, которые содержит существование нашей Земли, условия возникновения на ней организмов и их продолжающейся жизни. Так, в этой системе впервые дан объясняющий принцип признаваемого и более старыми мыслителями развития жизнеспособных размножающихся организмов из несовершенных первых попыток. Полная сил молодая Земля создает в generatio aequivoca органические образования. И названный принцип действует как принцип отбора тех, которые наиболее соответствуют наличным условиям жизни. Значение этого учения заключается, следовательно, в объяснении, основанном на механической каузальности. В нем, как и в более ранних греческих философских системах ставится задача эволюционно вывести органический мир из условий Земли и ее атмосферы. Так же как они, это учение ведет к признанию процесса, идущего от нецелесообразного, нежизнеспособного к способному к жизни и размножению. Однако оно впервые вводит для объяснения принцип механической каузальности. Но это предел. Ни об одном древнем философе нельзя утверждать, что он мыслил растущее развитие органического мира посредством размножения — у Лукреция отсутствие какого бы то ни было представления такого рода очевидно. Молодая земля создавала органические формы в безграничной массе; они покрывали всю Землю; происходил своего рода отбор из этих образований посредством механической каузальности; только способные сохраняться и размножаться в данных условиях выжили, они и есть существующие с тех пор роды и виды; то, что в историческое время не возникали новые, — следствие постарения Земли. Одно из этих образований — человек, и с него Лукреций начинает развитие от первичного, близкого к животному состояния к более высоким ступеням в процессе эволюции.

Лукреций осветил рассудочную интерпретацию универсума благоговением перед созидающей силой природы. Своей пламенной душой он больше, чем кто-либо из его предшественников со времен Энния стремился избавить римлян посредством естественнонаучного мышления от страха перед богами. Однако поэтом атомистического объяснения мироздания сделала его не только эта пылкая воля, направленная на освобождение духа, которая выражена в самом начале поэмы в сказанном им об Эпикуре. Другим моментом были политические условия, в которых он писал. В это время гибнущей республики каждое политическое состояние казалось непрочным. Порядок политической жизни не мог вызывать радость; даже само впечатление от людей, действовавших на политической арене, должно было способствовать исчезновению у поэта идеалистического понимания жизни, совершенно так же, как это происходило во Франции в последние, полные хаотических событий годы «ancien regime». Это также должно было заставить Лукреция отвернуться от политических событий и обратиться к натуралистическому пониманию мира. Все это наложило на него свой отпечаток. Однако переживание этой великой одинокой души проникает в совсем иные глубины, его историческая связь с атомистическим воззрением на мир была позитивной. Он пережил освобождающую силу великого астрономического космического воззрения на мир, которое было создано греческим духом и которое — что бы ни говорить об Эпикуре — ни в одной читаемой и используемой тогда системе не было столь мощно выражено, как в этой. Созерцать бесконечный универсум, его простые, вечные законы, созерцать, как из рассеянной материи создаются в соответствии с этими законами мировые системы, как растут и стареют небесные тела, как они покрываются растениями, порождают и развивают растительный и животный мир, — погружение в это необъятное зрелище позволяло ему видеть где-то далеко внизу политические интриги и жалкие марионетки богов его народа; даже отдельная жизнь с ее жаждой наслаждения и власти, с ее неудержимыми страстями, игра этих отдельных существований на римской сцене, теряла свое значение по сравнению с космической точкой зрения. Вследствие этого душевного состояния, которое вызывало в нем космическое видение атомистической системы мира, высшим сюжетом поэта представлялось ему мироздание, самым прекрасным лавровым венком, которым может быть увенчан поэт, — восхваление космоса.

Ведь и Гёте хотел подняться над человеческим, слишком человеческим в поэме о мироздании, которая должна была служить синтезом его естественнонаучных исследований. Конфликта между этой высшей поэтической интенцией и неизбежной прозаичностью объяснения природы не избежал Лукреций, как и Гёте в своих двух Метаморфозах. Высшие поэтические строки и безотрадные периоды атомистического объяснения природы находятся здесь в непосредственной близости друг от друга. Однако именно это благоговение перед созидающей силой природы возвышает поэта над отстраненным им философом, и не только в знаменитом введении, где в образе Венеры прославляется созидающая сила природы: «Благочестив тот, кто спокойно взирает на мироздание». Так пантеизм всех последующих времен мог найти в поэме Лукреция глубокие мотивы собственной религиозности.

II

Возникновение современного европейского пантеизмадело не одного человека, а духовного преобразования, которое последовало за великим XIII веком, за высочайшим развитием в нем мощи средневекового духа и продолжалось почти три века.

Высшее развитие средневекового духа возникает из взаимодействия арабской философии и возрожденного ею Аристотеля с мышлением западного христианства. В конце XII века этот процесс уже полностью идет. К началу следующего века относится Парсифаль Вольфрама фон Эшенбаха, деятельность Франциска Ассизского. Движение францисканцев стало носителем новой мистической религиозности. Середину этого века заполняет деятельность великих представителей реалистической схоластики. Опираясь на факт совпадения идеалистической метафизики греков, арабов и евреев, они стремятся привести к примирению эту естественную теологию с завершающим ее христианским откровением. Однако, едва достигнутое, это примирение было вновь расторгнуто мистикой,которая обрела в философии Дунса Скота и Оккама новое оружие.

Уже психологическо-гносеологическое сознание того, что в христианстве вера в Бога и любовь к Богу основаны на чувстве и воле, а не на логической аргументации, должно было обеспечить в средневековом духе победу мистики над схоластикой. Это сознание зижделось на традиции неоплатонизма и основанной на ней романской мистике и учении о ступенях религиозного познания у представителей Сен-Викторской школы. Его значение возросло во францисканской религиозности с его подражанием бедной жизни Христа. Мистика, которая в отличие от развитой схоластики обращается к душевным истокам религиозности, разрабатывалась на основе францисканского благочестия одновременно с Фомой Аквинским генералом францисканского ордена Бонавентурой в духе идей Сен-Викторской школы. На почве реалистического воззрения мистика достигла на рубеже XIII и XIV вв. поэтического выражения у Данте. В первые десятилетия XIV в. Мейстер Экхарт придал ей метафизическую форму. В ней сквозь мистическую традицию уже проступают своеобразные черты современного пантеизма. Этот христианский пантеизм как бы возвращается от непререкаемого догмата к тем метафизическим связям, в которых образовался данный догмат. Эта возобновленная метафизическая схема принадлежит мифическому мышлению древнего мира и окончательно устранена современной идеей развития. Однако в устаревшем понятийном порядке спускающихся от Перво-Ёдиного ступеней в этой мистике Экхарта впервые проявляется философское воззрение германского духа на жизненное устройство. Нечто, выходящее за пределы Первого и Единого в неоплатонизме и его определениях посредством отрицания, выходящее за пределы членения форм эманации: эти формы расплываются в неопределенном чувстве безграничной силы, бьющей ключом полноты силы природы, неограниченного стремления личности. Субстанциально постигнутые ступени бытия распадаются. Здесь сила природы, бесформенно и страшно открывающаяся в туманах, снеге, вихрях и бурях; оттесненная в себя, усилившаяся энергия человека. Не форма, а сила; не ограничивающее созерцание, а воля; не идеал границы, а бесконечность как совершенное. Черты этого в качестве нового содержатся во всех высших явлениях этого века: наследие нордических народов, действующее и в Северной Италии.

Именно в конце XIII в. и в начале XIV в. произошло развитие францисканского духа, достигшее гносеологической и метафизической определенности у самого проницательного из всех схоластов, у францисканца Дунса Скота. Он создает гносеологическое, психологическое и метафизическое обоснование практической мистики. Теперь она обретает в научном отношении свободу развития, которая делает возможными ее победу и ее движение вплоть до Лютера. И последнее свершение этого великого единого движения — номинализм францисканца Уильяма Оккама, формирующийся в первые десятилетия XIV века. B сфере его действия изменяются категории, посредством которых постигается мир. Однако фоном этого события является также как бы эманация пантеизма из неоплатонической мистики у германо-романских народов. У Амальрика из Бены, Давида Динанта, который занимает еще Бруно, так же как у Авицеброна, обнаруживаются следствия неоплатонических компонентов в системе субстанциальных форм. Это был важный момент в отходе христианской религиозности от Альберта Великого и Фомы Аквинского.

Однако во всем этом была еще определенная граница в этом XIII веке!

Дуализм между монашеским отречением и рыцарской придворной радостью жизни, церковным отрицанием мира и требованием господства над миром, земной природой и трансцендентным ей миром эфира, сферой небесных тел и божественных сил наполняет все эти явления высшей ступени средневекового духа, его религиозности, философии и поэзии. Как из трансцендентного мира, как бы проистекают силы таинств, так освобождение души в отречении от посюстороннего мира есть высший идеал и остается им. Так последовательным результатом была победа выросшей из неоплатонизма спекулятивной мистики или вновь обоснованной номинализмом практической мистики волевого отношения между Богом и человеком: в том и другом — трансцендентность и отречение. Тщетно пытаться видеть в таких явлениях, как Гимн солнцу святого Франциска или мистика Экхарта выход за пределы средневекового отрицания мира.

Этот прогресс был совершен только благодаря изменениям хозяйственной жизни и социальной структуры, а также утверждению положения бюргеров в городах. Двойственный средневековый идеал в его рыцарской и монашеской форме был оттеснен трудом бюргеров. В нем сочетались вторжение в природу и научное мышление, которые вели к изобретениям, вспомогательным механическим средствам, экспериментам и к соответствующим им мыслительным формам. Так это время, от первых десятилетий XIV в. до начала XVII в., совершило тотальный сдвиг интереса: переход из потусторонности в посюсторонность самопознания, постижения человека, изучения природы, признания самостоятельной Ценности действительности, ценности труда в своей профессии, в единой светской образованности, в благословении и счастье жизни в структурах действительного. Лишь это постепенно происходящее изменение культуры сделало возможным современный пантеизм. В нем содержится важная форма выражения нового сознания культуры. Эти три с половиной столетия не создали оригинальной философской системы. Однако все то, что волновало это время, находит свое выражение в философских работах большого актуального значения. Именно в эту эпоху особенно ясно проявляется функция философии возвысить внутренние импульсы культуры до ее осознания и таким образом усилить в этом движении культуры ясность ее целей и энергию ее воления, развить в ней последние обобщения обретенных понятий. Три больших движения преимущественно характеризуют это столетие.

Первое из них — развитие городов и национальных государств новой Европы. Ему сопутствует политическая литература, начинающаяся с Макиавелли и Гвиччардини, к ней присоединяются представители интересов нового светского государства в Венеции и во Франции Ришельё. Сознание Нового времени, социальные брожения, возникающие из обновления христианского идеала спиритуалистами и анабаптистами, а также Савонаролой, порождают новые идеалы государства и утопии в литературе. От социально-церковных грез крестьян, спиритуалистов, анабаптистов и Савонаролы идет прямая связь к утопиям Томаса Мора и Кампанеллы. Высшими в философском смысле творениями этого движения являются учение Бодена о суверенитете государства, построение государственного права в политике Альтуса, основанного на принципе, согласно которому суверенные права исконно присущи самому социальному телу, и общая юриспруденция, государственное и международное право Гуго Греция. В этих произведениях познание политической действительности освобождено от всех церковных понятий и основано на действующем в самой этой действительности разуме. Событием неизмеримого значения является перемещение последних оснований мышления и руководимых им действий из трансцендентности в действительность. Пантеизм тогда — лишь систематическое следствие этого: перемещение всего разума в действительность.

Второе из этих движений — развитие великого искусства и литературы в Европе. Между теологической эпохой народов Нового времени и их научной эпохой находится эпоха эстетическая. Она основана на связи имеющихся народных художественных импульсов с античным чувством формы. Начиная с Петрарки, Боккаччо, Чосера, Лоренцо Гиберти, затем несколько позже Донателло, эстетическая эпоха доходит до первых десятилетий XVII в., до Галилея и Декарта, современниками которых еще были последние великие представители художественной эпохи: Веласкес, Рембрандт и Мурильо, Кальдерой, Корнель и Мильтон. Здесь также творческой силой служит дух народов Нового времени, овладевающий языком античной формы. Он находит свое выражение в гибкой силе образов Донателло, в подчеркивании движения у Леонардо, в сложности душевной настроенности и еще больше в характерности нордического искусства. Искусство и литература были первым органом восприятия действительности, которое сложилось до науки. В них развились самопознание, изучение человека, предметное постижение природы. И по мере того как их духовное созерцание овладевало посюсторонностью, оно перемещало в посюсторонность и те ценности, которые христианская религиозность связывала с жертвенностью и потусторонностью. Таким образом, в этом великом искусстве уже содержалось утверждение жизни, которое выражено в пантеизме Джордано Бруно. В нем человек не обращается от изменчивой природы к ее первопричине в Боге, а созерцает Его в богатстве и величии красоты мира. Выражение этого — пантеизм Возрождения у итальянских натурфилософов и у Джордано Бруно. Великие искусство и литература этих трех столетий являются после теологической эпохи второй формой, в которой народы Нового времени выразили свое созерцание мира и жизни. Последние лучи этого искусства смешиваются в первые десятилетия XVII в. с восходом солнца научного духа, который, мысля, постигает действительность из ее собственных фактов.

Третье движение этой эпохи происходит внутри христианской религиозности и церкви.

Одна его форма сложилась в кругах самой церковной аристократии, высших духовных лиц и глав университетов. Папское правление и схоластическое искусство стали для них слишком узки. В соединении торжествующей мистики, номинализма и идей Возрождения возникает постижение мира посредством новых категорий. Оно находит свое выражение у Пьера д'Айи, Жерсона, Раймунда де Сабунда и больше всего у Николая Кузанского. Отношение Бога к миру и человеку постигается теперь не в категориях трансцендентных форм и их эманционно или творчески созданного изображения как господствующего в действительности: все больше утверждается значение целого, его единства и его частей, определяющих форму созерцания пантеизма. Самый великий из этих князей церкви, которые тогда в масштабе всей Европы объединяют в себе образованность Европы, немец Николай Кузанский, уже развивает основные понятия нового пантеистического мировоззрения, бесконечность, Бога, согласование в Нем содержащихся в мире противоположностей. Отношение мира к Богу как развертывание того, что содержится в Нем в сопряженности. Отношение единичной вещи или единичной личности к единому божественному духу как к присутствию бесконечного в ограниченной форме индивида, вследствие которого этот индивид познает и отражает в себе в сопряженном виде божественное бытие. Форма мышления пантеизма, который видит везде в множестве явлений единство как имманентное этому множеству и, исходя из целого, способствует постижению частей, повсюду определяет его познание. Однако все это находится еще в нерешенном споре с понятиями творения и эманации.

В этих же кругах аристократии новой образованности сложился универсальный теизм. Он был с самого начала логически необходимосвязан, как со своим теологическим дополнением, с философской идеей имманентности Бога мирозданию. С тех пор как сарацины, еврейские философы, представители греческого идеализма и христиане стали обсуждать религиозные проблемы в размежевании своих религий, — впервые это произошло при дворе Фридриха II, — у всех народов должно было сложиться понятие универсальной религии, откровения Божества. Свою метафизическую основу это понятие нашло в учении об имманентности Божества мирозданию. Лоренцо Медичи, Пико делла Мирандола, Флорентийская академия, немецкие спиритуалисты, Жан Боден выражают его различным образом. Великолепное, происходящее в самой церковной аристократии движение! Однако уже вследствие связанных с ним церковно-политических идеалов оно вступило в конфликт с папством. Делая свои философские выводы, представители этого движения, например, Себастиан Франк или Боден, должны были отказаться от догматов всех конфессий. Однако спокойное развитие этого движения было нарушено другим, совершенно иным по своему характеру.

Когда поднимающееся народное движение, развивавшееся в религиозности францисканцев, в светских общинах, в практической мистике при согласии с Дунсом Скотом и Оккамом, достигло в Реформации победы, новую веру стало определять отношение Бога к человеческой личности; оно вытеснило пантеистическую черту спиритуализма, и в северных протестантских землях ядро этой формы религии, идеализм творения личности и свободы, надолго устранил каждое пантеистическое побуждение или перевел его в оппозицию господствующему духу. В борьбе с протестантской религиозностью католическая церковь изгнала просветительство Эразма и пантеистические стремления своих передовых умов. Поэтому, когда к концу этого периода весь дух итальянского Возрождения предстал, как в формуле, в пантеизме Джордано Бруно, Бруно не нашел пристанища для жизни и деятельности ни в Женеве, ни в Виттенберге, Хельмштедте или Париже, как и на его родине в Италии. Закончилось это тем, что инквизиция поймала его в свою далеко простирающуюся сеть, и он пал жертвой возникающей контрреформации в Италии.

Мощные движения, в ходе которых для людей этих веков центр их существования перешел из потустороннего мира в эту действительность, в создание национальных государств, в созерцание и членение действительности, в озарение посюстороннего мира всем сиянием красоты, в выполнение естественных требований нашего существования, в семье, профессии и государстве — величайшая переоценка ценностей, совершенная народами Нового времени — сопровождались на каждой своей стадии воздействием античной литературы и античного искусства. Как греческий полис преобразовал людей, поняли теперь впервые эти бюргеры Флоренции и Венеции, Нюрнберга и Аугсбурга. Что мыслили и совершили в политике римляне, постигли как нечто родственное им государственные деятели новых национальных государств. Эти новые люди достигли в своем существовании сознания самих себя и свободы своей деятельности благодаря философии стоиков, эпикурейцев, скептиков, последователей Платона и пифагорейцев.

Поиск по сайту: