Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

II. СОЧИНЕНИЯ КРИТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА



[А. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]

[ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА)

[НАШ ВЕК — ВЕК КРИТИКИ]

Наш век есть подлинный век критики, которой долж­но подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поста­вить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием. [...] Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума.

Я разумею под этим не критику книг и систем, а кри­тику способности разума вообще в отношении всех зна­ний, к которым он может стремиться независимо от вся­кого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на ос­новании принципов (III, стр. 75—76).


[СООБРАЗОВЫВАТЬ ПРЕДМЕТЫ С ПОЗНАНИЕМ, А НЕ ПОЗНАНИЕ С ПРЕДМЕТАМИ]

До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, конча­лись неудачей все попытки через понятия что-то априор­но установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности ап­риорного знания о них, которое должно установить не­что о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повто­ряется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд во­круг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет дви­жения небесных тел, то он попытался установить, не до­стигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в ме­тафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойст­вами предметов, то мне непонятно, каким образом можно было бы знать что либо a priori об этих свойствах; наобо­рот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне пред­ставляю себе возможность априорного знания (III, стр. 87—88).

[ОГРАНИЧИТЬ ЗНАНИЕ, ЧТОБЫ ОСВОБОДИТЬ МЕСТО ВЕРЕ]

Я не могу, следовательно, даже допустить существо­вание бога, свободы и бессмертия для целей необходи­мого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на транс­цендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, ра-зум должен пользоваться такими основоположениями, ко­торые, будучи в действительности приложимы только к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком слу­чае в самом деле превращают это в явления, таким обра­зом объявляя невозможным всякое практическое расши­рение чистого разума. Поэтому мне пришлось ограни­чить (aufheben) знание, чтобы освободить место верг,


а догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего мораль­ности неверия, которое всегда в высшей степени догма­тично (III, стр. 95—96).

Только такой критикой можно подрезать корни мате­риализма, фатализма, атеизма, неверия свободомыслия, фанатизма ч суеверия, которые могут приносить всеоб­щий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма, которые больше опасны для школ и вряд ли могут распростра­няться среди широкой публики (III, стр. 98).

[...] Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал под­вергнуть его сомнению (III, стр. 101).

[ЗНАНИЯ АПРИОРНЫЕ И ЭМПИРИЧЕСКИЕ]

[...] Мы будем называть априорными знания, безус­ловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпириче­ские знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. посредством опыта. В свою очередь из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совер­шенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, на­пример, положение всякое изменение имеет свою при­чину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опы­та (III, стр. 106).

[СУЩЕСТВОВАНИЕ И ПРИЗНАКИ АПРИОРНОГО ЗНАНИЯ: НЕОБХОДИМОСТЬ II ВСЕОБЩНОСТЬ]

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них.

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уве­ренностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеет-


ся положение, которое мыслится вместе с его необходи­мостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами в свою очередь необходимы, то оно, безусловно, априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной пли строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщ­ность (посредством индукции), так что это должно, соб­ственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. о. так, что не допу-, скается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произволь­ное повышение значимости суждения с той степени, ко­гда оно имеет силу для большинства случаев, на ту сте­пень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, напри­мер, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там где строгая всеобщность принадлежит суждению по суще­ству, она указывает на особый познавательный источ­ник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. [...]

Не трудно доказать, что человеческое знание действи­тельно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные сужде­ния. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое измене­ние должно иметь причину (III, стр. 106—107).

[МЕТАФИЗИКА И ЕЕ ПРОБЛЕМЫ: БОГ, СВОБОДА, БЕССМЕРТИЕ]

[...] Неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой с помощью всех своих средств добиться лишь ре­шения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т. е. она уверенно берется за реше­ние [этой проблемы] без предварительной проверки спо­собности или неспособности разума к такому великому начинанию (III, стр. 109).


[АНАЛИТИЧЕСКИЕ И СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ]

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в виду только утвердитель­ные суждения, так как вслед за ними применить сказан­ное к отрицательным суждениям нетрудно), это отноше­ние может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком находится вне по­нятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синтети­ческим. Следовательно, аналитические — это те (утвер­дительные) суждения, в которых связь предиката с субъ­ектом мыслится через тождество, а те суждения, в ко­торых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно было бы на­звать поясняющими, а вторые — расширяющими сужде­ниями, так как первые через свой предикат ничего не до­бавляют к понятию субъекта, а только делят его путем расчленения на подчиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем (хотя и смутно), между тем как синте­тические суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением. Например, если я говорю все тела протяженны, то это суждение ана­литическое. В самом деле, мне незачем выходить за преде­лы понятия, которое я сочетаю со словом тело, чтобы при­знать, что протяжение связано с ним, мне нужно только расчленить это понятие, т. е. осознать всегда мыслимое в нем многообразное, чтобы найти в нем этот предикат. Следовательно, это — аналитическое суждение. Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть не что иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще. Следовательно, присоединение такого предиката дает синтетическое суждение. [...]

Конечная цель всего нашего спекулятивного априор­ного знания зиждется именно на [...] синтетических, т. е. расширяющих [знание], основоположениях, тогда как ана­литические суждения, хотя они и в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы приобрести отчетливость понятий, требующуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое (III, стр. 111—113).


[ВСЕ МАТЕМАТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ — СИНТЕТИЧЕСКИЕ]

Все математические суждения синтетические 3. Это по­ложение до сих пор, по-видимому, ускользало от внима­ния аналитиков человеческого разума; более того, оно прямо противоположно всем их предположениям, хотя оно, бесспорно, достоверно и очень важно для дальней­шего исследования. [...]

На первый раз может показаться, что положение 7 + 5 = 12 чисто аналитическое [суждение], вытекающее но закону противоречия из понятия суммы семи и пяти. Однако, присматриваясь ближе, мы находим, что понятие суммы 7 и 5 содержит в себе только соединение этих двух чисел в одно и от этого вовсе не мыслится, каково то число, которое охватывает оба слагаемых. Понятие двенадцати отнюдь еще не мыслится от того, что я мыслю соединение семи и пяти; и сколько бы я ни расчленял свое понятие такой возможной суммы, я не найду в нем числа 12. Для этого необходимо выйти за пределы этих понятий, прибегая к помощи созерцания, соответствую­щего одному из них, например своих пяти пальцев или (как это делает Зегнер в своей арифметике) пяти точек, и присоединять постепенно единицы числа 5, данного в созерцании, к понятию семи. В самом деле, я беру сна­чала число семь и затем, для получения понятия пяти, прибегая к помощи созерцания пальцев своей руки, при­соединяю постепенно к числу 7 с помощью этого образа единицы, ранее взятые для составления числа 5, и, таким образом, вижу, как возникает число 12. То, что 5 должно было быть присоединено к 7, я, правда, мыслил в поня­тии суммы = 7 + 5, но не мыслил того, что эта сумма рав­на двенадцати. Следовательно, приведенное арифметиче­ское суждение всегда синтетическое. Это становится еще очевиднее, если взять несколько большие числа, так как в этом случае ясно, что, сколько бы мы ни манипули­ровали своими понятиями, мы никогда не могли бы найти сумму посредством одного лишь расчленения по­нятий, без помощи созерцаний.

Точно так же ни одно основоположение чистой гео­метрии не есть аналитическое суждение. Положение пря­мая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками — синтетическое положение. В самом деле, мое понятие прямой содержит только качество, но ничего не говорит о количестве. Следовательно, понятие кратчай-


шего [расстояния] целиком присоединяется к понятию прямой линии извне и никаким расчленением не может быть извлечено из него. Поатому здесь необходимо при­бегать к помощи созерцания, посредством которого только и возможен синтез (IIJ, стр. 114—115).

[ИСТИННАЯ ЗАДАЧА ЧИСТОГО РАЗУМА — РЕШЕНИЕ ВОПРОСА: КАК ВОЗМОЖНЫ АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ]

Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синте­тические суждения?

Метафизика оставалась до сих пор в шатком положе­нии недостоверности и противоречивости исключительно по той причине, что эта задача и, быть может, даже раз­личие между аналитическими и синтетическими сужде­ниями прежде никому не приходили в голову. Проч­ность или шаткость метафизики зависит от решения этой задачи или от удовлетворительного доказательства того, что в действительности вообще невозможно объяснить эту задачу (III, стр. 117).

[ВОПРОСЫ О НАУКАХ, СОДЕРЖАЩИХ АПРИОРНОЕ ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ О ПРЕДМЕТАХ]

Решенре поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика?

Как возможно чистое естествознание?

Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование * доказывает, что они должны быть воз­можны. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не за-

------------------

* Быть может, кто-нибудь еще усомнится в существовании чистого естествознания. Однако стоит только рассмотреть различ­ные положения, высказываемые в начале физики в собственном смысле слова (эмпирической физики), например о постоянности количества материи, об инерции, равенстве действия и противодей­ствия и т. п., чтобы тотчас же убедиться, что они составляют physica pura (или rationalis), которая заслуживает того, чтобы ее ставили отдельно как особую науку в ее узком или широком, но непременно полном объеме.


служивает того, чтобы ее признали действительно Суще­ствующей.

Однако и этот вид знания надо рассматривать в из­вестном смысле как данный; метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склон­ность [человека] (metaphysica natiiralis). [...] А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как воз­можна метафизика в качестве природной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе π на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, на­сколько может, дать ответ?

Но так как во всех прежних попытках ответить на эти естественные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т. п., всегда име­лись неизбежные противоречия, то нельзя только ссы­латься на природную склонность к метафизике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостовериться в том, знаем мы или не знаем ее предметы, т. е. решить вопрос о предметах, составляющих проблематику мета­физики, или о том, способен или не способен разум су­дить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или по­ставить ему определенные и твердые границы. Этот по­следний вопрос, вытекающий из поставленной выше об­щей задачи, можно с полным основанием выразить сле­дующим образом: как возможна метафизика как наука?

Таким образом, критика разума необходимо приводит в конце концов к науке; наоборот, догматическое приме­нение разума без критики приводит к ни на чем не основанным утверждениям, которым можно противопо­ставить столь же ложные утверждения, стало быть при­водит к скептицизму (III, стр. 118—119).

[ИДЕЯ ПРОПЕДЕВТИКИ, ИЛИ КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА]

Из всего сказанного вытекает идея особой науки, ко­торую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного зна­ния. [...] Органоном, чистого разума должна быть сово­купность тех принципов, на основе которых можно при-


обрести и действительно осуществить все чистые априор­ные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта система крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь во­обще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и гра­ницы, пропедевтикой к системе чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в самом деле может быть только негатив­ной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от за­блуждений, что уже представляет собой значительную выгоду. Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией (III, стр. 120-121).

[...] Трансцендентальная философия есть наука одного лишь чистого спекулятивного разума, так как все прак­тическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источ­никам познания (III, стр. 123).




©2015 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.