И ПЕРИОДИЗАЦИИ ЕГО ИСТОРИИ

ТОРЧИНОВ Е. А.

ПРОБЛЕМЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ДАОСИЗМА

И ПЕРИОДИЗАЦИИ ЕГО ИСТОРИИ

(Народы Азии и Африки. – 1985. - № 3. – С.153-164)

Среди проблем, находящихся в центре внимания современной зарубежной даологии, особое место принадлежит периодизации истории даосизма. С этой проблемой, в частности, связаны такие сложнейшие темы, как единство даосизма, соотношение даосизма и народной религии.

В вопросе о происхождении даосизма можно выделить два различных под­хода зарубежных ученых: одни из них рассматривают историю уже сформиро­вавшегося, или организованного, даосизма и ведут ее начиная с периода Поздней Хань (I—II вв.), другие распространяют свой анализ также и на «предысторию» даосизма (т. е. на период до его оформления в I—II вв. в различные школы и направления), включая сюда генезис собственно даосской традиции из додаосских или протодаосских верований древних китайцев.

Точку зрения о необходимости начинать историю даосизма с периода правле­ния Поздней Хань наиболее последовательно проводит М. Стрикмэн. Он считает, что пришло время отказаться от употребления таких терминов, как «философский» и «религиозный» даосизм, и говорить просто о даосизме, понимая под этим китай­скую национальную религию, сформировавшуюся в I—II вв. н. э. Начало ей, согласно традиции, было положено Чжан Даолином (II в. н. э.), получившим откровение от обожествленного Лао-цзы и создавшим первую даосскую орто­доксальную школу — «Путь истинного единства» (чжен и дао). К Чжан Даолину и его откровению возводят традицию все даосские школы, в том числе и те, которые не признают религиозный авторитет его потомков — «Небесных наставников» из рода Чжан, возглавляющих школу «чжэн и дао». Что касается философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также других учений, традиционно считаю­щихся даосскими (алхимия Ли Шаоцзюня и Луань Да и т. п.), то М. Стрикмэн, «клонен относить их к предыстории даосизма, к так называемому протодаосизму, тем более что ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пользовались самоназванием «дао­сизм» (дао цзяо), которое, означая первоначально лишь «учение Пути», прила­галось в период Чжаньго к самым разным течениям (например, Мо-цзы назы­вал конфуцианство «учением Пути» — дао цзяо, т. е. как бы «даосизмом»).

До периода Поздней Хань традиции, впоследствии слившиеся в единый поток даосской религии по принципу их родственности, еще существовали как авто­номные учения (философия Дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы «инь-ян цзя» и «у син цзя», маги «фан ши» и т. д.), только лишь начинавшие испыты­вать «взаимное тяготение». М. Стрикмэн предлагает раз и навсегда отказаться от перевода сочетания «дао цзя» как «даосская философия» и вернуть ему первоначальный смысл названия библиографической рубрики, существовавшей с периода правления Ранней Хань (С. 153-154). Другими словами, это означает, что Лао-цзы и Чжуан-цзы приобрели свой статус даосских по преимуществу философов только вместе с появлением в начале нашей эры самого даосизма, т. е. религии, для которой их учение стало выполнять функцию религиозной философии; сами же по себе, «изъятые» из «стихии» даосской религиозной традиции представителями «внецерковной» интеллектуальной элиты, их трактаты сразу же теряли свой даосский (в смысле М. Стрикмэна) характер, становясь просто философскими текстами периода Чжаньго, чтение которых так же мало делало человека даосом, как сочувственное чтение, к примеру, Блаженного Августина не делало христиа­нином человека, не знакомого с христианским вероучением и не приобщившегося посредством крещения к церкви.

Следует отметить, что концепция М. Стрикмэна пользуется признанием среди зарубежных синологов, в том числе и специалистов по даосизму (И. Сивин, К. М. Шиппер и др.) Правда, К. М. Шиппер считает, что само понятие нового откровения предполагает наличие доктрины и предшествовавшего ему старого откровения, каковым для даосов и являлся «Дао дэ цзин»; следовательно, возник­новение школы «Небесных наставников» не может быть признано точкой отсчета истории даосизма. Безусловно, период правления Поздней Хань исключительно важен для истории даосизма, так как именно в это время приобретает зрелые формы даосская традиция (полностью этот процесс завершается в III—IV вв.) и возникают первые школы ортодоксального даосизма. Однако, думается, огра­ничивать историю даосизма рамками уже сформировавшегося явления неправо­мерно, поскольку в этом случае за пределами даосской традиции оказываются как все процессы, предшествовавшие ее окончательному становлению, так и бесспорно даосская философия Лао-цзы и Чжуан-цзы. Вопрос же о закономер­ности появления последней в рамках формирующейся даосской традиции остается не только не решенным, но даже и не поставленным. Поэтому представляется необходимым выделить в истории даосской традиции два основных этапа: 1) воз­никновение и становление даосской традиции и 2) эволюцию развитого даосизма. Мысль о такой периодизации можно обнаружить уже у китайских исследова­телей истории даосизма 20—30-х годов. Так, Сюй Дишань утверждал, что орга­низованный даосизм (в терминах Сюй Дишаня — «современный даосизм») воз­никает с образованием первой ортодоксальной школы — «Небесных наставни­ков» (в схеме Сюй Дишаня — Удоу ми дао - «Путь пяти доу риса»), но этому пред­шествовал очень сложный подготовительный процесс формирования даосской традиции. Другой китайский ученый, Фу Циньцзя, также усматривал генезис даосизма в додаосских, шаманских верованиях древних китайцев (прежде всего царств Чу, Ци и Янь). Но наиболее последовательно эта точка зрения была развита и обоснована японской исследовательницей Идзуцу Тосихико (С. 154-155). (Здесь и далее японские имена при первом упоминании приводятся в соответствии с тра­диционным японским порядком, т. е. фамилия стоит прежде имени. При после­дующих упоминаниях имена приводятся по европейскому образцу.) Она выдви­гает тезис о шаманских корнях даосизма и показывает близость шаманского миро­восприятия и даосского мировоззрения, затрагивая не только такие моменты, как представление об экстазе, об общении с духами, но и даосские философские концепции — об универсальности перемен, о сновидениях и реальности, о субъ­ект-объектных отношениях. Это, конечно, не означает, что Т. Идзуцу отожде­ствляет даосскую философию или даосские религиозные верования с шаманизмом. Напротив, она прекрасно понимает их качественное различие, не сводя сложное и развитое (даосизм) к простому и менее развитому (шаманизм). Речь у нее идет только о генетической связи между ними. Она утверждает, что трансформация шаманизма в даосизм не могла быть результатом лишь имманентного эволюцион­ного развития. Для становления даосской философии критическое значение имело появление таких великих мыслителей, как авторы «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы». Другими словами, шаманский комплекс мог перерасти в философию Дао, только будучи переработан мышлением гениального философа. Таким образом, япон­ской исследовательнице удается избежать «фетиша истоков» (выражение М. Блока) и не искать в генезисе даосизма объяснения его сущности, хотя ошибки такого рода были характерны для многих представителей сравнительного религиеведе­ния. Т. Идзуцу в отличие, например, от Фу Циньцзя связывает генезис даосизма не с верованиями царств Ци и Янь, а с религиозными представлениями царств Чу и Сун. Чу было неоднородно в этническом отношении, в нем были живы многие древнейшие мифы и культы, а в Сун проживали потомки царства Шан — Инь, о ко­тором говорилось: «Шан чтило демонов — духов (гуй), а Чжоу чтило - цивилиза­цию (вэнь)». По мнению Т. Идзуцу, эти слова точно выражают разницу между духовной атмосферой Шан — Инь (а также Сун и Чу) и «срединных царств» Чжоу. Кроме того, Сун поддерживало тесные связи с царством Чу.

Интересную гипотезу относительно родства чуской культуры с культурой Шан — Инь предложил видный американский ученый Дж. С. Мэджор. Он обра­щает внимание на то, что первоначальное царство Чу располагалось далеко к западу от своей позднейшей территории и только через значительный проме­жуток времени заняло пространство в среднем течении Янцзы к западу от царств У и Юэ. Кроме того, антропологический анализ, ставший возможным благодаря археологическим находкам, свидетельствует об этническом родстве чусцев с на­родами юга и центра Сибири. Дж. С. Мэджор высказывает предположение, что предки чусцев были выходцами из Сибири, прошедшими через район цивилизации Шан—Инь и оказавшими на нее глубокое влияние, а затем мигрировавшими на юг (С. 155-156).

Таким образом, есть основание считать, что ряд китайских мифов (а мифология сохранялась дольше всего именно в Чу) обнаруживает удивительное сходств» с индийскими мифами (в первую очередь речь идет о первочеловеке-творце Пань-гу как аналоге Пуруши «Ригведы»), возможно, не в результате крайне сомнитель­ного влияния последних (действительно, трудно представить себе распространение индийского ведического мифа миссионерами-буддистами, особенно если принять во внимание кастовую замкнутость ведической мудрости), а в силу их единого происхождения из панъевразийского «мифа великого первоначала», хорошо знакомого и по религиозным верованиям народов Сибири.

Поздняя запись мифа о Пань-гу (III в.) не противоречит этой гипотезе, по­скольку известно, что подобные сюжеты фиксировались письменно весьма поздно, По этому вопросу еще в 40-х годах разгорелась полемика между Б. Карлгреном с одной стороны, и А. Масперо, М. Гране, В. Эберхардом и К. Хенце — с дру­гой. Б. Карлгрен утверждал, что все реконструкции древнекитайской мифологии и религии возможны только на основании чжоуских «свободных текстов», тогда как мифологически насыщенные тексты II в. до н. э.—III в. н. э., в которых его оппоненты видели письменную фиксацию древнейших мифов, объявлялись им плодом творчества ханьской эпохи. На это его оппоненты возражали, что данный подход противоречит современной социоантропологической методологии. Если принять точку зрения Б. Карлгрена, то получится, что китайцы — един­ственный этнос в мире, создавший первоначально культурных героев и лишь потом превративший их в богов или лаже животных. Но подобная исключитель­ность требует серьезнейшего теоретического обоснования.

Кстати, современные археологические раскопки (в Мавандуе, на территории древнего царства Чу) скорее подтверждают правоту А. Масперо, М. Гране, В. Эберхарда и К. Хенце. Так, например, большой интерес представляет находка текстов на шелке с описанием различных обрядов полушаманского характера (гробница 3) и шелковых знамен с изображением богини Сиванму, с космологи­ческой символикой, изображениями других божеств и крылатых бессмертных (гробница 1). Они помогают более точно определить характер древнекитайского шаманизма и говорят о его родстве с религиями народов Сибири.

Раскопки в Мавандуе во многом обогатили представление современной науки о происхождении и эволюции даосизма. Так, благодаря им были найдены древние рукописи «Дао дэ цзина» (точнее, «Дэ цзина» и «Дао цзина»), а также весьма интересный текст «Хуан-ди сы цзин» («Четыре книги [императора] Хуан-ди»), в котором даосские идеи переплетены с легистскими (фа цзя). Изучение этих текстов обнаруживает связь даосского и легистского учений (понятие Дао-Пути предполагает понятие фа-закона, и наоборот), проявляющуюся, в частности, в трактовке «Хань Фэй-цзы». Одновременно текстологический анализ рукописей из Мавандуя опровергает бытующее представление о преобладании онтологи­ческой проблематики в «Дао цзине» и философской прагматики в «Дэ цзине». На самом деле соотношение этих двух сторон учения «Дао дэ цзина» в обеих частях памятника примерно одинаково. В конечном счете легизм оказывается (что следует из текста «Хуан-ди сы цзин») прагматикой даосской онтологии «Дао дэ цзина» (С. 156-157).

Среди ученых, начинающих изложение истории даосизма с I—II вв., следует упомянуть крупнейшего в настоящее время специалиста по истории даосского-канона Офути (Обути) Ниндзи, рассматривающего только становление организованной даосской традиции.

Теперь обратимся к общим работам по истории даосизма и к вопросу о периоди­зации истории даосизма. В западной даологической литературе существует не­сколько общих трудов по истории даосизма. Это монографии X. X. Уэлча, М. Каль-тенмарка и Н. Вандье-Николя. В работах X. Уэлча и М. Кальтенмарка история даосизма рассматривается до III—IV вв., причем авторов прежде всего интере­суют затронутая выше проблема соотношения религиозного и философского ас­пектов даосизма и проблема единства даосизма; эта проблема решается ими в ос­новном с позиций школы А. Масперо (X. Уэлч, правда, считает, что первоначаль­ная доктрина в процессе своего развития «разделилась» на несколько автономных, но связанных между собой направлений). Труд Н. Вандье-Николя интересен зна­чительно более широким, чем в книгах X. Уэлча и М. Кальтенмарка, хронологи­ческим охватом истории даосизма.

Следует особо отметить монографию К. М. Шиппера «Даосское тело. Тело физи­ческое — тело социальное» (см. примеч. 3). В ней отсутствует подробное, хроноло­гически последовательное изложение истории даосизма, но автору удалось на ос­нове огромного фактического материала осветить все основные аспекты даосизма: он дает определение даосизма, краткий очерк его истории, касается проблемы соот­ношения даосизма и народной религии, подробно останавливается на даосском ритуале, пантеоне, теории и практике «внутренней» алхимии, учении об обожеств­ленном Лао-цзы, доктрине бессмертия и т. д. Исследование К. М. Шиппера явля­ется значительным достижением французской даологии.

Хотя все указанные выше общие работы представляют большой интерес для исследователей, ни в одной из них не предложено четкой периодизации истории даосизма. Эту задачу выполнил один из крупнейших японских специалистов по ис­тории даосизма — Ё. Ёсиока в монографии «Стремление к вечной жизни: дао­сизм». Опираясь на эту работу, американский синолог У. Лэй предложил свою периодизацию истории даосизма. Согласно периодизации Ёсиока — Лэя, история даосизма подразделяется на пять периодов: 1) классический период формирова­ния даосизма — до 200г. н. э.; 2) период рационализации и упрощения, экзотеризации — 200—600 гг.; 3) период монашества и расширения доктрины — 600— 1200 гг.; 4) период «мирского» синкретического даосизма — 1200—1600 гг.; 5) пе­риод «религиозного подполья» — 1600—1911 гг. (С. 157).

Первый период характеризуется, прежде всего формированием ортодоксальной даосской шкоды «Небесных наставников» и возникновением «еретической» школы «Пути Великого благоденствия», сыгравшей столь значительную роль в восстании «Желтых повязок», которое сокрушило династию Поздняя Хань. В это же время создаются основные комментарии к «Дао дэ цзину», в частности ортодоксальный комментарий школы «Небесных наставников», согласно традиции написанный Чжан Лу, третьим «Небесным наставником» (Сян эр).

Второй период — этап реорганизации даосских общин и систематизации док­трины. В это время растет политическое влияние даосизма и закрепляется позиция ортодоксального даосизма по отношению к государственности, а именно оказание поддержки государственной власти и «союз» с ней. Северному даосизму присущ организованный, общинный характер, южный же во многом остается религией одиночек-интеллектуалов, хотя и здесь складываются даосские школы: школа «Линбао» («Духовной драгоценности») и школа «Маошань», или «Шанцин» («Выс­шей чистоты»). Их адепты — Тао Хунцзин (ум. ок. 536 г.) и ЛуШуцзин или Лу Сюцзин (406—477) —приступили к оформлению даосской литературы, созданию Дао дзана.

Следует отметить, что интерес к учению школы Маошань за последние годы значительно возрос. Это обусловлено как местом сочинений этой школы в Дао цзане (они составляют первый, важнейший его раздел: «Вместилище истинного» — (дун чжэнъ бу), так и синтетическим характером доктрины Маошань, в кото­рой слились северная и южная даосские традиции. Как показывают исследования М. Стрикмэна. изучение Маошань проливает также свет на борьбу северной и южной аристократии в период Лю-чао (III—VI вв.): все лидеры этой школы про­исходили из родственных аристократических семей Юга, причем религиозная карьера давала им гораздо большее влияние на государственные дела, чем чинов­ничья служба, поскольку все высшие ранги чиновничьей иерархии прочно закре­пились к тому времени за аристократами-северянами (С. 158).

В это же время начинается даосско-буддийское взаимодействие, отразившееся уже на композиции Дао цзана.

Третий период связан в основном с активным взаимодействием даосизма и буд­дизма. Буддийское влияние сказалось в формировании Дао цзана, даосскога пантеона, складывании религиозного календаря, в проникновении в даосскую философию элементов буддийской теории (частичная десакрализация природы, диалектика мадхьямики и анализ сознания виджнянавады). Но прежде всего ре­зультатом его было появление даосских монастырей и монашества — институтов, чуждых для «добуддийского» даосизма. Однако это влияние не было столь уж глу­боким, и различие между даосизмом и буддизмом по ряду кардинальных проблем сохранилось (сотериология, отрицательное отношение к доктрине деперсонализа­ции в нирване, определенное неприятие буддийского философского пессимизма). В свою очередь, и даосизм влиял на буддизм, «китаизировал» его. В известной мере следствием даосского влияния на буддизм было появление школы «чань». Итогом взаимодействия даосизма с буддийским тантризмом стало появление знаменитых «схем»: диграммы инь-ян, схемы эволюции «Великого Предела» и т. д.

Четвертый период в известной мере явился реакцией на предшествующий. В это время возникли новые «реформированные даосские школы («Чжэнь-да дао»— «Путь Истинного и Великого», «Тай и дао» — «Путь Величайшего единства» и «Цюань чжэнь дао» — «Путь Совершенной истины»). Эти школы отказались от ориентации на монастырскую элиту и обратились к массе верующих мирян. Они развивали традицию «внутренней» алхимии и всемерно подчеркивали важ­ность морального самосовершенствования для обретения спасения. Эта тенденция к подчеркиванию примата этики над магией и ритуалом нашла дальнейшее разви­тие в «благих книгах» (шанъ шу), получивших широкую популярность в различных слоях населения в XV—XVI вв.

Пятый период характеризуется «полуподпольным» положением ортодоксаль­ного даосизма. Государство перестало его поддерживать в конце правления дина­стии Мин (начало XVII в.), и эта ситуация сохранялась и во времена маньчжур­ской династии Цин (1644—1911). Деятельность даосских школ и монастырей была поставлена под жесткий контроль правительства, а даосские или полудаосские секты были безоговорочно запрещены независимо от того, были ли они связаны с антиманьчжурской борьбой или же были только религиозными обществами.

Несмотря на значительные достоинства, периодизация Ёсиока—Лэя имеет и недостатки. Прежде всего представляется необходимым дополнить ее этапом возникновения и становления даосской традиции (до I в. н. э.) с подразделениями внутри этого периода. Кроме того, четвертый период было бы, по-видимому, целе­сообразно разделить на два: период «мирского» даосизма и возникновения новых школ (до 1300 г.) и период демократизации даосизма (1300—1600). Требует уточ­нения, на мой взгляд, верхняя хронологическая граница третьего периода, кото­рый можно было бы завершить 1000-м, а не 1200-м годом, так как предпосылки воз­никновения «новых школ» даосизма появились задолго до 1200 г. — в X—XI вв.

В целом можно констатировать, что зарубежная синологическая наука добилась несомненных успехов в изучении даосизма и многое из сделанного зарубежными учеными имеет непосредственную ценность и для советских исследователей (С. 159).

В. В. МАЛЯВИН.

Поиск по сайту: