Екзистенційний та есенційний підходи до витлумачення людини і світу
Передусім з ясуємо зміст термінів, котрі містяться в назві даної лекції. Традиційно поняття "existentia " означало у філософії "дійсність" на відміну від "essentia " як "можливості" (на це вказує М. Гайдеггер у "Листі про гуманізм"). Згодом же їх почали вживати у латиномовному значенні, де "existentia" є "існування" на відміну від "essentia"як"сутність".
Так ось філософські уявлення про людину, котрі, як ми вже наголошували в попередніх лекціях, прагнули передусім збагнути сутність цієї істоти, досить тривалий час, принаймні починаючи від Платона, тяжіли до того, аби розглядати людську сутність (essentia) як таку, котра передує існуванню (existentia).
Різновияви
Есенційності
Розпочинаючи розмову про філософські уявлення щодо найзагальніших властивостей людини та людського світовідношення, зауважимо, що намагання віднайти сутність будь-якого предмета або явища неминуче пов'язане з редукцією (зведенням чогось складного до більш простого, розмаїтого — до однорідного). Шукаючи сутність, ми обов'язково хочемо дійти до першосутності, а з неї виводити інші характеристики предмета.
Ось як виглядає окреслене прагнення щодо людини у діалогові Платона "Протагор". Один з учасників діалогу —
Сократ допитується у іншого: "Мудрість, розважливість, мужність, справедливість, благочестя — то є п'ять означень однієї речі, чи, навпаки, за кожним з цих тлумачень прихована якась особлива сутність і річ, котра має свою особливу властивість, отже вони не збігаються одна з одною? Ти сказав, що вони не позначають одне й те саме, що кожне з даних визначень належить особливій речі, — але ж усі вони є частками доброчинності..."1
Обмірковуючи наведені твердження, доходимо висновку, що Платон намагається знайти смисловий пункт, де "перетинаються" розмаїті, суперечливі, навіть протилежні вияви людських чеснот, пункт, де ці вияви збігаються. Такий збіг він убачає в "єдиній доброчинності", котра є загальною підставою для розмаїття окремих маніфестацій даної властивості. Сприймання їх вельми ускладнене безкраєю багатобарвністю хаотичної стихії життя. Зорієнтованість на сутність дає змогу нам якось упорядковувати цю стихію.
Але за доброчинністю прихована ще одна здатність людська, котра зумовлює нашу націленість на доброчинність. То є здатність людського розуму обирати з-поміж численних житейських спокус те, що має найбільшу значущість, себто обирати благо. Отже, найпершою властивістю людини є розумова здатність, відтак сутність людини — розум. "Лиш один є найсправжніший гріх — то розум, лишень в обмін на нього варто все віддавати; тільки в цім разі будуть непідробними і мужність, і розсудливість, і справедливість — одним словом, справжня доброчинність", — переконує нас філософ у іншому діалогові2.
Ми докладно розглянули один із варіантів обґрунтування філософського погляду на людину як передусім розумну істоту, homo sapiens. Існує чимало інших, не менш, а може, й більш переконливих. Засновник новоєвропейського раціоналізму Рене Декарт розглядає розум як найпершу умову людської суверенності, що дає його носієві змогу зберегти "острівець стабільності" у бурем-
1 Диалог "Протагор" // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. M., 1968. C. 237.
2 Диалог "Федон" // Платон. Соч. Т. 2. М., 1970. С. 28.
ному морі житейських незлагод (останні можуть вселити у мене сумнів щодо будь-чого, окрім самої моєї здатності сумніватися, отже, мати розум). Його сучасник Блез Паскаль обґрунтовує здатність до усвідомлення світу й самоусвідомлення як найвеличніший здобуток людини, цієї стражденної істоти, котра існує на семи вітрах, така собі "мисляча очеретинка": будь-який подув вітру може знищити її, але хай всесвіт розчавить її — людина стане ще вищою й шляхетнішою щодо свого убивці, бо ж вона усвідомлює власну смерть, а всесвіт не відає про свою перевагу над людиною.
Акцентування на розумових здатностях людини мало величезне значення для розвитку її самосвідомості та для її самоствердження у світі. Особливо, якщо врахувати універсальність ранніх різновидів раціоналізму, коли розумові здатності людини розглядалися як осереддя духовності, а також як вияв Космічного Розуму, Божественної розумності світопорядку3 тощо. Труднощі виникали й загострювались тоді, коли з'ясовувалося, що нерозумності у людськім ставленні до світу та до інших людей не менше, аніж розумності, надто ж — коли остання зазнає звуження, приміром до "обчислюючого" інтелекту, до різних механоморфних виявів. Ці труднощі спонукали до критичного перегляду sapiens'ногобачення людини. Виникають уявлення про те, що найпершою сутнісною властивістю її є здатність до виготовлення та використання знарядь праці. Розгортається полеміка щодо співвідношення homo sapiens та homo faber. Починаючи з Артура Шопенгауера, розумовим здатностям протиставляється здатність вольова.
Тут варто привернути увагу читача до одного курйозу, котрий трапився в історії філософських уявлень про людину, позаяк той курйоз засвідчив уразливість есенціалізму — себто пошуків однієї-єдиної "першосутності".
Серед філософів, налаштованих раціоналістично, найрозважливішим, найбільш обережним був, мабуть, Імануїл Кант. Підкреслюючи величезну значущість людського розуму, як і розумності світопорядку загалом, цей мис-
3Платон. Соч. Т. З, ч. 2. M., 1972. C. 496.
ленник водночас застерігав, що ми можемо давати ті або інші кваліфікації лише тій частині усього сущого, котра потрапила в орбіту нашого пізнавального або практичного впливу, отже, є, так би мовити, "річчю для нас". Окрім останньої, існує частка буття, котра не є даною нам ні у пізнавальному, ні у практичному досвіді. То — "річ у собі" (або ж світ у собі), щодо якої ми не в змозі пропонувати жодних характеристик. Шопенгауер, посилаючись на наведені Кантові розмірковування, почав критикувати їхнього автора за те, що той нібито не зрозумів простої істини: "річ у собі" — то не що інше, як воля, котра й лежить в основі світу та людського ставлення до нього.
Даний курйоз красномовний, оскільки засвідчує, що на місце однієї "першосутності" можна за достатнього бажання, підставити іншу. Дуже істотне, з огляду на питання, котре нас цікавить, те, що "іншу першосутність" можна також, за бажання, звужувати, редукувати до якогось з її виявів. Якщо у Шопенгауера Світова Воля означає "вічне становлення", прагнення, позбавлене мети, то у Фрідріха Ніцше це прагнення конкретизоване: воля є воля до влади. До того ж, у першого розум є хоча б позитивною похідною від волі (він — засіб усвідомлення "волі до життя"), у другого ж розум кваліфікується як деградація волі до життя.
Щоб у читача не склалося враження, ніби окреслені метаморфози "першосутності" людини стали можливими внаслідок якогось інтелектуального "бешкетування" окремих філософів, наголосимо, що у кожного з них було більш аніж достатньо підстав обґрунтовувати своє бачення питання, котре нас цікавить. А ще інші інтелектуали могли б спростовувати щойно наведені та обстоювати свої версії.
Приміром, якби нідерландському культурологові Йо-ганові Гейзінзі захотілося обгрунтувати, що та "абсолютно первинна категорія життя", котру він дослідив на величезному історико-культурному матеріалі (гра), є визначальною сутнісною ознакою людини, — це можна було б зробити. Адже якщо гра є всезагальним принципом становлення культури, та ще й водночас тим, що споріднює культуру й природу (бо ж тварини також граються), ви-
никають підстави витлумачувати людину як homo ludem ("людина, що грається").
Чи не наведене у цій лекції розмаїття визначень сутності людини стало приводом для перегляду самої орієнтації на "першосутність"? Німецький феноменолог Ейген Фінк (1905—1975) у праці "Основні феномени людського буття" обґрунтовує продуктивне для антрополога співвіднесення п'яти сутнісних виявів людини не за принципом ієрархічним: ось –"першосутність", із неї "виводимо" інші, менш важливі, ніж вона. Е. Фінк слушно зауважує лиш те, що, приміром, гра не менш визначальна, ніж праця, панування, любов та смерть, що homo ludens неможливо відділити від homo politicus4.
Аби ми могли пересвідчитися, наскільки є продуктивнішим такий підхід, поглянемо на ще один наслідок спроб шукати сутність людини як одну-єдину "першосутність".
Чи обмежується питання
про сутність людини "суперечністю між сутністю
та існуванням"? ("Ното sapiens та sapiens-demens")
Вище, коли йшлося про спроби обгрунтувати наявність у людини "першосутності", ми згадували про те, що реальне життя людське складається таким своєрідним чином, що завжди можна відшукати у нім як докази на користь, приміром, переважання розумності над усім, так і докази протилежні. Справді, хіба чорнобильське лихо є підтвердженням розумності людини? А руйнування озонового шару довкіл Землі, тепловий ефект тощо? Людина створила й продовжує витворювати далі таке середовище, до якого сама не може пристосуватися — ні організмічно, ні
4Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии: Сб. переводов. М., 1988. С. 360—361.
психологічно (зростає кількість соматичних та нервових захворювань, збільшується імунодефіцит – докладніше про вияви нерозумності див. у лекції 17).
Усі подібні докази роблять щобільш актуальним вже згадуване твердження Едгара Морена: людина не є ані тільки розумна, ані тільки нерозумна істота, вона поєднує одне з іншим, вона амбівалентна, вона: sapiens-demens ("розумно-нерозумна").
Але тут виникає ось яке питання. Факти, що ми їх тільки-но навели, -- порівняно недавнього походження. Проте подібних фактів чимало також у минулому.
Як же те сталося, що така вочевидь надважлива тема — людської нерозумності й безумства (нею переймалися і філософи античності, й східні любомудри, поети усіх країн, класичні моралісти — Монтень, Паскаль, Руссо) –щезла не тільки зі сповненої ейфорією щодо людських чеснот ідеології гуманізму, котра величним жестом виправдовувала завоювання світу sapiens'oм,але й з репертуару антропологічної думки? — запитує Е. Морен. Чому гуманістичний раціоналізм намагався відтіснити безумство sapiens'aдо початку історичного шляху людства, записував те безумство на рахунок дитячої недорозвиненості або ж вважав безумство сучасної людини лишень відхиленням від норми?
Окресленим антропологічним орієнтаціям дуже посприяв прогресистський оптимізм, котрий переважав у європейській світоглядовій традиції. Оптимізм був невіддільний від уже схарактеризованого нами вище есенціалізму — від переконаності щодо можливості віднайти за кожним виявом людської своєрідності — єдину для всіх людей першосутність. Але ж якщо така сутність — одна-єдина, то вона уявляється як щось незалежне від розмаїття конкретних індивідуальностей та від їх перебування у певних просторово-часових вимірах. Якщо людська сутність одна-єдина, то вона є однакова й у скіфа, й у прадавнього грека, й у запорізького козака чи сьогоднішнього "нового українця". Себто, орієнтуючись на одну-єдину першосутність, ми можемо піддатися спокусі витлумачувати її як певний ідеал, як "найдосконалішу" субстанцію, котра може лишень частково, з
більшою або меншою відповідністю втілитися у конкретнім одиничнім предметі.
Незалежно від того, що є таким предметом, погляд на нього крізь "есенційну" призму дуже нагадує... погляд дитини на свого батька. Дитина бачить у батькові ідеал, модель для наслідування, богоподібне втілення її власних прагнень, втілення досконалості, мудрості, постійності, слави та доброчинності, силу, котра породила її до початку її світу й котра тепер її оберігає й підтримує, те, завдяки чому вона, дитина, існує. Таким же уявлявся Платонові світ ідей, де, на його думку, перебувають першосутності речей — він їх поіменовує "першообрази"5. За подібною схемою конструювалось у Платоновій філософії уявлення про ідеальну державу. Як найдосконаліша сутність, така держава залишається незмінною, вона — у "золотім минулім", а будь-який наступний вияв її є лише деградацією, виродженням, загниванням. Проте за усієї зверненості до минулого тут цілком чітко вимальовується зародок історицизму: явища та сутність, що за ними, зіставляються як дві реалії, немовби розділені у просторі й часі (цю обставину грунтовно вислідковує Карл Поппер на початку відомої книги "Відкрите суспільство та його вороги").
Але ж історицизм, звернений у минуле, можна, за бажання, спрямувати також на майбутнє. Тоді реальні держави можна розглядати як поступове, але неухильне наближення до ідеальної першосутності держави. Відповідно, реальну людину, сутність котрої шукають, можна сприймати як неповне втілення ідеальної першосутності людини або й поступове наближення до такої першосутності.
Чи не у такім історицизмові й прогресистськім оптимізмові, пов'язанім з есенційним підходом до вивчення людини, — причина слушно підміченої Е. Мореном неуваги антропологів щодо фактів, які не відповідали їхній переконаності у "розумності" людини?
Описана у цій лекції схема уявлень про сутність людини була застосована свого часу К. Марксом для об-
5 Диалог "Тимей" // Платон. Соч. Т. З, ч. 1. M., 1971. C. 489—492.
грунтування тези про радикальну розузгодженість людського існування із сутністю людини та про можливість подолання такої розузгодженості ("приведення існування у відповідність із сутністю"). Незважаючи на те, що Маркс дуже критикував свого попередника в осмисленні даного питання — Гегеля — за розгляд сутності людини як чогось самосущого, а не такого, що має місце, за твердженням Маркса, лишень у "дійснім людськім існуванні", — Платонів "есенціалізм" дався і тут взнаки.
Аби теоретично забезпечити згадане "приведення" людського існування у відповідність з ідеально-взірцевою сутністю, довелося "вивести" її за межі людського "мікрокосму" та помістити в систему міжлюдських відносин. Наслідком такого переміщення стала недооцінка внутрішньої сутнісної суперечливості людини, а саме ця внутрішня неоднозначність людини "блокувала" ту гармонізацію людського єства та соціальних умов людського здійснення, те "остаточне подолання" відчуження згаданих умов від реальної людини, котрим опікувався Маркс.
Описана нами ситуація — то ще один курйоз в історії людинознавчих пошуків. Річ у тім, що, подібно до А. Шопенгауера, К. Маркс був пристрасним опонентом ідеалістично-раціоналістичного погляду на людину. Він зосередив увагу, передусім, на тих сутнісних властивостях людини, котрі незвідні до свідомості, більше того, вважав останню вторинною щодо так званих ментальних (прихованих) чинників людської життєздатності. І все ж націленість на пошук однієї-єдиної першосутності виявилася утопічною.