Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 27 страница

Все строение античной литературы держалось на строгом размежевании ритмических, лексических, метафорических возможностей, из кото-{297}рых одни были закреплены за поэтическими жанрами, другие — резервированы для прозы. Гимерий, напротив, широко вводит в прозу лексику, специфическую для поэзии; утрировка прозаического ритма приближается к стиховому метру. Очень легко усмотреть в этом нарушении классического порядка одну только деструктивную сторону — тем более, что сам Гимерий настоящих шедевров создать не сумел. И все же осуществленный им — конечно, не без влияния прецедентов, предлагавшихся так называемым азианизмом,— опыт перенесения поэзии в прозу, приближения к нормам поэзии, в исторической перспективе оказывается знамением времени, выразительно указывающим в сторону будущего. Мало того, что утрированная «сладостность» тона, его словно бы «немужественность», оскорблявшая, традиционный античный вкус, получает в структуре византийской литературы много более почетное место; что столь же преувеличенное роскошество азианских ритмов, войдя в определенный тип парадной церковной проповеди (пример — творчество Прокла Константинопольского), вступит во взаимодействие со столь характерной для Византии потребностью в ювелирном украшении на службе культового «благолепия»; что характерная для Гимерия манера обозначать и описывать свою прозаическую речь как воспевание «гимна» (μνεΐν) приобретает очень серьезный смысл в философской прозе Псевдо-Дионисия Ареопагита,— еще важнее иное: без открытости прозаической речи навстречу возможностям, прозе как таковой чуждым, без постепенного загустения риторических ритмов в подобие метра, а риторических созвучий («гомеотелевтов») — в подобие рифм невозможны были бы важнейшие, принципиальнейшие новшества византийской гимнографии, отысканные в VI в.: во-первых, силлабическая метрика, впервые отвечающая реальному состоянию языка и эмансипированная от античной просодии; во-вторых, парная, т. е. регулярная, иначе говоря — стиховая, рифма «Акафиста» (см. ниже). Оба эти новшества, не имея ровно ничего общего с приметами традиционной поэзии, генетически связаны с опытом риторической прозы особого рода, перерождающейся — под действием тенденций, выявившихся уже у Гимерия,— в новые, нетрадиционные стиховые формы.

Что до очень активных христианских авторов второй половины IV в., то в той мере, в которой они заняты в «высокой» литературе (а не, например, в низовой агиографии монашеского типа), о них можно сказать, что они отличаются от языческих мастеров второй софистики духовной атмосферой своего творчества, его идейными импульсами, но не его формальным складом. И здесь очевиден тот же перевес риторически обработанной прозы, строящейся по тем же законам. В плоскости «ремесла» христианский проповедник сознавал себя коллегой ритора (достаточно вспомнить отношение, в котором Иоанн Златоуст стоит к своему земляку Ливанию).

В ту эпоху признанным центром церковной мысли и образованности в грекоязыческом мире становится так называемый каппадокийский кружок (малоазийская провинция Каппадокия, прежде бесплодная в культурном отношении, дает место неожиданной вспышке творчества под знаком христианской веры). Ядро кружка составляли Василий Кесарийский (ок. 330—379), прозванный Великим, его брат Григорий Нисский (ок. 335—после 394) и Григорий Назианзин (329/30—ок. 390), прозванный Богословом. Их творчество — вершина усвоения античной сло-{298}весно-мыслительной культуры христианской церковью. Отличное знание древней литературы было в кружке само собой разумевшейся нормой.

Вождем кружка и виднейшим церковным деятелем века стал Василий Кесарийский. Его отец, христианин и потомок христиан, был при этом влиятельным в округе землевладельцем и образованным ритором; этот отблеск социального и духовного аристократизма, наследственной, вошедшей в плоть и кровь привычки к власти и авторитету, лежит и на самом Василии, получившем образование в риторских школах Малой Азии, Константинополя, Афин. В Афинах его соучеником был, между прочим, будущий император Юлиан; и не следует забывать, что эти два человека — «Святитель» и «Отступник» — с такой четкостью и сознательностью воплотившие две диаметрально противоположные друг другу идейные позиции, в плане культурно-социологическом, культурно-бытовом принадлежали к одному кругу. Там же Василий встретил Григория из Назианза; земляки и единоверцы подружились на всю жизнь.

Вернувшись на родину, Василий некоторое время выступал как ритор, но затем пережил поворот к аскетическому идеалу и отправился в пустыни Египта и Сирии — колыбель монашества. На месте познакомившись с опытом анахоретов, он и сам создал в пустыне малоазийского Понта общину аскетов, некоторое время жил с ней и написал киновийский («общежительный») устав, весьма важный для последующей истории монастырей Византии. Но обитель эта была слишком узким поприщем для его организаторских способностей. Вскоре епископ Кесарии Евсевий привлекает его к управлению епархией, а после смерти Евсевия в 370 г. епископом, митрополитом Каппадокии и экзархом понтийского диоцеза становится сам Василий. Благодаря своему умению подбирать людей и влиять на них он оттесняет на задний план светские власти города, застраивает пустыри и окраины Кесарии комплексом благотворительных учреждений (на которые пошло наследственное богатство рода), во все вмешивается и все упорядочивает. Одновременно на него ложится бремя многосложной церковно-дипломатической работы для организации единого антиарианского фронта православных Востока и Запада. Меры, принятые для умаления его влиятельности арианским императором Валентом, оказываются недействительными. И союзникам, и врагам своего дела Василий импонирует твердостью своей воли и отчетливым чувством реальности. Уже современники дали ему прозвище «Великого»; впоследствии византийская церковь, единство которой он вынес на своих плечах, включила его в число трех особо чтимых «святителей» (вместе с Григорием Назианзином и Иоанном Златоустом).

Василий, как и все члены его кружка, писал много и умело, выделяясь и личным талантом; но его литературная деятельность всецело подчинена практическим целям. Его проповеди в формальном отношении стоят на высшем уровне риторических норм его времени и заставляют вспомнить, что будущий епископ Кесарии готовился стать ритором. И в то же время по самой своей сути риторическая проза Василия резко отличается от эстетского красноречия того же Ливания, не говоря уже о Гимерии. У него, как некогда во времена Перикла или Демосфена, слово становится прикладным инструментом действенного убеждения, воздействия на умы. Василий требовал, чтобы слушатели, когда они не могли уловить смысл его слов, непременно требовали разъяснения: чтобы быть эффективной, проповедь должна быть доходчивой. Из языческих авторов {299} поздней античности на проповеди и моралистические трактаты Василия очень заметное влияние оказал Плутарх со своим практическим психологизмом, живым интересом к возможностям человеческого поведения и нравоучительными установками. Именно трактат Плутарха «О том, как юноше читать поэтов» послужил образцом для сочинения Василия «О том, как молодым людям извлечь пользу из языческих поэтов» (другим образцом здесь был Платон с его моралистической критикой мифа и вымысла, которая, однако, у Василия смягчена). Это сочинение очень интересно для характеристики христианского «классицизма» IV в. В эпоху Возрождения в нем видели авторитетную реабилитацию языческой словесности и усердно изучали, ссылаясь на него в спорах с ригористами; его латинский перевод, выполненный известным гуманистом Леонардо Бруни, уже к 1500 г. выдержал около 20 изданий.

Особое значение в историко-литературной (и в историко-культурной) перспективе имеет цикл проповедей Василия на тему истории сотворения мира по библейской Книге Бытия — так называемый «Шестоднев» 68. Для всего христианского средневековья на Западе и особенно на Востоке проповеди эти дали образец назидательного применения символически или аллегорически интерпретируемых былей и небылиц о природе, прежде всего о животных. Басенный подход утверждался за пределами жанра басни, как универсалия культуры в целом. Это специфическое явление средневековья давно уже подготавливалось в лоне поздней античности. Под действием второй софистики басня вышла из детской в большую литературу, у Бабрия (II в.) басенные сюжеты обрастали тонко разработанными деталями; наивная назидательность и хитроумная риторическая техника вступали в сочетание, во многом предвосхищающее склад византийской словесной культуры.

Басенный подход проникает и в наукообразную популярно-философскую литературу. В III в. Клавдий Элиан перемешивал не слишком достоверные, но красочные сведения по занимательной биологии с нравоучительными выводами, превращая весь животный мир в галерею наглядных эмблем морального добра и морального зла. Но идея смотреть на явления живой природы как на учебные пособия по курсу нравственного богословия, отнюдь не чуждая позднеантичному язычнику, была для христианина еще более неизбежной, и притом по двум причинам. Во-первых, она стимулировалась верой в то, что видимый мир в целом и любая его часть суть творения того же бога, который даровал заповеди Ветхого и Нового заветов: законы природы и законы морали имеют, таким образом, единый источник, и почему бы природе не пояснять собой мораль? Во-вторых, она попадала в контекст специфически христианских представлений о божественной педагогике, о боге как учителе и мире как школе 69. И вот Василий, очень хорошо зная свою паству, отправляясь от точного учета ее запросов, идя навстречу потребностям тех наивных, но в то же время любопытствующих людей, которые сходились послушать его толкования на Книгу Бытия, перерабатывает в христианском духе пестрый материал позднеантичной популярной учености и кладет {300} начало многовековой традиции «Шестодневов». Занимательные

Сергий и Вакх. Икона из монастыря св. Екатерины на Синае VI—VII вв. (?).

Киев. Музей Западного и Восточного искусства

рассказы о животных, то достоверные, то фантастические, должны служить поощряющими примерами добродетелей и отпугивающими примерами пороков. Чем больше моральных доводов удастся извлечь из одного примера, тем лучше. Василий сознает собственную установку очень отчетливо и обыгрывает ее не без юмора.

Проповеди Василия Кесарийского о шести днях творения были знамением времени. И все же сам Василий еще не до конца принадлежит тому миру средневековой дидактики, в который вводит своими поучениями. Оставаясь аристократом духа, он относится к тем, кого зовет на «пир слова», как взрослый к детям,— разумеется, без высокомерия, но с изрядной дозой снисходительности. Басенная образность — для него орудие, которым он пользуется в нужных случаях, а не дом, в котором живет его душа. Сама игра его ума удостоверяет его свободу по отношению к этой образности. Куда простодушнее автор знаменитого «Физиолога» («Естествослова») — продукта низовой словесности, возникшего в наиболее раннем из доступных нам изводов едва ли не близко к временам Василия 70, приписанного Епифанию Кипрскому и положившего {301} начало неистощимому варьированию мотивов животной и растительной аллегорезы, наполнившему собою все средневековье. Здесь между жанровой формой и авторской установкой не остается никакого «зазора»; они выступают в органическом единстве.

Григорий Назианзин, известный в церковной традиции под именем Богослова, был всю жизнь ближайшим другом Василия Кесарийского и его единомышленником в догматических и церковно-политических конфликтах века; но трудно представить себе человека, который был бы меньше похож на властного Василия, чем впечатлительный, самоуглубленный, легко уязвимый грубостью жизни Григорий. Такая же разница разделяет и их литературное творчество. Для Василия писательство — один из способов целенаправленного воздействия на людей во имя дела, для Григория — главная радость жизни, которую позволял себе этот аскет. У него очень много вкуса к литературе как игре со строгими правилами. Такую игру являют собой прежде всего его маленькие шедевры в эпистолярном жанре, стилистические законы которого он специально обсуждает (следуя античной теории) в одном из писем (Ер. 51). Подчас, хотя далеко не всегда, игровое начало соединяется с мягкой, утонченной шуткой. Таково, например, рекомендательное письмо (Ер. 28), представляющее родственнику и другу автора Амфилохию некоего Главка, имя которого напоминает Григорию о морском божке языческой древности с рыбьим хвостом: «Мы посетили города в горах на границе Памфилии и там, в этих горах, поймали морского Главка, не льняными сетями извлекши из пучины рыбу, но любовию друзей уловив добычу в мрежу. Едва лишь этот Главк выучился ходить по суше, мы послали его письмоносцем к вашей доброте. Примите его дружески и удостойте прославленного в писании угощения зеленью» 70a.

Такое уютное, домашнее, бытовое проявление вошедшей в плоть и кровь античной словесной культуры не ограничивается эпистолярной прозой Григория Назианзина. Этот автор выделяется на фоне своей эпохи и предвосхищает последующую эпоху тем, что много и охотно писал стихи — писал, как правило, для себя, для наполнения часов досуга, как в свое время понимал досуг (σχολή) Аристотель. Стихи рождались у него с легкостью, с давно утраченной к его времени щедростью, вокруг однажды написанного стихотворения на некую тему сам собой возникал целый ряд параллельных разработок того же мотива — вариации, десятки вариаций; его можно было бы заподозрить в графоманстве, если бы у него столь явно не отсутствовала необходимая примета графомана — невеселая бездарность. Впрочем, то, что плодовит он избыточно, само по себе роднит его с другими авторами его эпохи (см. выше); разница в том, что плодовит он именно как слагатель стихов, принадлежа к поколению прозаиков.

Пожалуй, если мы отвлечемся от истории церкви и церковной мысли, для истории литературы как таковой Григорий Назианзин при всем совершенстве своей прозы, удовлетворяющей предельным требованиям века Ливания,— интереснее всего именно как поэт. В отличие от его проповедей (превосходящих, впрочем, едва ли не все, что было создано в этом жанре его сверстниками, и уступающих разве что шедеврам Иоанна {302} Златоуста), от его знаменитых рассуждений о догмате троицы, давших ему прозвище «Богослова» (Orat. 27—31), от его речей на случай, каковы две инвективы против Юлиана Отступника, отличающиеся крайней запальчивостью нападок, но также очень острыми наблюдениями над психологическим складом великого врага христианства (Orat. 4—5), надгробные слова и т. п. — его поэтическое творчество в наименьшей мере продиктовано утилитарными нуждами общественной деятельности епископа — «пастыря», богослова, церковного публициста. В своих стихах этот окруженный людьми, но очень любивший уединение человек наконец-то остается наедине с собой. Что именно, однако, будет он делать наедине с собой? В качестве «аристократа духа», выученика Эллады, наследника античных традиций он может заниматься стихотворством как игрой (хотя бы, согласно сказанному выше, игрой со строгими правилами — своего рода «игрой в бисер»), как умиротворяющим и благородным времяпровождением, подобным домашнему музицированию эпохи барокко или даже шахматным партиям. Каждый, кто читал стихи Григория подряд во всем их объеме, знает, что словесных «экзерсисов» у него немало (отчасти этим объясняется изобилие разработок одной и той же темы, когда, например, стихотворение, уже написанное элегическими дистихами, переписывается ямбами, или наоборот — например Poemata moralia, 35—36 (PG, t. 37, col. 965—966); 37—38 (Ibid. col. 966—967).

В качестве христианского аскета, всю жизнь боровшегося с собой и в этой борьбе привыкшего глубоко заглядывать в свою душу, в качестве человека, наделенного редкой уязвимостью для страдания, наконец в качестве чуткого сына своей эпохи и старшего современника Августина он может делать совсем иное — превращать стихотворство в исповедь, в самоанализ, в средство «излить душу» и найти выход для накипевших слез. Опять-таки, и заглядывания в себя, и «слезности» в поэзии Григория много. Для нашего сознания, сформированного романтическими и послеромантическими взглядами на поэзию, между той и другой установкой — между безличными законами формализованной игры и личным характером исповеди, не терпящим никаких условностей, существует непримиримое противоречие. Но когда мы стараемся увидеть наследие Назианзина таким, каково оно есть, противоречие это предстает куда менее непримиримым.

Вот один из примеров. Мы знаем, как много пришлось перестрадать Григорию среди интриг высокой церковной политики — он сам достаточно выразительно сказал об этом хотя бы в таких строках:

Увы, нет меры, нет конца борению!

Увы, все длится странствие житейское,

В разладе с целым миром и с самим собой,

И образ божий красоты лишается!

Какой же дуб такие вихри выдержит?

Какой корабль такие бури вытерпит?

Иссякли силы, изнемог я в горести!

Не доброй волей отчий сан воспринял я,

Приняв, нашел святыню расточенною;

Друзья врагами стали; плоть недуг язвит;

Каменьями толпа меня приветствует;

Отъята паства, чада же духовные

Одни со мной разлучены, другие же

Спешат предать. Увы, печаль отцовская!

Собратья же по сану, злее недругов,

Забыли и о трапезе таинственной, {303}

Об общей доле в пастырском служении,—

О том, что и в презренном подобает чтить:

Не подают мне утешенья в бедствиях,

Спиною повернувшись к одинокому

(Poemata de se ipso, 33— PG, t. 37, col. 1305—1306).

Личный, автобиографический, «исповедальный» характер стихов — вне всякого сомнения. То же приходится сказать, очевидно, и о пятистрочной ямбической эпиграмме, сжато суммирующей те же сетования на жестокость века, тем более страшную в бывшем друге, в единоверце, в духовном лице:

Горька обида. Если ж уязвляет друг —

Двойная горечь. Если ж из засады бьет —

Тройная мука. Если же брат по вере твой —

Скрепись, душа. Когда же иерей,— увы,

Куда бежать, кого молить, как вытерпеть?

(Poemata moralia, 22— PG, t. 37, col. 789).

Это «излияние души» могло бы стоять эпиграфом к биографии Григория. Но вот оказывается, что оно стоит в ряду из четырех эпиграмм, построенных по одному и тому же формальному принципу логико-риторической градации (нечто есть зло, если добавить отягчающие моменты А, В и т. д., зло удваивается, утраивается, пока не доходит до некоторой величины, описываемой, как предельная), причем синтаксический каркас и отношение между логическим и метрическим членением текста остаются неизменными. Например, тема безвременной смерти жениха и скорби его родителей — распространенное общее место античной и византийской словесности, ни в одном пункте не соприкасающееся с обстоятельствами личного опыта Григория, который никогда не был женат и не имел сына,— трактуется следующим образом:

Горька могила. Если сходит в землю сын —

Двойная мука. Если ж добрых нравов он —

Жжет пламень душу. Если ж и жених младой —

Сердца родивших, время разбиваться вам!

(Poemata moralia, 21.— Ibid.).

Наконец, еще в одной из этих эпиграмм подобным же образом классифицируются ступени ожидания и томления, в том числе и влюбленного, причем в качестве предельной величины названы чувства новобрачных перед свадьбой — тема, которая, хотя и ничуть не нарушает благонравия, однако вступала бы в явное противоречие со строго аскетическим направлением жизни самого поэта, если бы оказывалась на деле чем-то большим, нежели просто предлогом к очень отвлеченной игре ума и стиха, напоминающей скорее шахматную партию, чем явление лирического начала. Григория Назианзина как человека здесь искать почти напрасно. Единственная его черта, проявляющаяся и в таком упражнении,— это страсть приводить слова в стройный порядок.

Григорий Назианзин как поэт может быть назван отцом византийского «классицизма». Антикизирующий характер присущ и той части его поэзии, которая наиболее непосредственно выражает его христианские чувства. Один из его наиболее замечательных гимнов написан гекзаметром и настолько чужд специально библейских мотивов, что немецкому филологу прошлого столетия могла прийти в голову хотя и необоснован-{304}ная, но находящаяся в пределах мыслимого гипотеза, согласно которой автор гимна — не Григорий, а языческий философ Прокл 71. Действительно, стихотворение вращается в сфере таких мистико-философских понятий, которые были общими для языческой и христианской ветвей платонического умозрения. Оно описывает онтологический исток и предел всего сущего и явленного, который сам оказывается немыслимым и неизрекаемым, явленным лишь через символ,— мотивы, встречавшиеся еще у Платона (Resp: VI, 509 b), очень частые у Филона, у герметиков и Плотина, достигшие своего классического выражения через столетие после Григория у Псевдо-Дионисия Ареопагита:

О, Превышающий все! Что ж еще тебе я промолвлю?

Как тебя слову восславить? Для слова ты несказуем.

Как тебя мысли помыслить? Для мысли ты непостижен.

Неизречен ты один, ибо ты — исток всех речений.

Неизъясним ты один, ибо ты — исток всех познаний.

Все и речью своей, и безмолвьем тебя славословит;

Все и мыслью своей, и безмысльем тебя почитает;

Все алканья любви, все порывы душ уязвленных

Вечно стремятся к тебе; и целый мир совокупно,

Видя твой явленный знак, немое приносит хваленье,

Все пребывает в тебе, и все ты объемлешь собою,

Как всеобщий предел, как Единый, как все, и, однако,

Как ничто из всего! Всеимянный, ты безымянен;

Как же воззвать мне к тебе? Какой из умов занебесных

В светы проникнет, тебя сокрывшие? Будь благосклонен,

О, Превышающий все! Что ж еще тебе я промолвлю?

(Poemata dogmatica, 29.— PG, t.37, col. 507—508).

Конечно, если этот гимн и мог быть сочинен кем-нибудь из поздних неоплатоников, он никак не мог бы возникнуть в классическую эпоху античности; «алканья любви» и «порывы душ уязвленных»; несовместимы с тем прохладным пафосом дистанции, который отличает языческую эллинскую гимнографию. Но в чисто жанровом отношении философское славословие Григория ничем не отличается от таких созданий античной философствующей музы, как, скажем, гимн Зевсу стоика Клеанфа: та же смысловая структура, исходящая из антитезы божества и мироздания, та же риторическая интонация, та же «гомеровская» лексика, тот же гекзаметр. Оба гимна предназначены для чтения в тиши кабинета, отнюдь не для богослужебного обихода.

Литургическим песнопением гимн Григория не мог бы стать, и притом по двум причинам: не только ввиду его малопонятной лексики и особенно его устаревшей просодии, делавшей его непригодным для пения, но и ввиду отсутствия в нем злободневной догматической топики. В бурную эпоху доктринальных споров богослужебный текст призван был отделять ортодоксальное учение от ереси и запечатлевать его в умах верующих (тем более, что за стенами церкви пелись еретические гимны). Гимн Григория чужд такой функции. Это обстоятельство характеризует не столько самого «Богослова», который не менее кого бы то ни было из своих современников потрудился над разработкой догмы, сколько характер его поэзии. В подтверждение сошлемся на примечательный факт: Григорий Назианзин сыграл в истории будущей византийской гимногра-{305}фии важную роль как вдохновитель и образец церковных «песнопевцев», но сыграл он ее не как поэт, а как мастер гомилетической прозы.

Тем более далеки от реальности культового обихода гимны другого наследника старой эллинской культуры, но человека менее церковного — Синесия Киренского, о литературной позиции которого уже шла речь выше. Он составил свои славословия на чисто книжном дорийском диалекте и притом в таком тоне, будто обращается не к Христу, а к одному из олимпийцев:

Христос, как его воспевает Синесий,— скорее cын отца богов, чем бога-отца. Картину воскресения и вознесения Христа эллинизирующий стихотворец раскрашивает всеми красками астральной и солярной мифологии. Вся природа при этом смеется, как она смеялась у греческого поэта VI в. до н. э. Феогнида в миг рождения Аполлона:

Итак, Христос, сопровождаемый Гелиосом (Титаном), Селеной и планетой Венерой, направляет свой путь к верховным сферам бытия, где его встречает бог Эон, персонификация вечности.

Дело идет ни больше ни меньше, как о том, чтобы ввести Христа в олимпийский мир богов и предложить ему место одесную Зевса. Это старая мечта, которая владела языческими мистиками еще во II—III вв., когда они сочиняли речения оракулов, в которых устами древних божеств восхвалялся Христос, хотя строго порицались христиане 74; она будет жить и для гуманистов итальянского Ренессанса вроде Марсилио Фичино. Если бы то, что произошло в первые века нашего летосчисления, было не фундаментальным духовным переворотом, а лишь открытием некоторых новых ценностей, могущих присоединиться к прежним без {306} урона для последних,— тогда, может статься, красивым гимнам Синесия дано было бы выразить смысл начинавшейся в его времена эпохи; но путь истории пошел по-иному. И все же постольку, поскольку подданные Ромейской державы оставались наследниками эллинизма, в составе византийской культуры упорно удерживалось нечто, предвосхищенное поэтической образностью Синесия. Достаточно вспомнить иконографию миниатюр, на которых персонификации «Ночи» с темно-синим звездным покрывалом в руках и отрока «Утра», несущего зажженный факел навстречу пророку Исайе, нагого мужа, изображающего «Бездну» и потопляющего фараона, «Моря» как полунагой женщины и т. п., напоминающие эллинских богов и богинь природы, оживляют ветхозаветные сцены 75.

Григорий Назианзин и Синесий Киренский были первыми ласточками начинавшейся весны стихотворства. Рядом с ними стоит Паллад, который был моложе Григория лет на 30 и старше Синесия лет на 10—15, но умер он намного позже последнего. Это замечательный мастер эпиграммы, добившийся поистине виртуозной власти над словом и редкой силы выражения (к сожалению, утрачиваемой в переводах); он предвосхитил и приблизил расцвет этого старого жанра в эпоху Юстиниана. Эпиграмматическая поэзия приближается у него к тому, что будут называть эпиграммой в новое время: чаще всего это едкий выпад, сарказм, мгновенный взрыв рассерженного остроумия. В этой форме он выразил себя без остатка, по-видимому, никогда не обращаясь к другим жанрам. Лирический автопортрет Паллада отмечен настроением горькой обиды на бедность, принуждающую добывать хлеб неблагодарным ремеслом «грамматика» (учителя словесности) и обуздать ропот «наглого чрева» (АР, IX, 176); но обида эта выливается в горделивую осанку кинической независимости, глядящей на любимчиков судьбы вроде Фемистия, эпиграмма на которого приведена выше, с насмешкой:

Чужд я надежде, не грежу о счастье; последний остаток

Самообмана исчез. В пристань вошел я давно.

Беден мой дом, но свобода под кровом моим обитает,

И от богатства обид бедность не терпит моя 76.

Разумеется, эта мудрость не мешает Палладу непрерывно жаловаться. Предмет жалоб — двоякий. Во-первых, это профессия. Паллад напоминает, что начало словесности — первые стихи «Илиады», говорящие о «гибельном гневе» Ахилла, о «тысячах бедствий» ахейцев, о душах героев, сходящих в Аид, об их телах, распростертых на пожрание хищным птицам и псам: чему же доброму возможно быть после таких предзнаменований? (АР, IX, 173). Во-вторых, это «злая жена». Всякая женщина — зло, рассуждает эпиграмматист, даже целомудренная: знатоку Гомера памятно, что от верности Пенелопы проистекло не меньше бед, чем от распутства Елены,— и в том и в другом случае несчастных происшествий хватило как раз на целую поэму (АР, IX, 166). Та и другая топика становится в Византии устойчивой принадлежностью условной {307} маски ученого и бедного стихотворца, особенно у многочисленных подражателей Феодора Продрома (XII в.), не устающих разрабатывать образ «Птохо-Продрома» («Нище-Продрома»), который не меньше Паллада страдает от невнимания века к образованным людям и от злонравия своей супруги. Только выдерживаемая Палладом довольно последовательно поза вольнолюбивого достоинства часто уступает у них место жестикуляции попрошайничества.

Поиск по сайту: