Підрозділ 2.2. Загальна характеристика пантеону східних слов’ян

(огляд варіантів реконструкції)

Пантеон (від грецького все + бог) – сукупність усіх богів того чи іншого культу. Щодо слов’янської міфології вживається на позначення представників сакрального верху світового дерева за часів язичництва [1, 204]. Бог – слово спільного семантичного гнізда з іншими: багатий (рос. богатый), обожнювати (рос. обожать – наділяти якостями бога), збіжжя (те, що дають боги), зубожіти (позбутися заступництва богів), небіжчик (позбавлений земного опікування богів), бодай, побожний (рос. набожний – той, хто живе за законами бога), бігме (їй-богу, бог – мене), убогий, божевільний, бождерево (звіробій, функціонально: світове дерево). Походження слова „бог” частіше виводять від давньоіранськогоbogъ(бог), яке зазнало впливу давньоіндійського bhagas – щастя, той, хто дарує долю. Ця версія набула резонансу в наукових колах уже з середини 19-го століття: зокрема, подібні міркування висловлював з посиланням на попередників Дмитро Оттович Шеппінг: „…Гануш старается доказать тождество нашего слова Бог с индийским Буддою, но справедливее, кажется, мнение Касторского, производящего его от санскритского bhaga (felicitas) - Богават, или Бог-Вани (вечное существо) – [2, 17-18]. О.О.Потебня вважав, що слов’янське „бог” „может собственно значить часть, доля, счастье, а потом – божество” [3, 472].

Наявність пантеону у складі того або іншого релігійного культу автоматично ставить питання про політеїзм тієї або іншої міфологічної системи. Але далеко не все автори визнають політеїзм слов’янської язичницької міфології; багато авторитетних учених у 19-му столітті підтримували тезу про монотеїзм прадавньої релігії слов’янства. Наприклад, І.Срезневський стверджував: “Между языческими догматами древних славян первое место занимает догмат о едином, верховном Боге, родоначальнике всех других божеств” [4, 2]. Цю думку поділяв М.і.Костомаров, який вбачав витоки політеїзму в медіарній функції духів, які опосередковували Бога і мертву матерію, тобто пропонував паннатуралістичну концепцію походження пантеїзму слов’ян: “Славяне, несмотря на видимое многобожие, признавали одного бога, отца природы… Однако, Славянское понятие о божестве совсем не пантеизм. Бог, или Прабог, … не сам образовал мир, не рассеялся в своем творении, а только испустил из себя духов, которые населяют материю и служат как бы посредниками между мертвою массою и всеоживляющим началом, но сами существуют от бога отлично” [5, 201-203]. Ту саму думку обстоював і Д.О.Шеппінг, але замість паннатуралістичної концепції походження слов’янського пантеїзму він запропонував антропоморфічну, суть якої вбачав у переході від осмислення абстрактної ідеї творця до проекції цієї ідеї на живий оточуючий світ і сприйняття її крізь призму антропоморфічних уявлень: „Первоначальный источник человеческих верований, по нашему мнению, есть отвлеченный деизм; сущность его состоит в обоготворении Бога, Творца, постигаемого нами через созерцание его творений. …посему вера… ниспала от обоготворения Творца к обожанию творения – от чистого деизма к антропоморфической религии природы” [6, 7]. Таким чином, досить резонансною залишається думка, за якою, відповідно до давньої традиції осмислення прадавнього культу слов’янства, первісною релігією язичників був монотеїзм [7, 180]. Виразна тенденція характеризувати релігію слов’ян при її зародженні як пантеїзм простежується з часу появи праць О.Афанасьєва: на його думку, об’єктом релігійного обожнювання була природа, яку сприймали як ціле; розвиток релігійних уявлень поступово вів до диференційованого сприйняття природи і до подрібнення образу божества [8]. Але, за будь-якого підходу, фактом залишається те, що політеїзм східного слов’янства як важливий етап розвитку його релігійної свідомості існував тривалий час і становить інтерес для дослідника як своєрідний вид творчої активності етносу [9, 146].

Відомості про східнослов’янський пантеон є непрямими, ієрархія і функції богів нез’ясованими, через те можна говорити про східнослов’янський пантеон у цілому як про реконструйований. Тим більше, що основні наявні джерела містять інформацію про пантеон на межі тисячоліть, коли християнство вже було офіційно прийняте, язичницькі боги стали сприйматись як несправжні і навіть визначалися як біси, демони, і віра в поганських богів зберігалася ще деякий час лише на сході Київської Русі і північному заході у балтійських слов’ян. Тому найприйнятнішим, на наш погляд, є такий шлях опису пантеону: по-перше, представити списки учасників слов’янського пантеону за різними авторитетними джерелами і, по-друге, описати переважно шляхом подачі диспетчерських статей найважливіші постаті у складі пантеону.

Варіанти учасників язичницького пантеону подаються за різними джерелами, названими після списків. Реєстри учасників пантеону від Начального Літопису до „Повісті Временних Літ” подаються за джерелом: M. T. Znayenko The Gods of the Ancient Slavs - SLAVICA – 1980 як укладені автором посібника витяги з додатків, поданих після роботи М.Т.Знаєнко.

Варіантами учасників пантеону в Начальному Літопису (Лаврентіївський, 1377, та Іпатіївський, середина 15 ст., літописи): є Сварог, Хорс Дажбог, Стрибог, Сімаргл, Мокош.

Варіанти списку в хроніках: Перконас (Перун, найстаріший бог), Волос (бог скоту), Позвизд (Похвист, бог вітру, погоди, негоди), Ладо, Ладон (аналог Плутону і Бахуса, бог одруження, веселощів, утіх, усякого благополуччя), Купало (бог достатку, як Церера), Коляда (свято 24 грудня), “но имеяху еще и болей богов, си ест, Хорса, Дажбога, Стрибога, Семаргла, Мокша, ,,иные же кладезем, езером, рощениям жертвы приношаху”.

Тобто список склають: Перконас (Перун), Волос, Позвизд, Ладо (Ладон), Купало, Коляда, Хорс, Дажбог, Стрибог, Семаргл, Мокош.

Густинський Літопис: “…постави Перуна яко старейшого з древа, а глава его сребряна, а ус золотый...; потом Хорса, Дажбога, Стрибога, Семаргла, Мокоша” – Hustyn Chronicle (Густинський літопис) // Полное собрание русских летописей. – T. 2 (18430. С.256-258, 250).

Список складають: Перун, Хорс, Дажбог, Стрибог, Семаргл, Мокош.

Варіант списку за Синопсисом: Перун (бог грому і блискавки, хмар, “тулуб его бї от древа хитростне изсечен; главу имущі слиянну от сребра, оуши злати, нозе железни, в руках же держаше камень, по подобию Перуна палающа, Рубинами, и Карбункулем оукрашен, а пред ним огнь всегда горяше”; Волос, бог скотов; Позвизд, Похвист, “неции нарицаху вихром, исповедающе бога бти воздуха, Ведра и безгодия”; Ладо, бог веселощів, благополуччя і одруження; Лель і Полель, Лада (Ладо), мати Леля і Полеля; Купала бог, бог жнива, земних плодів; “ К сему, … и некоего Тура сатану, и прочия богомерзкия скареды измышляюще, воспоминают” – Gizel’ Синопсис (Киев, 1680, C.26-29).

Список складають: Перун, Волос, Позвизд (Похвист), Ладо, Лада, Лель і Полель, Купала бог, Тур(тяжіє до пандемоніуму).

Варіант списку за текстом: “Украинское житие Владимира пространной редакции: Первичная редакция”: Перун, Волос быдлячий; Позвизд, Похвист, бог повітря, погоди й негоди; Ладо (бог веселощів, утіхи, доброго поводження, одруження, кохання); Купало (бог жнив, урожаю), Коляда, Хорс, Дажбог, Мокша, Стрыбог, Семаргл.

Варіант списку за текстом: „Украинское житие Владимира пространной редакции: Вторая редакция”: “Там же на схадках своих Тура…вымышляют… але еще их много, которым имена суть тыи: Хорс, Дажб, Мокша, Стрыбог, Семаргл.”

Список за обома варіантами складають: Перун, Волос быдлячий, Позвизд (Похвист), Ладо, Купало, Коляда, Хорс, Дажбог (Дажб), Мокша, Стрыбог, Семаргл, Тур(невизначеної семантики).

Феофан Прокопович (1681-1736) у латиномовній драмі “Володимир” (1705) в описі зруйнуваного Володимиром слов’янського пантеону називає таких „ідолів”: Перун, Позвизд, Купало, Ладо, Мошко (Мокош), Коляда, Волос.

За пізнішими джерелами: “Россияне же суще погаными имели за Идолов, Перуна (то есть громовое стреляние) Стриба, Корша, и Мокосла… Владимир… ввел паки в Киеве Идолослужение и болванопочтение, ихже имяна Перун с главою сребряною, Услад, Корша, Дазва, Стриба, Зимцерла, Махош, и Кумиры учинены деревяные” – Orbini, Книга историография, (Санкт-Петербург, 1722, С.74, 105).

Список склали Перун, Стриба, Корш (Корс), Мокосл, Услад, Дазва, Зимцерла, Махош.

В.Н.Татіщев (1685-1750) у різних версіях своєї „Історії російської” та „Лексикону” подає такі списки ідолів: Перун (бог грому), Стрибо, Мокш, Хорс, Дідо (богиня одруження і кохання), її син Ладо (Лело, функціонально дорівнює Купидо) – Історія.., т.7 (1968), С.68; Перун – бовван з дерева, голова срібна, вуса золоті; Хорс бог, Дажба бог, Стриба бог, Семаргл, Мокош – Історія.., т.4 (1964), С.132; Перун (функціонально дорівнює Юпітеру), Стрибо, Мокос (скотов), Хорс, Дідо , Ладо (Лело), Тор, Купало; “Сии же боги были не славенские, но частию сарматские, частию варяжские, ибо Перун слово сарматское гром, а у варяг той же именован Тор”; “Сверх сих у вандалов и боемов были Бел бог злый, Черный бог добрый..; Поревит с пятью лицы, Паренут с четырьмя лицы. Были же боги по городам особе, яко Прове, или Проне, в Старгороде, Погода… в Плене” – Історія.., т. 4, с.с. 408-409; аналогічно – Історія.., т. 2 (1963), С.56, 307-308; “Стрибо, мнится Марс”, “Хорс, подобнй Бахусу”, “Дидо, … подобна Венере”, “Купало.., мнится, Нептун” – Історія.., т.1., (1962), С.97-102. “Дидо: была во идолопоклонничестве богиня любви, подобна Венусу Римскому, или Афродите Греческой, ея сын Ладо, и сих при браках почитали, и в песнях любовных доднесь восклицают” – Лексикон (1973), Ч. 2, С.144.

Тобто список Татіщева складається з імен ідолів: Перун, Стрибо (Стриба бог, Стрибог), Мокош (Мокос), Хорс (Хорс бог), Дідо (Діда), Ладо (Лело), Дажба бог (Дажба), Семаргл, Купалоі прокоментований М.Т.Знаєнко таким чином:“Tatiscev’s Eastern Slavic pantheon is significant for another reason. Already in 1739, Tatiscev compared Lado-Lelo to Cupid. In 1746, he introduces a further classical parallel: Peun is no longer just a god of thunder, he is worshipped like Jupiter and he equals the Varangian Thor. In 1749, almost all Eastern Slavic gods have parallels in classical mythology: Stribog equals Mars, lelo may be Mercury, Kupalo is Neptune, Dido is Venus, Xors is Bachus, and Rusalki are Nymphs” [9, 100].

Подальший коментар складу пантеону слов’ян за „Повістю Временних Літ” поданий за роботою: Кравців Богдан „До проблеми Тура-Сварога-Трояна. Сторінка із “Мітології української землі” – Філадельфія, 1952. – 15 с.

“У “Повісті Временних Літ”“під 980 роком згадані: Перун, Хорс, Дажбог, Стрибог, Семаргл і Мокош. Двічі згаданий ще до часів Володимира “скотій бог” Волос. В деяких літописних списках, як, напр., в Архангелогородського Літописця (т. зв. Устюзький Літопис) замість назви Семаргл зустрічаємо дві “Семъ” і “Реглъ”. У “Слові…” ж маємо крім загально признаних мітологічних постатей Дажбога, Велеса (Волоса), Стрибога та Хорса ще цілу низку мітичних назв таких, як Троян, Боян, Див, Діва, Карна, Жля, Обида, Нужда, Біда, пояснюваних дослідниками інколи дуже різно... Троян, отой, що про нього згадує і “Слово о полку Ігоревім”, не називаючи богом, і що згадки про нього як бога ми маємо і в Хожденії Богородиці по мукам (список 12 віку, виданий Срезневським), де Троян названий на першому місці “Трояна, Хьрса, Велеса, Перуна на богы обратиша”…До того треба додати і підкреслити, що як подає Словник Грінченка в сучасній українській мові слово троян – визначає батька трьох синів-близнюків [10, 8-9].

Загальний список складають: Перун (Перконас), Стрибо (Стриба бог, Стрибог, Стриба, Стрыбог), Мокош (Мокос, Мокосл, Махош, Мокша), Хорс (Хорс бог, Корш, Корс), Дідо (Діда), Дажба бог (Дажба Дажбог, Дажб, Дазва), Семаргл, Волос (Волос быдлячий), Ладо (Ладон, Лело), Купало (Купала бог), Коляда, Семаргл, Услад, Зимцерла, Позвизд (Похвист) Лада, Лель і Полель, Бел бог, Чорний бог.

Поза згаданими списками знаходяться інші, які не беруться до уваги з різних причин. Наприклад, добре відомою і свого часу резонансною була праця Григория Андрійовича Глинки (1776-1818), профессора Дерптського университета (Тарту), „Древняя религия славян” (робота 1804 р., репринтне видання вийшло в Саратові в 1993 р. у збірнику „Мифы древних славян”), яка згодом була визнана за таку, яка подає недостовірні відомості, а її автор демонструє схильність до довільного трактування походження імен богів, як можемо бачити з такого фрагменту: „И таковые боги будут: Перун, движение эфира, гром. Златая баба, тишина, покой. Световид, солнце, жизненная теплота. Знич, начальный огонь, эфир. Белбог, благо и доброе начало.Сильный бог, крепкий бог. Дажбог, благополучие. Живот, сохранение жизни. Лед, война. Коляда, мир. Услад, удовольствие. Лада, красота. Дети ее: Леля, любовь Полеля, брак. Дид, супружество. Дидилия, деторождение. Мерцаня, заря богиня жатвы. … Земные те, киох свойства отвлечены от земных полезных произведений, для жизненных человека потреб, или токмо к удовольствиям оныя служащих, и которых они кажется были покровителями. Тригла, земля. Волос, Могош, боги, покровительствующие скоту. Купало, земные плоды. Родомысл, податель благих советов. Сева, богиня плодов. Зевана, богиня звероловства. Чур, бог межей. Проне, или Прове, бог прорекания. Родегаст, бог странноприимства и городов. Корс, бог пьянства. Ясса, Позвизд, бог бурь и ветров. Догода, зефир. Зимцерла, или Зимстерла, весна.Зимерзла, зима… Преисподние боги… Ний, владычествующий над преисподними странами. Чернобог, бог отмщения. Яга баба. Кикимора, бог сна… Водные… Царь морской. Русалки. Чудо морское. Водовики, водяные черти. Духи: Лешие. Куды. Домовые. Черти. Стени. Бесы. Лизуны. Полубоги, или богатыри: Полканы. Волхв. Волоты. Волховец. Славян. Рудоток. Озера обоженныя: Ильмер. Студенец. Реки: Буг. Дон” [11, 92-93].

До уваги не беруться також боги „Влесової книги”, яка начебто містить священні тексти новгородських волхвів 9-го століття, оскільки походження цієї книги ставиться під сумнів. У „Влесовій книзі” згадані: Сварог, Перун, Свентовит, Чернобог, Белобог; Велес, Хорс, Стрибог; Вышень, Леля, Летеница; Радогощ, Крышень, Коляда; Удрзец, Сивый Яр, Дажьбог; Белояр, Ладо, Купала; Синич, Житнич, Венич; Зернич, Овсенич, Просич; Студич, Ледич, Лютич; Птичич, Зверинич, Милич; Дождич, Плодич, Ягодинич; Пчелич, Ирестич, Кленич; Озернич, Ветрич, Соломич; Грибич, Лович, Беседич; Снежич, Странич, Свендич; Радич, Свиетич, Корович; Красич, Травич, Стеблич; Родич, Масленич, Живич; Ведич, Листвич, Цветич; Водич, Звездич, Громич; Семич, Липич, Рыбич; Березич, Зеленич, Горич; Страдич, Спасич, Листвеврич; Мыслич, Гостич, Ратич; Стринич, Чурич- Родич, Семаргл – Огнебог [12, 253-254)].

Нарешті, не беруться до уваги і деякі міркування авторитетних учених (зокрема, Б.О.Рибакова) про існування дуального матріархічного божества (двох рожаниць, двох хазяйок світу, двох лосиць), уявлення про які злилися в образі матері-землі при переході від мисливського до землеробського способу життя і віддзеркалилися в досить широкому ряду жіночих божеств, серед яких Рибаков називає як достовірні такі: „Дивия (Дива), Жива, Подага, Желя, Морена, Купала, Макошь, Рожаницы, Лада, Леля” [13, 149-151], оскільки питання про ступінь вияву і еволюцію ознаки матріархічності у слов’янському пантеоні потребує окремого розгляду.

Значна література з питань характеристики окремих учасників пантеону змушує подати диспетчерські статті щодо окремих божеств; а невизначеність семантики багатьох теонімів спричинила наявність розгорнутих посилань на праці істориків мови та етнографів.

Белбог (Белобог, Белый бог, Бел бог) –теонім, мовно-фразеологічні відлуння якого збереглися в південнослов’янській традиції з позитивними конотаціями. На сьогодні вважають, що це теонім теоретично реконструйованого божества, згадку про яке містить праця Гельмгольдта, “где некий добрый бог противопоставлен Чернобогу” [14, 151], порівняймо: “… Белобог. В истории каминского епископства говорится, что славяне признавали доброе начало, под именем Белого – Бога, противоположное злому, называемому Чернобогом. Название Белбога совпадает с русским выражением белый свет, и белый день; оттуда белый царь, ибо цветом белым, цветом видимых солнечных лучей, светопоклонники означали все, достойное уважения [15, 22-24]. „Противоположное ... существу светлому, животворному, доброму, было мрачное, смертоносное, злобное, которое, по сказанию Гельмольда, называлось Чернобогом, откуда происходит название черт… он назывался еще по-славянски дьявол” [16, 45]. Та сама ідея розвивається Г.Глинкою: „Чернобог. Ужасное божество, начало всех злоключений и пагубных случаев, Чернобог изображался облаченным в броню. Белбог. …Изображался он покрытым кровию, и обсевшим по оной великим множеством мух, что кажется было знамением питателя тварей, в правой руке держал кусок железа” [17, 103]. Подібні уявлення фіксуються в праці А.Кайсарова: „…Белобог и Чернобог, без сомнения древнейшие божества, какие знал славянин... Белбог. Самое имя означает белаго, то есть доброго бога. Говорят, его изображали с кровавым, покрытым мухами лицом…” [18, 39]. Проте у Татіщева знаходимо інші дані – Белбог – теонім на означення недоброго бога, на протилежність Чорному богу, і обидва відбивають південно-західні впливи на слов’янську міфологію – аж до африканських. Позитивні конотації закріпилися за Білобогом під впливом християнства [19]. Підтвердженням є язичницькі уявлення про типові перевтілення нечистого духу, відьом у білу кішку, білу свиню, біле лоша, білого собаку і таке інше, а також християнські мотиви згаданих М.І.Толстим болгарських колядок [20, 151].

Сварог(Всебог, Прабог, Великий бог, Старий бог). Бог вогню; бог шлюбного життя. У різних джерелах внутрішня форма імені прочитується в діапазоні: той, хто сам себе народив; той, хто народив все; той, хто належить простору неба; той, хто карає; той, кому присягають; той, хто говорить (гомонить); яророгий. Мав сваргу у вигляді хреста. Осмислювався як коваль, який викував коло, зодіакальний сонячний рік, обручку. Я.Головацький вважає Сварога за батька природи, джерело божественної сили [21]. Розгорнутий коментар семантики образу знаходимо у Богдана Кравціва: “Пов’язування бика із місяцем у первісних народів і людей виникло – здається – уже на перших стадіях стародавніх культур … Саме рогатість місяця і призвела до уосіблювання богів і божеств неба у вигляді бика… Епітети місяця в українській народній словесності здебільша: яснорогий, золоторогий.., “яророгий”… Дослідники… вияснювали назву Сварог дуже по-різному. Грушевський зв’язував це ім’я “з індійським пнем свар, що значить небо, сонце і сонячне світло”. Інші дослідники виводили цю назву теж із староіндійського кореня свар – що визначає: мучити, ранити, й основним значенням слова слова Сварог вважали “тяжкий, твердий, прикрий”… його дехто виводить із готського swaran – “присягати”, лат. sermo і слов’янського кореня свар – що зберігається в словах сварити, сварка, сварливий. Згідно з цим поглядом Сварог мало б визначати “той, що гомонить”, “той, що говорить”. Сварог – за сьогоднішнім нашим міркуванням – це: сва-рогий, світло-рогий, свято-рогий, яро-рогий – значить священнорогий, і слово це було назвою найвищого бога не тільки слов’ян, але й індоєвропейців ще під час іхнього перебування на спільній прабатьківщині. Доказом цього може бути те, що назва ця збережена в Санскриті, де Swarga спочатку була синонімом слова Діва (небо) і стала потому визначенням неба... Незважаючи на ці скупі згадки, все ж таки більшість дослідників знаходила підставу вважати Сварога головним божеством східних слов’ян, богом неба і батьком інших богів… В основу старо-української мітологічної системи клав Сварога і Грушевський та його послідовники, утожсамлюючи з ним і Хорса, і Дажбога, і Перуна, або й пишучи, як Юрій Рудницький в Українській Загальній енциклопедії, що “Єдиний бог Прокопія розпадається на Сварога, Хорса й Дажбога”. Томашівський висловлював здогад, що Сварог не ідентичний із Перуном. А Ковалівський у своїй праці “Виробничі культи в давній Україні” (Харків, 1926), беручи дослівно згадку Іпатіївського літопису під 1114 роком, що Сварог ще щось в роді грецького Гефайста, намагався довести, що Сварог – це … „той, що зварює”, “божество ковальського ремесла” чи конкретніше – “процесу розгрівання й оброблення металу”. З новіших російський дослідник Н.С.Державін, здогадувався, не називаючи Сварога, що “Вище Перуна і старшим за нього повинен був бути якийсь бог Небо, як головне божество, як великий єдиний бог”. Юрій Вернадський уважав “правдоподібним, що Сварог репрезентує небо, як найвищий принцип світла, з якого постає вогонь”. Роман Якобсон у своїй найновішій статті про слов’янську мітологію додає, що назва Сварог “збереглася в румунському сфарог, жаркий, і в назвах горбків здовж слов’янсько-германської границі (Кашубський, Сварожин, інколи із субституційним табу, Тварог, Тварожиц)”. … не заперечуючи, що з семантичного, як теж первісно-мітологічного погляду “тур” і “Тор” могли мати щось спільного, ми думаємо, що в світлі вище сказаного тут могла бути мова тільки про староукраїнського бога Тура-Сварога-Трояна, який мусів мати свої храми і в Києві і в інших містах дохристиянської доби, реманентом чого залишилася до 12 віку якась будівля для відбування зборів п.н. “Турова божниця”... Наприкінці хочемо сказати, що наша гіпотеза про те, що культ Сварога-Трояна розвинувся з первісного культу бика й місяця, як і про те, що Сварог визначає насправді не що інше, а сва-рогий, значить: світло-рогий, яро-рогий, свято-рогий, священно-рогий, дає можливість визначити і пояснити чимало постатей богів і божеств із мітології інших стародавніх народів і відкрити незвичайно цікаві зв’язки та споріднення цих божеств із постатями старо-слов’янської і старо-української мітології [22, 3-13]. Інший коментар знаходимо у М.Костомарова: “Некогда царствовал на земле Сварог (высочайшее Существо, отец света), научил человека искусству ковать и брачным союзам; потом царствовал сын его Дажбог.... В слове Сварог можно угадать санскритское слово свар, свет, небо, от сего может быть и наше слово вар [23, 1].

Таким чином, за різними джерелами, ім’я Сварога могло віддзеркалитися в словах сучасних мов: української „варити” (реалізація ідеї „Бог варив світ”), „зварювати” (реалізація ідеї ковальства), „сварка”, „сварити”, „сварливий” (реалізація ідеї „той, хто гомонить”), „яророгий, „світлорогий”, „священнорогий” (реалізація ідеї зв’язку зв’язку божества з культом тура); аналогічних словах російської мови, а також словах „свергнуть”, „сверзиться” (впасти з неба), просторічному „сварганить” (створити). Всі ці ідеї мають статус гіпотез.

Богами другого покоління (народженими), другого рангу (зі специфікованими функціями) вважаються Перун, Волос, Дажбог (останній у деяких працях ототожнюється зі Сварогом).

Перун – один з центральних богів язичницького пантеону, бог грому і блискавки. З посиланням на Нестора-літописця, як і багато інших учених, А.Кайсаров подає такий опис боввана Перуна: „Перун был сделан из дерева, голова его из серебра, а борода из золота. Другие летописи присовокупляют: ноги у него были железные; а одною рукою держал он камень в виде молнии, украшенной драгоценными каменьями” [24, 55]. Зафіксований зв’язок Перуна з вогнем і водою, каменем і дубом, верхом і небом, конем і колісницею. Уявлення про Перуна пов’язані з такими віруваннями: блискавка (атрибут бога) на мить відкриває справжнє небо; убитий блискавкою – побратим Перуна; дім, запалений блискавкою, не можна гасити. Свято – 20 липня. Жертовне дерево – дуб, жертовні тварини – кабан, бик або червоний півень. В літературі зустрічаються варіанти реконструкції семантики Перуна “той, хто карає” (пор. пере), воює (пря), що пов’язане зі словами “распря, пря”: “Коли приймемо, що в основі “ПР” є голосівкове “РИ” –“РУ”, то для германського вуха, яке незнає голосівкового “Р”, звучало найближче до “РУ”, і так воно насправді було… Отже, старий норвежець як на свій слух записав добре ПУРУВІТ чи ПРУНВІТ. Безсумнівно стрічаємо тут назву ПЕРУНА на Ругії” [25, 122]. Міркування про зв’язок Перуна з термінами кола „рити” (універсального закону у слов’ян, який відбився в уявленнях про річний цикл, сезонні цикли, територію, соціальні зв’язки людей) знаходимо в працях М.Чмихова: „Показательно, что многие термины круга риты у славян этимологически связаны с именами важнейших славянских божеств... С названием круга риты пора связаны имена таких божеств, как … славянские Прове, Поревит, Поренут, и, возможно, Перун, известного также как Пороун, Parom, Piorun… и отождествляемого с другими громовиками – германским Fuorgunn или Fjorgun, латышским Perkuоns, Percunas, литовским Peruna… Такие выражения, как „рог Перуна”, „турски поскоки”, в описании грозы с богом, которым был Перун, свидетельствуют, что быком считался и Перун. В связи с бычьей функцией Перуна становится вероятной и связь имени этого бога с индоевропейским „рождать”, известным, по данным О.Н.Трубачева, прежде всего в названиях коровы-быка. … Перуном же обычно считались копье, стрела, – предметы, острый угол наконечника которых соответствовал углу созвездия Тельца, или скипетр, рабочая часть которого также была острой” [26, 262-265]. Зазначимо, що потоплення боввана Перуна у Дніпрі після прийняття на Русі християнства у багатьох працях сьогодні коментується не як приниження божества, а як відтворення типової календарної обрядності язичників, подібно до потоплення Купала (відправлення водним шляхом за межі „свого світу”), розривання або спалення Маслениці, відповідно, плач по Перуну сприймається як календарні причитання.

Таким чином, більшість учених визнають побажання “Щоб тебе Перун побив” (грім побив) відбитком імені божества в українській мові, як і назву “перун” – грім, „перуном” звали і камінь, що утворився від удару блискавки. Цей зв’язок фіксується як достовірний. Непрямим відбитком імені божества вважають і вищеописані вірування, пов’язані з уявленням про Перуна як грім, навіть і пов’язані далекою асоціацією: перший грім будить землю, тому він є цілющим, тому старі люди притуляються до дерева (пор. українською мовою опора, підперти, перти, пру, аналогічні слова російською мовою). Ця лінія зв’язку слів сучасної мови з іменем божества вважається гіпотетичною.

Волос (Велес). Бог багатства, покровитель земного світу, простого люду, худоби. М.І.Костомаров,посилаючись на дослідження Руссова і Вельтмана у 19-му ст., вважав, що назва походить від Бела, асирійського бога тварин, пізніше Велес еволюціонував в християнський образ святого Власія [27]. Ретро-рефлективно осмислювався як бог мистецтва, краси, мужності, багатства, мисливства, щастя і кохання. Зафіксований зв’язок образів Волоса і Мокші (як подружній), Волоса і Перуна (як контрарний, який відбиває опозицію верх – низ, зокрема виявляється в розташуванні боввана на Подолі (в нижньому, ремісничому місці) в Києві на протилежність боввану Перуна, який був встановлений на горі, в „княжому граді”). Тотем – ведмідь (ряжені – рефлексія культу).

М.Чмихов залишив розгорнуте обґрунтування зв’язку Велеса з термінами „кола рити”; специфічною вважав лінії зв’язку Велеса з худобою, волом (туром), а також владою („власть, волость”): “Термину круга риты власть-волость родственно имя бога Волоса-Велеса. Культ Волоса и его христианского преемника св.Власия связан со скотом, особенно крупным рогатым, и масленицей, которая была у славян дохристианским Новым годом… В то же время имя Волоса непосредственно связано с названием созвездия Быка-Тельца: ведь одна из двух основных частей этого созвездия – Плеяды – называется у славян терминами, производными от имени Волоса: Волосожары, Власожельц, Власожелишти, Власожилишти, Власожалица, Волосянка, Влачичи, Власи, Власци, Волосини. Указанное позволяет считать Плеяды составной частью Волоса, а Волоса древнейшего периода – олицетворением созвездия Тельца… В некоторой степени аналогичным этому был культ Тура – другого славянского бога весны, отождествляемого иногда с Волосом. Важно подчеркнуть, что словом тур называли не только дикого, но и домашнего быка … Учитывая также наличие термина Волотур (название озера в бывшей Тульской губернии), который объединяет имена Вола и Тура, можно предполагать название Тур для созвездия Тельца и у славян” [28, 262-263].

Б.О.Рибаков вважає за достовірні лінії зв’язку Волоса з ідеєю плодючості, багатства (і худоби як основного складника багатства); з ідеєю культу мертвих,до якої вводить і зв’язок Велеса з завиванням борідки на вижатому (тобто мертвому) полі: „…Велес был богом богатства, скотоводства, может быть, плодовитости. Выражение идеи богатства при посредстве полисемантического слова „скот” (равнозначного латинскому „pecunia” – скот, богатство) ведет нас в совершенно определенную историческую эпоху, когда главным богатством племени были именно скот, стада крупного рогатого скота, „говяда”, т.е. в бронзовый век. Однако помимо указания на скотоводчество и богатство, имя Велеса имеет еще один семантический оттенок – культ мертвых, предков, душ умерших. На это указывал еще А.Н.Веселовский, приведя ряд балтийских параллелей (welis – литовс. – покойник, welci – души умерших). Без ссылок на Веселовского и Гальковского эту мысль высказали Иванов и Топоров... Воздействие постепенно возраставшего земледелия могло сказаться лишь в одном: архаичная связь Велеса с убитым, мертвым зверем, возникшая в охотничью пору, теперь осмысливалась шире – как мир мертвых вообще. Умершие предки предавались земле; в сознании древних пахарей предки содействовали плодородию и урожаю. Угощение „дзядов” на кладбище или за домашним столом носит аграрно-магический характер. Вполне допустимо, что именно по этой причине, в связи с культом предков, Велес и в земледельческом обществе сохранил связь с миром мертвых. …Сочетание мертвого, сжатого поля с велесовой бородой и последним снопом в какой-то мере объясняет нам связь Велеса с миром предков, покоящихся в земле и помогающих ее плодородию” [29, 220- 225].

Цікаві спостереження за співвідношенням позицій у складі пантеону Волоса і Перуна, а також обґрунтування асоціації Волос – вовк, попасич душ померлих на потойбічних пасовиськах знаходимо у сучасній праці Н.Ніколаєвої, В.Сафронова: “Волос – хозяин подземного мира поневоле. Эта функция – не изначальная, а возникла с появлением нового пантеога богов. Старые боги опускаются в Нижний мир. Волос пасет души умерших на подземных пастбищах, как в эпоху своего господства в мировоззрении евразийцев – ранних индоевропейцев он был владыкой животного мира. Существование аналогичного бога у балтов по имени Велняс, Велс указывает на то, что этот бог существовал, когда балты и славяне входили в состав праиндоевропейского народа. Волос-Велес связывается с плодородием земли. …Формула “Волосу на бородку” известна только русским; у западных славян она не сохранилась. У югославов сохранилось выражение “Божья борода”, но имя бога уже забыто”. Одни исследователи говорят, что имя Волос – нарицательное, означающее “волосатый, косматый”. Другие лингвисты указывают, что Волос – имя, которое восходит к праиндоевропейскому корнеслову *ulk, что означает “волк”. Само это уже говорит о том, что Волос должен быть преемником Волчьего бога, так как помимо имени преемствовал все функции Волчьего бога. Праиндоевропейское имя Волос говорит о том, что такой бог существовал у всех индоевропейских народов и у праиндоевропейцев. А таким общеиндоевропейским богом был Волчий бог... Велняс – Скотий бог в мифологии балтов. Это подчеркивается его иконографией: он изображается с рогами и копытами, как древнегреческий Пан, римский Фавн и русский Леший. Велняс противостоит богу грозы и похищает его скот. Велс – бог мертвых в мифологии балтов. Функцию бога загробного мира в балтской мифологии выполняет другой бог – Велс. Велс тоже связан со скотом. Его приглашают на “скотьи праздники”. Ему приносят жертвы. Главная обязанность Велса – “пасти души умерших на загробных пастбищах”. То, что разделяется в мифологии балтов на Велса и Велняса, у восточных славян объединяется именем Волоса… Все народы, которые имеют бога с общим именем и с общими обязанностями, Волос-Велняс-Велс-Валу, – проживают на разных концах евразийского континента. Балты – в Прибалтике, славяне – в восточной Европе, а индийцы – на полуострове Индостан. Когда эти народы уходили со своей прародины в Подунавье, они уносили с собой культ этого бога и мифы о нем… Волос – бог, более древний, чем общеиндоевропейский Перун, но на поздней стадии развития славянской религии Перун как бог нового поколения выше Велеса – бога евразийской эпохи” [30,114, 125-127].

Зразок довільного пошуку етимології слова Волос знаходимо у Г.Глинки: „Волос….Самое имя его означает веле-чтимый: ибо Велес, через толкование слова, значит велий есть, т.е.великий, а Волос, володеющий, т.е.обладатель” [31, 101].

Таким чином, у науковій літературі з різним ступенем достовірності фіксується зв’язок імені божества з ідеями плодючості (Волос – укр. „Велесова борідка”, „волохатий”, „волосся”, присутність бога сприяє врожаю, а „зела” (врожай) – волосся землі; аналогічні російські відповідники), ідеєю влади (Волос – укр. володіти, влада, „воля”, „веліти” рос. „власть”, „волость”); зв’язку з світом мертвих (через литовські відповідники), зі світом нечистого (укр. діал. волосень, волохатий – нечистий; рос. „волосатик” – парафраз на позначення нечистої сили), останні два розглядаються як об’єктивація лінії зв’язку Велес – вовк.

Дажбог Хорс/Хурс, Дажбог – Бог морального світла, мудрості, суспільного ладу. Бог плодючості. Існує традиція ототожнення Дажбога зі Сварогом і традиція ототожнення Дажбога зі Святовидом. У 1848 р. у районі Збручі (Тернопільська область) був знайдений бовван Збруцького ідола: трьохметрова статуя з кремнієвого вапняка, на якій були чітко окреслені Прав, Яв, Нав, вище окреслені образи Велеса, Мокоші, Ладо, Дажбога, ще вище – чотирьохликий Святовид з рогом, чашею, мечем і конем. Якщо вважати доведеною ідентичність образу зі Свентовидом, то треба взяти до уваги, що бовван останнього мав такий вигляд: набагато вищий за звичайну людину, 4 голови, 4 шиї, 2 спини. В одній руці тримав ріг з вином, за яким ворожили. Ліва рука зігнута як лук. Ноги входили в землю. Відомим є також факт ворожінь про результат битви по білому коню, присвяченому Святовиду.

Я.Головацький вважає, що його еквівалентами є Хорс, Сонце, Радогост, Радегаст, Святовид, – останній у західних слов’ян іноді вважається сином Дажбога, пор. сербохорватський Даждь – податель добра, багатства(32).

М.І.Костомаров вважав, що Дажьбог Хорс (без коми і союзу) є назвою єдиного бога. Хорс (Корш, Коршид) походить від перського “сонце” і є спорідненим з коренем крас- (красний). Вмотивування персидського походження імені бога спирається на твердження, що у давнину існував подібний культ світлопоклоніння у персів і слов’ян. “…Свянтовит – Радегаст – Сварожич – Даждь-Бог были одно существо под несколькими названиями и означали светоносную силу в нравственном и физическом смысле” [33, 16].

Б.О.Рибаков вважає, що Дажбог Хорс є дублетним найменуванням, яке буквально прочитується як „життєдайне світило (сонце) у формі кола (сонця)” і є результатом інтеграції теоніма, який належав метаетносу антів, який зійшов з історичної арени, в систему найменувань іншого слов’янського племені: „Несмотря на целый ряд иранских параллелей, славянское имя божества солнца – Хорс – может быть поставлено в ряд и со славянскими, и с греческими словами, обозначающими „круг”, „окружность”, „округу”. Таковы греческие xоpa – „округа”, xopos – „круглый светильник”, „хорос”. В русском языке „хоровод” – круговое движение, „хорошуль” – круглый ритуальный пирог-курник, „хоромы” – круговая застройка (древний смысл); в болгарском „хоро” – круговой танец. Сибилянтным лингвистическим соответствием „хору” является слово „коло”, обозначающее „круг”, „колесо”, „круговой танец”, „кружок единомышленников”, „мирскую сходку”, „обод”, „обруч” и т.п. В этот семантический ряд, не нарушая закона замены согласных к, х, с, ш (сук, сухой, сушить, „на сусе древе”), вписывается и солнце (сълньце, слъньце). В скифское время у приднепровских праславян-земледельцев существовали, по-видимому, обе формы обозначения солнца: производная от „хоро” (Хорс) и от „коло” (сколотский царь Колаксай, Солнце-царь). Возможно, что у праславян, как и у современных им греков, имела место некоторая путаница: солнце как светило, как предмет, как субъект света нередко сливалось с более широким понятием светлого солнечного божества вроде Аполлона или Дажьбога, иногда олицетворяя его, иногда полностью подменяя. …Культ солнца-светила ярко проявился у земледельцев энеолита, а уже в бронзовом веке появилось представление о ночном солнце, совершающем свой подземный путь по „морю мрака”. Имя Хорса сохранилось в ритуальной лексике 19-го в. („хоровод”, „хорошуль”, „хоро”)... Колаксай – мифический царь сколотов-праславян. Интерпретируется как Солнце-Царь (от „коло” – круг, солнце). Сколоты – приднепровские праславяне-пахари, названные по имени своего царя Колаксая. В основе самоназвания лежит тот же корень „коло” – солнце, который есть и в имени царя. Записанная Геродотом легенда позволяет перевести слово „сколоты” как „потомки солнца”... Но дезинтегрировавшийся антский метаэтнос не исчез бесследно; он оставил, в том числе, ощутимый след в генезисе культуры славян, в частности “передав” восточнославянскому/древнерусскому язычеству богов Хорса и Семаргла” [34, 235-236]. Б.О.Рибаков пояснює парадокс, на який давно звернули увагу вчені. Йдеться про „Слово о полку Ігоревім”, а саме про фрагмент, де Всеслав людям суд правив, а сам вночі вовком рискав: з Києва до півнів Тмуторокані, великому Хорсу вовком шлях перебігав. Міркуючи про те, що Всеслав перебігав Хорсу шлях вночі, Я.Є.Боровський солідаризується з думкою Є.В.Анічкова, який вважав, що при описі нічного шляху не може виникнути уявлення про сонце, адже йдеться про час ще „до півнів”: „Великим Хорсом было не солнце, а месяц, которому, как известно из различных источников, также поклонялись восточные славяне” [35, 18]. Проте, якщо зважити на слушну думку Б.О.Рибакова про шлях нічного сонця підземним світом, цей сумнів можна відкинути.

Аналогічну думку про семантику теоніма висловлюють сьогодні й інші вчені. Зокрема, Михайло Олександрович Васильєв, спираючись на теорію Г.В.Вернадського про існування двох центрів Руси – Києва і Тмуторокані – вважає, щоДажбог-Хорс, єдиний теонім, унаочнює спроби князя Володимира поєднати під час першої релігійної реформи двох богів відповідних центрів: Київського Дажбога і тмутороканського Хорса.Теонім Хорс (Хурс) є слов’янською передачею сармато-аланського культового найменування Сонця – „Сонце-цар” в формі *xors/ *xūrs [36, 9-11]. Щодо ступеня чужеродності Хорса в слов’янському пантеоні вчений міркує таким чином: „Хорса необходимо считать богом иранским по происхождению, сармато-аланским наследием у восточной ветви славянства, одной из культурных рефлексий существовавшего в течение длительного времени в 1 тыс. н.э. глубокого славяно-иранского взаимодействия, симбиоза на юге Восточной Европы, завершившегося нечувствительной ассимиляцией сармато-алан. Поэтому речь не может идти о “чужести” , инородности или даже некоем “самозванстве” Хорса (как и Семаргла) для древнерусских дохристианских религиозных воззрений. Равно, если строго подходить к терминологии, нельзя говорить и о его (а также Семаргла) заимствовании славянами у иранцев. Перед нами ситуация естественного “врастания” культа Хорса в восточнославянское язычество (через механизм ассимиляции иранцев, т.е. в конечном счете их трансформации на уровне этнического самосознания в этнических славян), естественного вхождения его в качестве органической составной части в собственно восточнославянские языческие верования. В этой связи трудно не согласиться с В.Н.Топоровым, когда он пишет о том, что “при более строгом подходе многие иранизмы могут оказаться не столько заимствованиями, сколько реликтами иранской речи в языке населения, перешедшего на славянскую речь”. Ведущее место культа “Солнца-царя” в верованиях сармато-аланской отрасли восточных иранцев предопределило его положение в восточнославянском язычестве (точнее, на юге Руси) в качестве одного из наиболее чтимых божеств, бога “великого” согласно “Слову о полку Ігореве”[37, 71-72]. Можна стверджувати, що згадана думка сьогодні переходить в розряд хрестоматійних: „Хорс – бог солнца”. Не случайно от древних корней “хоро” и “коло”, означавших круг, солярный знак солнца, образуются слова “хоровод”, “хоромы” (круговая застройка двора), “колесо”. Скифы-пахари (праславяне) называли себя потомками солнца – сколотами. Самый известный сколотский царь носил имя Колоксай, то есть царь солнечного народа” [38, 776].

Глинка Г. залишив зразок довільного пошуку етимологічної основи теоніма: “Корс. Вот и покровитель охотников до пива и меду… Так же Хорс, Корша и Корш. Начально “ковш” кажется назывался “корш”, ибо и доныне в Малороссии уменьшительно говорят “корчик” и “корец”, инде же и “коршик”. Почему сему богу и дано имя от орудия, всего чаще им употребляемого в пьянствованиях своих” [39, 122].

Семаргл, Симарьгл,Семарьгл,Смарьгл,Сим и Рьгл/Ерьгл, сим и ворхгл, воргл и ръгл/ргл, сим и регл, сим регл, Симарегл, Симоргл, Сима + Регл, Симаргл, Симург– теонім із невизначеною семантикою, гіпотетично – собака – птах, охоронець посівів або величезний хижий орел, пізньою рефлексією якого є Гамаюн.

„Симаргл (может быть правильнее Сьмаргл от слова „сьмя”?) – божество низшего порядка; это священный крылатый пес, охраняющий семена и посевы. Уже в трипольской росписи встречаются псы, прыгающие и кувыркающиеся (как бы летающие) вокруг молодых растений. При изобилии в те времена мелкого рогатого зверья (косули, серны, дикие козы) охрана посевов от поедания и вытаптывания была важным делом. Персидский Агурамазда поручал Сэнмурву заботу о небесном „дереве всех семян”. Симаргл-Сэнмурв был как бы олицетворением „вооруженного добра”: при мирных аграрных функциях он был наделен когтями, зубами и вдобавок крыльями; он – защитник посевов. Позднее архаичного Симаргла стали называть Переплутом. Он был тесно связан с корнями растений [40, 237; 41, 435]. Цю думку Б.О.Рибаковаподіляють сучасні вчені: Симург – „защитник посевов, связан с корнями растений, с влагой, обязательной для будущего урожая. Изображался Семаргл в виде крылатого пса, соединяющего растительными побегами, вырастающими из него, два мира – Верхний и Нижний, пронизывая земной шар” [42, 211].

В.А.Васильев вважає, що Семаргл східних слов’ян сходить до міфологічного образу іранців Саена (Шьєна): „Восходящий к арийской и частью индоевропейской древности иранский мифологический … Саэна –Сэнмурв – Симург изначально имел внеший облик хищной птицы гигантских размеров… Позднесасанидский и особенно постсасанидский Иран и находившиеся под его культурным влиянием области Азии стали первичным центром иррадиации Сэнмурва в облике собаки-птицы в изобразительное искусство многих народов и стран на огромном пространстве от Атлантики до Сибири… И если мы придерживаемся гипотезы о сармато-аланских корнях древнерусского Семаргла, то последовательно должны признать, что Семаргл имел то же обличье, что и его общеиранский, общеарийский и, в конечном счете, общеиндоевропейский „природитель”, – обличье хищной птицы, гигантского орла… Исследователями неоднократно справедливо отмечалось, что раннее исчезновение Семаргла из древнерусских письменных памятников свидетельствует о скором забвении этого божества после крещения Руси. Однако если окажется возможным обосновать предположение о Хомае (Гамаюне) как деривате более архаичной Саэны, то не „вернулся” ли Сэнмурв-Симург (Семаргл) на Русь, хотя и под другим именем, в эпоху позднего средневековья?” [43, 157-158, 171].

Мокош (Мокоша, Мокша) – теонім із нечітко визначеною семантикою, єдиний жіночий образ пантеону. Існують такі варіанти семантизації образу: об’єктивує зв’язок з „мокрим” (пор. Марена, Мар’я Моревна, Марина; „Перунова гора – Мокошево болото”); втілення жіночого начала (не протирічить першому за лінією вода – жіноче начало), покровителька жінок; та, що має відношення до прядива; покровителька врожаю і, таким чином, щастя роду; покровителька доброї долі. У українців фіксуються ототожнення Мокші з матір’ю землі, дружиною Велеса, п’ятницею; вона несе пам’ять роду, сприяє пологам. У російському пантеоні аналогічні уявлення є, але не такі чіткі, міф росіян центрований навколо образу „Мать сыра земля”, не схильного до персоніфікації. Образ є спорідненим із рос. мокоша – „домовик в образі жінки з великою головою і довгими руками”, рос. мокуш, мокош – нечиста сила; рос. мокосья – жінка дурної поведінки. З цим образом пов’язані п’ятничні заборони: рос. „Кто в пятницу дело начинает, у того оно будет пятиться”.

Позиція М.І.Костомарова: „Мокошьу Нестора, по моему мнению, также означает водное женское существо; окончание ошь есть женского рода, как кокошь, а корень слова Мокъ (мокнуть, смокнуть)… Но важнейшею из номинаций женского водного существа у славян была Девония, Дзеванна и Дана. Она происходит от корня, сохранившегося в языках кельстских, где Дивона значит река, и вода; но этот корень не чужд и славянским народам, как это показывают названия рек: Двина, Дунай, Дон, Днепр (Данаприс – Дана-стрис), и обыкновенный припев в песнях обрядных: дана, дана. …У нас она (богиня воды – Н.М.), вероятно, кроме Мокошь, имела еще название Дана, и просто Дева, как это показывают некоторые урочища и названия вод, напр. девьи горы, (Девич-гора – Н.М.), девичье поле, река девица [44, 40-41].

Позиція Б.О.Рибакова: „Известны этнографические записи 19 в. на русском Севере о вере в Макошь (Мокошь, Макешь, Мокуша, Макуша). За пределами восточных славян о Макоши достоверных данных нет. …Принимая часто встречающуюся в источниках форму Макошь, это слово связывали с глаголом „мокнуть” или же с финским племенным названием „мокша”, хотя у самой мордвы-мокши такого божества нет… Переводные памятники 11-13 вв., привлеченные И.И.Срезневским для объяснения древнерусских слов, позволяют определить, что „къшь” означает „жребий”; „къшение” или „кошение” – процесс жеребьевки; „кошитися” – метать жребий; „прокъшити” – победить в жеребьевке. Эта группа слов хорошо увязывается с иными видами гадания и испытания судьбы, известными нам по поучениям против язычества… Учитывая глубокую индоевропейскую древность слова Ма (мать), можно представить себе „ма-кошь” как наименование „Матери счастливого жребия”, богини удачи, судьбы…Для нас представляет значительный интерес второй семантический ряд слова «кошь»: корзина, плетеный возок для снопов (они известны со времен энеолита); „кошьница”, „кошуля”, „кошелка”, „кошель” – различные, обычно плетеные, емкости для зерна, хлеба и других продуктов; иногда – мера емкости. „Кошара” – плетеный хлев для овец… Отсюда на стадии матриархального земледельческого мышления только один шаг до появления представлений о покровительнице наполненных кошей, о матери урожая. …Макошь (если верно именно такое правописание) вполне может быть осмыслена как Ма-кошь – „мать хорошего урожая”, „мать счастья”. …имя Макоши – богини плодородия, воды, покровительницы женских работ и девичьей судьбы…” [45, 178-192]. Ця позиція поділяється сучасними вченими: „Макошь – богиня итогов хозяйственного года, Мать урожая, Мать счастья. Ее соседство с русалками-вилами связывает Макошь с водой. Анализ двойника Макоши – Пятницы, полуязыческой богини русского Севера, также подтверждает связь Макоши с целительными источниками, священной земной влагой. Культ Пятницы связан со всяким благополучием и счастьем домашним. Она – покровительница полей и скота. Ей посвящали первый сжатый сноп. И Макошь, и Пятница – покровительницы женских рукоделий, прядения, а также торговли. Макошь – богиня судьбы. Ее образ запечатлен на Збручском идоле, представляющем собой пантеон восточнославянских богов догосударственного периода, в виде рога изобилия. [46, 194].

С.О.Токарєв вважає, що основне етимологічне значення імені Мокош – „та, що має відношення до прядива”[47, 120].

Позиція Г.Глинки не знайшла підтримки серед учених: „Могошь. И сей по Нестору есть так же бог скотов: однако ж надобно заметить различие между Могошем и Велесом. Первой крупного скота бог, другой же мелкого, как то , овец, коз и прочего” [48, 118].

Стрибог – бог вітру, винищувач зла. Можливо, є спорідненим зі стриж, стрибати, стріла, рос. “струя, стремиться". Фасмер бере під сумнів походження імені від *ster (простереть) [49], а М.І.Толстой порівнює Стрибога як розподілювача багатств із „про-стереть”, а „простереть, простирать” – праслов. *(pro)sterti пов’язане з чергуванням голосних: простор. - * storna (сторона) [50].

Серед “дітей” Стрибога описують Догоду – бога тихого вітру і ясної погоди (пор. погода, годити, гідний, годитися, догодити) і Позвизда (Посвиста, Вихора) – бога негоди (пор. звизд – свист, звиздати – свистати, звизнуть): “Позвизд. Свирепый бог непогод и бурь… Догода… славянский бог приятного весеннего времени; тихий, прохдадный ветерок...” [51, 123-124]. Дані не є достовірними.

Брак можливостей широко представити інформацію про решту учасників пантеону вимагає лише назвати їхні функції і подати посилання на деякі праці, де згадується про них.

Авсень (Овсень-Усень-Говсень-Баусень-Таусень) – бог зміни пори року (особливо – початку весни і осені), покровитель коней і попасичів. [52, 395; 53, 748; 54, 38; 55, 298; 56, 21].

Лада – богиня світової гармонії. В українській версії пантеону між поколіннями 0 і 1 стоїть саме Лада, яка народилася зі світового дерева і впорядкувала світ. Це богиня світової гармонії, постать якої осяяла все земне буття. У хтонічній системі українського міфу рефлексією уявлень про цю богиню є русалки (мавки): навесні вони також відокремлюються від дерева, від такого, яке уособлює в Україні світове дерево: верби насамперед. Туди ж і відходить восени. Там, де їх танцювало кілька, висока й густа росте трава (згадаймо креативний потенціал Лади). Як один із найважливіших персонажів образ перейшов межу уособлення і сприймається як персоніфікований: “На восьме літо у неділю, Неначе Ляля в льолі білій, Святеє сонечко зійшло” (Т.Шевченко). Пор.: рос ладить, уладить, поладить, ладній, не в лад, ладно, на все ладі, не в ладах, лад, ладушки, Лада, лада (чоловік/дружина), ни ладу, ни складу, дело на лад идет. На один лад, на свой лад, сядем рядком, поговорим ладком, нет ладу, нет с ним сладу; укр. також ладо (коханий), ладкальниця (виконавиця весільних пісень), ладканка (весільна пісня), лагідний, давати лад та інші.

О.О.Потебня вважає семантизацію теоніма Лада „ученими казками”, виявом кабінетної міфології: „В “ученом баснословии” о Ладе достоверным можно считать только то, что еще в 16-17 вв. существовало обыкновение при пении песен с припевом “ладо” хлопать в ладоши” [57, 38]. Його позицію підтримував Д.О.Шеппінг: „Темный отголосок поклонения Деве, может быть, остался и в России в имени купидона Дидо, выдуманными русскими мифологами прошлого столетия. В самом деле, в этом припеве ясное противоречие между мужеским названием Дидо и женским Лады вполне бы уничтожилось, если бы вместо Дидо мы стали читать Дива или Дева-Ладо, и, таким образом, в самом соединении этих слов дева явилась бы нам переводом неславянского имени Лады …Лада не была собственно славянскою богинею, но перешла в нам из Литвы …ой леле, леля, ой лели полеля объясняются здесь путем чисто филологическим и не имеют в себе ничего мифологического” [58, 29-31].

Б.О.Рибаков вважав Ладу і Леля слов’янськими аналогами Деметри і Кори-Персофони [59, 397]. „Лада известна фольклору всех славянских народов: полякам, словакам, словенцам, сербам, хорватам, далматинцам, болгарам, русским, украинцам, белорусам. А за пределами славянского мира имя Лады известно и балтийским народам – латышам и литовцам. Один этот географический перечень, охватывающий всю балто-славянскую группу, говорит о глубокой архаике загадочной Лады… Запись в известной мере распутывает существующую в фольклоре путаницу относительно женского или мужского рода Лады; автор записи называет Ладу матерью двух других богов, следовательно, считает ее богиней, но в других местах он пишет „бог Ладо”, „ему”, „того идола” и т.д., применяя мужской род. Разгадка такого явного противоречия, вероятно, в том, что автор подразумевает средний род (что часто делаем и мы) – „божество”. А в таком случае грамматически правильно применять местоимения мужского рода: „ему”, „тому” (божеству)… „Ладовать (Волынь) – славить свадьбу; Ладковать (Рязань, Тула) – сватать; Лады (Калуга) – помолвка; Ладины (Осташков) – сговор; Ладканя (Зап. Украина) – свадебная песня; Ладование – пение весенних песен; Ладовицы – исполнительницы весенних песен; Ладование – песни на юрьев день; Ладуванье (Болгария) – гадание о женихе; Ладино коло (Болгария) – весенние хороводы… (про Дид-Ладо – Н.М.) Это очень хорошо объясняет восприятие славянами архаичного балтского ритуального возгласа: „Dedis Lado”, т.е. „Великая Лада!”… Отбросим Полеля как песенное повторение, примем женский род для Лады и Лели (к чему нас обязывает фольклорный материал), и мы получим архаичную пару: мать и дочь – богиня оживающей и рождающей природы. Эта пара много древнее, так сказать, исконнее, чем античные мифы или фольклорные реминисценции, и она ведет нас к паре охотничьих рожаниц, также являющихся матерью и дочерью. Но здесь мы имеем дело с рожаницами уже аграрными, связанными не с приплодом зверей, а с вегетативной силой весеннего расцвета растительности вообще и хлебных злаков в частности. Дочерняя сущность Лели-Ляли явствует из целого ряда близких к этому мифологическому имени слов: „ляля”, „лялька” – ребенок, дитя, кукла, игрушка; „лелеять” – бережно носить ребенка; „люлька” – детская колыбель; „лелека” – аист, с которым связано поверье о том, что он приносит детей, и многое другое. „Леля”, „Ляля” могло быть почти нарицательным обозначением „дочери”, подобно тому как Персефона, дочь Деметры, именовалась просто „Корой”, т.е. тоже „дочерью”… Освобожденные от пренебрежительно-ученого критицизма, многочисленные сведения о Ладе позволяют нам считать ее общеславянским божеством с функциями богини растительного плодородия (в чем она как-то соприкасается с Макошью, как Деметра соприкасалась с Геей, Артемидой и др.) и богини брака”[60, 199-207].

М.Чмихов вважав Лато-Латону-Лето греко-римською паралеллю Лади і допускав ототожнення Лади з богом Туром [61, 265-267].

М.І.Костомаров не розрізняв жіночу і чоловічу іпостась образу і семантизував теонім як бога гармонії і благополуччя: „…Ладо или Ладон означает бога всякого насладжения и благополучия… Из песен мы видим несомненно, что Лад был божество весны и любви. Слово Лад очевидно славянское и означает согласие, гармонию, красоту и любовь. Слово ладность значит красоту; по-чешски лада = красавица; по-польски и по- южнорусски ladny: прекрасный; у русских лад и лада значат мужа и жену... Как Латона была матерью мужеского и женского существ: Аполлона и Дианы, так и Лада славянская матерь Леля и Лели” [62, 27-33].

Посилання:

1. Топоров В.Н. Боги // Славянские древности. Этнолингвистический словарь В 5 т. – Т. 1. – М., 1995. – С.204-215.

2. Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. – М., 1997. – 240 с.

3. Потебня А.А. Слово и миф. – М., 1989.

4. Срезневский И. Исследования о языческом богослужении древних славян. –СПб, 1948.

5. Костомаров Н.И. Славянская мифология // його ж, Слов’янська міфологія. Вибрані праці з фольклористики й літературознавства. – К., 1994. С.201-256

6. Шеппинг, цит. праця.

7. Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке 19 в. М., 1997, 454 с.

8. Там само.

9. Znayenko М.Т. The Gods of the Ancient Slavs. Tatishchev and the Beginnings of Slavic Mythology // SLAVICA – 1980.

10. Кравців Б. До проблеми Тура-Сварога-Трояна. Сторінка із “Мітології української землі”. – Філадельфія, 1952. – 15 с.

11. Глинка Г. Древняя религия славян // Мифы древних славян / Сост. А.И.Баженовой, В.И.Вардугина. – Саратов: Надежда, 1993. – С.89-140.

12. „Велесова книга” // Мифы древних славян / Сост. А.И.Баженовой, В.И.Вардугина. – Саратов: Надежда, 1993. – С.252-300.

13. Рыбаков Б. Рождение богинь и богов // Мифы древних славян / Сост. А.И.Баженовой, В.И.Вардугина. – Саратов. Надежда. 1993. С.с.143-243

14. Толстой Н.И.Белый бог // Славянские древности. Этнолингвистический словарь В 5 т. – Т. 1. – М., 1995. – С.151

15. Костомаров Н.И. Славянская мифология // його ж, Слов’янська міфологія. Вибрані праці з фольклористики й літературознавства. – К., 1994. С.201-256

16. Там само.

17. Глинка, цит. праця.

18. Кайсаров А. Славянская и росийская мифология // Мифы древних славян / Сост. А.И.Баженовой, В.И.Вардугина. – Саратов: Надежда, 1993. – С.23-84. 19. Татищев В.Н. Історія российская, т. 4, с.с. 408-409; аналогічно – Історія российская, т. 2 (1963), с. 56; с.с. 307-308.

20. Толстой Н.И.Белый бог // Славянские древности. Этнолингвистический словарь В 5 т. – Т. 1. – М., 1995. – С.151

21. Виклади давнослов’янських легенд, або міфологія укладена Я.Головацьким. К., 1991, 91 с.

22. Кравців, цит. праця.

23. Костомаров, цит. праця

24. Кайсаров, цит. праця.

25. Шаян В. Найвища Святість. Студія про Свантевіта. – Лондон-Торонто: Ордер, 1971. – 143с.

26. Чмыхов Н.А. Истоки язычества Руси. – К.: Лыбидь, 1990. – 382 с.

27. Костомаров, цит. праця.

28. Чмыхов, цит. праця.

29. Рыбаков, цит. праця.

30. Николаева Н.А., Сафронов В.А. Истоки славянской и евразийской мифологии. - М., Белый волк – Крафт – ГУП «Облиздат». 1999. 311 с.

31. Глинка, цит. праця.

32. Головацький, цит. праця.

33. Костомаров, цит. праця.

34. Рыбаков, цит. праця.

35. Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. – К.: Наукова думка, 1982. – 103 с.

36. Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. – М.: Индрик, 1999.

37. Там само.

38. Комментарии// Мифы древних славян / Сост. А.И.Баженовой, В.И.Вардугина. – Саратов: Надежда, 1993.

39. Глинка, цит. праця.

40. Рибаков, цит. праця.

41. Рибаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1994.

42.Николаева Н.А., Сафронов В.А., цит. праця.

43. Васильев, цит. праця.

44. Костомаров, цит. праця.

45. Рыбаков Б. Рождение богинь и богов // Мифы древних славян / Сост. А.И.Баженовой, В.И.Вардугина. – Саратов. Надежда. 1993. С.с.143-243

46. Николаева Н.А., СафроновВ.А., цит. праця.

47.Токарев С.А. Религиозные верования восточно-славянских народов 19-начала 20 вв. М.-Л., 1957.

48. Глинка Г.Древняя религия славян// Мифы древних славян Саратов. Надежда. 1993.Сост А.И.Баженовой, В.И.Вардугина. С. 123-124.

49.Глинка, цит. праця.

50 Там само.

51. Глинка, цит. праця.

52. Потебня А.А. Слово и миф. – М., 1989.

53. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. - В 3-х т. - М., 1968. Т.3.

54. Потебня А.А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. –Варшава, 1883-1887. – Т. 1-2.

55. Топорков А.Л., цитована праця.

56.Чмыхов, цит. праця.

57. Потебня А.А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. –Варшава, 1883-1887. – Т. 1.

58.Шеппинг, цит. праця.

59. Рибаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1994.

60. Рыбаков Б. Рождение богинь и богов // Мифы древних славян / Сост. А.И.Баженовой, В.И.Вардугина. – Саратов. Надежда. 1993. С.с.143-243

61. Чмыхов, цит. праця.

62. Костомаров, цит. праця.

Поиск по сайту: