Императивное истолкование нравственности. Гипотетический и ассерторический императив

Знаменательно уже то, что Кант отстаивает императивное истолкование нравственности. Такова, если угодно, абстрактная "общая посылка" его этики, наиболее часто подвергавшаяся впоследствии критике.

Моральный поступок, согласно Канту, имеет место лишь там, где человек действует не импульсивно, а подчиняясь некоторому вербализуемому и осознанному повелению. Это вовсе не означает, будто импульсивно совершаемое добро (например, помощь, оказываемая в порыве сочувствия) трактуется Кантом как нечто предосудительное. Он скорее просто не доверяет спонтанным нравственным склонностям за их неопределенность и опасную близость к "страстям"¹.

Какое историческое переживание кроется за этим недоверием?

XVII-XVIII вв. — время ослабления и кризиса традиционной патриархальной морали ("морали обычая"), которая полагалась не столько на императивные формулы, сколько на своего рода "нравственные инстинкты", формировавшиеся веками. Место пошатнувшейся "морали обычая" занимают разветвленные кодексы предписаний, на страже которых стоит абсолютистское государство. Отстаивая императивное истолкование нравственности, Кант выступает прежде всего просто как этический регистратор этого объективно совершающегося процесса. Нимало ему не сочувствуя, он вместе с тем честно признает, что вытеснение эмотивного нравственного начала авторитарным и кодифицированным внешним повелением есть процесс необратимый. Любые попытки апеллировать к "моральному чувству", возродить благонравные инстинкты "доброго старого времени", может быть, и милы, и похвальны, но совершенно безнадежны.

Можно привести немало выдержек из этических сочинений Канта, которые засвидетельствовали бы, что этот непримиримый противник равнодушия и цинизма вместе с тем с буржуазной трезвостью отвергал "священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности"², или, как он сам выражался, выспреннюю и обманчивую "этику великодушия".

Вернемся еще раз к вопросу о том, как Кант толковал понятия "любви", "сочувствия", "сострадания", и рассмотрим его под несколько иным углом зрения.

Уже в "Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного" Кант акцентировал внимание на том, что состраданию и любви свойственна неискоренимая избирательность, своего рода "врожденный фаворитизм". Активно сострадать всем непосильно ни для кого³. Хотя чувство это само по себе "прекрасно и привлекательно"⁴, у него узкий (патриархально-общинный) кругозор. Подобно сюзерену "добрых старых времен", оно привержено к "своим", к "ближним", к тем, кого родство или симпатия ввели в круг покровительства. Но именно поэтому акты сострадания так часто содержат в себе "несправедливость по отношению к другим, находящимся вне этого круга"⁵. Самое горячее участие в судьбах

тех, кто мил и трогателен, может соседствовать с вопиющим равнодушием в отношении "большого", общественно-исторического мира. "Страдающий ребенок, несчастная и милая женщина, — пишет Кант, —заставляют наше сердце наполниться _. чувством уныния, и в то же время мы хладнокровно воспринимаем весть о большом сражении, в котором, как легко сообразить, значительная часть человечества должна безвинно погибнуть ..."⁶.

Кант — защитник нравственности, которая имела бы значение для "надобщинного", граждански-политического мира, препятствовала раздору и конфликтам, позволяла сохранить благожелательность не только к "ближним", но и к "дальним". Но как раз поэтому он за нравственность императивную, поддающуюся выражению в известных максимах и проверке на общезначимость.

Вместе с тем нельзя не подчеркнуть, что Кант нигде не относится к состраданию как к врагу моральных императивов (соответственно, он нигде не доводит критику известных ему теоретических защитников " нравственного чувства" — А. Шефтсбери и Ф. Хатчесона — до обличительной остроты). Сострадательное благодеяние отвергается Кантом в значении патриархально-ненадежного союзника строгой морали, вступающей в борьбу с системой абсолютистских повелений.

Победоносным противником внешнего императива может быть только иной по типу императив, внутренне признанный и ригористически исполняемый, отвечающий критерию "чистого долженствования" и по этому критерию отличаемый от инструкций, рекомендаций, пруденциальных правил, которые, не будучи моральными, тем не менее вменяются в нравственную обязанность. Таково основное противопоставление трансцендентальной этики, доминирующее над простым различием императива и склонности. Этика Канта прежде всего антиавторитарна и лишь вследствие этого непатриархальна и антиромантична.

Нравственный поступок непременно императивен, но далеко не всякое императивное действие является нравственным. Более того, основная масса адресованных человеку властных повелений никакого отношения к строго моральным требованиям не имеет, хотя и выдается за таковые. Людям приходится поэтому не только одолевать свои спонтанные склонности, но еще и противостоять многочисленным квазиморальным предписаниям.

Попытку обозначить такие предписания особым понятием и обрисовать их типически-общую структуру Кант впервые предпринял в 1764 г. в работе "Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали". "Должно делать то-то и то-то, а другого не делать — такова формула, выражающая всякую обязанность, — писал Кант, фиксируя ходячее, приказное понимание императива. — Но всякое долженствование выражает некоторую необходимость действия и может иметь двоякое значение. В самом деле, или я должен делать что-то (в качестве средства), когда я хочу чего-то другого (в качестве цели), или я должен делать и осуществлять нечто (как цель) непосредственно. Первое можно было бы назвать необходимостью средств (necessitas problematica^*), второе — необходимостью целей (necessitas legalis^**). Первый вид необходимости вовсе не указывает на какую-либо обязанность, а содержит в себе только предписание, как разрешить некую проблему... Тот, кто предписывает другому (!), какие действия он должен совершить и от каких воздержаться, если хочет содействовать своему счастью, мог бы, пожалуй, подвести под это все наставления морали; но тогда они были бы уже не обязанностями (в строгом этическом смысле этого слова — Э.С.), а чем-то подобным обязанности (инструкцией — Э.С.) провести две пересекающиеся дуги, если я хочу разделить прямую на две части... Все действия, которые мораль предписывает нам для осуществления определенных

^* Проблематической необходимостью (лат.) — ред.

^** Явной необходимостью (лат.)—ред.

целей, случайны и их нельзя назвать обязанностями (подлинными моральными императивами. — Э.С.)..."⁷.

Это "докритическое" рассуждение исключительно ценно для понимания основного "проблемно-полемического напряжения" кантовской этики. Оно достаточно ясно показывает, что Канта тревожил и отвращал прежде всего известный социальный способ предписывания обязующих индивида требований.

Каждый человек различает (или по меньшей мере способен различить) обязанность в собственном смысле слова и техническую инструкцию. Но вот "тот, кто предписывает другому, какие действия он должен совершать" (властная неопределенно-личная инстанция, за которой угадывается государство и господствующее мнение), упорно смешивает одно с другим. Целесредственные и самоцельные требования ставятся им на одну плоскость: они превращены в труднораспоэнаваемые подвиды рецептов, которые предлагаются человеку ради достижения им "его же собственного счастья".

Рассуждение Канта не имеет критико-обличительного характера. Пока что все выглядит так, словно речь идет просто о некоторых уточнениях общепринятого (например, лейбницианско-вольфовского) понимания морали. И все-таки прав был Э. Кассирер, когда, процитировав только что приведенные высказывания Канта, заметил: "Ни один из его тогдашних читателей и критиков не мог предположить, что в этих немногих простых положениях в принципе преодолена уже вся система морали, как ее трактовало XVIII столетие... Здесь заложена уже основная идея его будущей этики — различие между "категорическим" и "гипотетическим императивом..."⁸. Кассирер отсылает читателя к 1785 г., к "Основам метафизики нравственности"⁹.

Вопрос об обществе, которое в своем стремлении к максимальному "нормативному обложению" индивидов предписывает им совершенно разнородные требования в качестве однотипных, присутствует и в этом сочинении Канта. Но тематически он оформлен иначе, чем в 1764 г.

Канта тревожит теперь образ мысли самих обязуемых — их этическая неразвитость и некомпетентность. Кант требует от каждого индивида методичной рефлексии по поводу строения и смысла императива, которые тот принимает к исполнению.

Прежде всего надо научиться различать между условными, целесредственными предписаниями (например, "заготовляй дрова с лета", "храни деньги в банке", "не откладывай выплаты податей" и т.д.) и предписаниями, которые самоцельны и значимы при любых условиях ("не лги", "не воруй", "не будь высокомерен" и т.д.). Только последние обладают обязующей силой и поэтому заслуживают названия моральных. Что касается первых, то, по строгому счету, они безразличны в моральном отношении. "Если поступок хорош только для чего-то другого как средство, — пишет Кант, — то мы имеем дело с гипотетическим императивом... Такие императивы могут вообще называться императивами умения. Разумна ли и хороша ли цель, — об этом здесь и речи нет, речь идет лишь о том, что необходимо сделать, чтобы ее достигнуть. Предписания для врача, чтобы основательно лечить пациента, и для отравителя, чтобы наверняка его убить, равноценны постольку, поскольку каждое из них служит для того, чтобы полностью осуществить поставленную цель"¹⁰.

По поводу любого гипотетического императива индивид вправе спросить, достойна ли предполагаемая в нем цель и действительно ли эффективно предписываемое для нее средство. И если человек не будет убежден ни в том, ни в другом, то неисполнение им соответствующего предписания не может осуждаться.

Сразу замечу, что выдвижение подобных тезисов — на первый взгляд, совершенно банальных — было серьезным вызовом по отношению к мелочной абсолютистской опеке над индивидом, так часто отстаивавшейся в современных Канту морально-политических учениях.

Разъяснение характера гипотетического императива в "Основах метафизики нравов" равносильно декларированию одного из "прав-свобод": никто не может спрашивать с совести индивида (т.е. безусловным, категорическим образом) за неисполнение таких требований, которые являются условными и предполагают предварительную оценку рассудка. Или: технико-прагматические инструкции и советы не могут возводиться в закон.

Кант полагает, что различение условных (гипотетических) и безусловных (категорических) требований посильно для любого ума. Оно вообще не представляло бы проблемы, если бы в игру не вмешивался еще один императив — ассерторический. В "Основах метафизики нравов" он характеризуется следующим образом: "Гипотетический императив, который представляет практическую необходимость поступка как средство для содействия счастью, есть ассерторический императив". Здесь речь идет не о достижении той или иной конкретной цели в конкретных условиях, а как бы "о всеобщности всех эмпирических целей" (именно это подразумевает понятие "счастья") — "о цели, которую можно с уверенностью и a priori предположить у каждого человека"¹¹. Или в более продуманной и доходчивой формулировке: "Умение выбирать средства для своего собственного максимального благополучия (запомним этот термин, замещающий понятие счастья. — Э.С.) можно назвать благоразумием"¹². Максимы благоразумия и принадлежат к типу ассерторически-императивных. Это требования умеренности, бережливости, воздержания, осмотрительности, обходительности, которые выдвигались резонерами всех времен и на которых было прямо-таки помешано XVIII столетие.

Кант проницательно замечает, что требования эти, которые должны, казалось бы, обеспечивать успешность индивидуального поведения в любых условиях, на деле не приложимы ко множеству житейских ситуаций. Каждый может представить себе такие обстоятельства, где и бережливость, и воздержание, и обходительность, и любая другая фиксированная формула благоразумия делается неблагоразумной. Но это означает, что всеобщих и вместе с тем содержательно-определенных императивов благоразумия просто не может быть. Все, что можно повелеть человеку ради достижения счастья, — это просто: "будь благоразумен (здесь — одним, там — другим способом)". Подобное повеление совершенно абстрактно и, по строгому счету, не предписывает человеку ничего, кроме образа мысли, или правила отношения к любым предъявляемым ему требованиям. Никакого обобщения гипотетических императивов ассерторический императив не обеспечивает, он просто вносит в поведение пафос расчетливости, или, что то же самое, возводит расчетливость в культ.

Одной из важнейших особенностей кантовской этики издавна признавался формализм, т.е. выдвижение на первый план проблемы общей законосообразности поведения и реализующегося в нем образа мысли в ущерб анализу конкретного содержания поступков. Однако и те, кто порицал этот формализм, и те, кто ставил его в заслугу создателю "критической философии", как правило, совершенно упускали из виду, что Кант был еще и критиком формализма, уже давно и стихийно утверждавшегося в нравственном сознании его времени.

Кант никогда не подвергал сомнению, что людям свойственно стремиться к счастью и добиваться его конкретными рациональными средствами в конкретных ситуациях. Но что он решительно отрицал, так это понимание эвдемонистической расчетливости как "правила над правилами", "закона над законами", когда ни один нравственный акт не признается достойным, морально полноценным, если его не удается свести к мотивам счастья.

Все учение о категорическом императиве заострено против формальной и абстрактной моралистики себялюбия, основное кредо которой состоит в следующем: "Из желания счастья в самом общем смысле этого слова возникают мотивы всякого стремления, а следовательно и стремления к соблюдению морального закона"¹³.

Нравственный поступок, не мотивированный стремлением к счастью, выдается тем самым за что-то сомнительное, более того — противоестественное и безумное.

Вот эта-то казуистика эвдемонизма, его претензия на подведение содержательных моральных требований (типа "не убий", "не лги", "не кради") под мнимоформальное и "мнимоаприорное" правило и делается в 1785 г. главным объектом кантовской критики. Автор "Основ..." ополчается против себялюбия, которое читает морали "разумно-эгоистические" назидания. Он демонстрирует, что из стремления к счастью, хотя его "с уверенностью и a priori можно предположить у каждого человека", нельзя вывести не только всеобщего и необходимого априорного закона, но даже сколько-нибудь определенного правила. "Понятие счастья столь неопределенное понятие, что хотя каждый человек желает достигнуть счастья, тем не менее он никогда не может определенно и в полном согласии с самим собой сказать, чего он, собственно, желает и хочет. Причина этого в том, что все элементы, принадлежащие к понятию счастья, суть эмпирические, то есть должны быть заимствованы из опыта, однако, для идеи счастья требуется абсолютное целое — максимум блага в моем настоящем и каждом последующем состоянии. Так вот, невозможно, чтобы в высшей степени проницательное и исключительно способное, но тем не менее конечное существо (каковым является человек.— Э.С.) составило себе определенное понятие о том, чего оно собственно здесь хочет... для этого потребовалось бы всеведение... Задача определить наверняка и в общем виде, какой поступок мог бы содействовать счастью разумного существа, совершенно неразрешима. Стало быть... невозможен никакой императив, который в строжайшем смысле слова предписывал бы совершать то, что делает счастливым.."¹⁴.

Примеры, которыми Кант пытается разъяснить это общее рассуждение, наивны и не вполне доказательны. Это не мешает, однако, достоверности и убедительности принципиальных доводов Канта.

В "Основах метафизики нравственности" впервые в истории философии высказана догадка о том, что представления о счастье (в отличие от нормативных суждений) — это зеркало неустранимого многообразия, динамизма и незавершенности человеческого существования. Они негенерализируемы, поскольку выражают неусредняемую оригинальность культур, эпох и общественных состояний. Они нерецептируемы, поскольку даже каждый человек в отдельности постигает свои действительные желания лишь в результате длительного (экзистенциального) опыта. Он хочет разного в разные периоды своей жизни, и никто не может заранее постигнуть смысловое единство этих сменяющих друг друга эвдемонистических устремлений¹⁵.

Кант вовсе не отрицает, что люди могут быть счастливыми и переживать периоды полноценной радости. Речь идет лишь о том, что их переживаемое счастье ни в коей мере не является "масштабом для всех" и не разрешает задачи "максимального благополучия в настоящем и каждом последующем состоянии". Наиболее корректным выражением этой идеи следует, на мой взгляд, считать следующую формулировку из "Критики практического разума": "...что приносит истинную и прочную выгоду, если эта выгода должна простираться на все существование, всегда покрыто непроницаемым мраком, и требуется много ума, чтобы направленные на это практические правила более или менее удовлетворительно приспособить к целям жизни через хитроумные исключения"¹⁶.

Итак, ассерторический императив в строгом смысле слова невозможен; стремясь к нему, люди не подымаются выше индуктивных (общих, но отнюдь не универсальных¹⁷) правил благоразумия. В той мере, в какой расчетливому эвдемонисту вообще свойственны логичность и объективность, он должен сам осознать данное обстоятельство, и следовательно, квалифицировать свою смысложизненную задачу как неразрешимую. Это даже непременно случилось бы, если бы... если бы сама действительность, осмысляемая в понятиях полезного и вредного, выгодного и невыгодного, благоприятного и опасного, не содержала в себе суррогата ассерторических предписаний.

Суррогатом этим является чужая воля, возведенная в закон и подкрепленная утилитарно определенными наградами и наказаниями. Содержание закона может быть при этом совершенно произвольным — расчетливый эвдемонист все равно примет его в значении объективного и даже всеобщего, поскольку утилитарная определенность чужого предписания устраняет мучительную "эмпиричность" (многозначность и неясность) мира в перспективе благополучия. Единство (тотальность) предписывающей воли будет трактоваться как "универсальное условие" счастья и выгоды, а бесконечный ряд гарантируемых ею наград — как "максимум благополучия в настоящем и каждом последующем состоянии".

Как ни сложны эти допущения, они выражают нечто элементарно понятное для человека, жившего в условиях государственно-абсолютистского режима. Исходную характеристику этих условий я дал в первой главе и сейчас позволю себе ограничиться краткой зарисовкой, отчасти основывающейся на той трактовке государственного абсолютизма, которую предложил в своих последних работах талантливый представитель современной структуралистской философии Мишель Фуко¹⁸. Это поможет нам правильнее прочесть кантовский этический текст.

"Человек абсолютистской культуры" склонен был воспринимать государство в качестве своего рода сверхприродного распорядителя всех благ и несчастий, выпадающих на долю людей. Могущество государства было, разумеется, не столь безгранично, чтобы подчинить воле монарха экономические и социальные процессы, борьбу сословий и новые, классовые конфликты¹⁹. Вместе с тем его было достаточно, чтобы воздействовать на волю любого единичного индивида с помощью сугубо материальных (в частности — экономических) условий, контролируемых государством и включаемых в систему государственного покровительства и государственной репрессии. В XVII-XVIII вв. — впервые в европейской истории — благополучие отдельного подданного стало зависеть от законодательства и правительств в большей степени, чем от стихийных процессов (природных и социальных). Угроза насильственной смерти заслоняла естественную, угроза конфискаций и изъятий страшила больше, чем стихийное разорение, расчет на государственную милость заместил идею фортуны, столь характерную для "человека ренессансной и барочной культуры". В итоге индивид все чаще должен был воспринимать государство как "систематизирующий центр" всей окружающей его реальности, а распоряжения власти — как такие правила благоразумного "приспособления к среде", которые сама же эта среда формулирует и предъявляет.

Абсолютистское государство как бы замыкает на себя расчетливый эгоизм, утилитарность и меркантилизм, которые по мере развития товарно-денежных отношений проникают во все традиционные сословия, но, как правило, еще весьма далеки от раннебуржуазной предприимчивости, т.е. от упорного, методичного, а порой и самоотрешенного "рыцарства наживы". Фетишистски благоговейное отношение к государству и его постановлениям (чичиковское "я немею перед законом") становится непременной предпосылкой всех действий примитивного прагматика.

Некоторые мыслители XVII в. уже догадывались о том, что поведение расчетливого эвдемониста становится действительно законосообразным тогда (и только тогда), когда оно делается законопослушным (верноподданническим). По меткому наблюдению Лейбница, человек, ищущий "наибольшего удовольствия и наименьшего страдания" и ни к чему иному не стремящийся, не найдет покоя, покуда не возвысится до следующей морально-политической мудрости: "Всякая обязанность предполагает идею закона, а закон немыслим без предписавшего его законодателя, или без наград и наказаний"²⁰.

Кант оформляет эту догадку категориально. С помощью своеобразных этических понятий он схватывает существенные для его времени социальные отношения, которые ни для кого еще не по силам было выразить на языке социального и политико-экономического анализа.

Уже в лейбницианско-вольфовской философской традиции мы встречаемся с выражением "гетерономия". Буквально, как мы знаем, оно означает "чужезаконие", или "жизнь по чужому распоряжению". У Канта "гетерономия" становится одним из важнейших этических понятий и, что особенно существенно, предельно сближается с понятием "гипотетический императив". В некоторых формулировках "Основ..," дело вообще представлено так, словно гипотетико-императивное действие — это полное (и притом аналитическое) определение гетерономии. Кант пишет, к примеру: "Везде, где в основу должен быть положен объект воли для того, чтобы предписать ей правило, которое бы ее определило, правило есть не что иное, как гетерономия, а именно: если или так как мы хотим этого объекта, мы должны поступать так-то и так-то"²¹. Или то же самое, но в схоластико-казуистическом духе: гетерономия имеет место там, где воля "не сама дает себе закон, а его дает ей объект через свое отношение к воле"²².

Однако там, где Кант прибегает к разъясняющим определениям, становится ясно, что гипотетический императив и гетерономия — это не одно и то же. Императив, читаем мы в "Основах...", должен быть причислен к гетерономным предписаниям, если он "заключает в себе интерес как приманку и принуждение"²³.

Нелепо утверждать, будто субъект, относящийся к правилам (императивам) как к средству для цели, сам себя этой целью "приманивает или принуждает". Это может делать лишь другое наделенное волей лицо, которое использует интересы и цели первого.

Более продуманным и точным следует поэтому признать одно из важнейших утверждений "Критики практического разума": "если... какой-нибудь объект под наименованием благо считают определяющим основанием воли... то это всегда приводит к гетерономии"²⁴. Гипотетико-императивный образ мысли есть, иными словами, предрасположение к гетерономии, а не ее определение. Что касается последнего, то оно дается в "Критике способности суждения": "Было бы гетерономией делать суждения других людей определяющим основанием своего суждения"²⁵. В том же смысле Кант характеризует гетерономию как "склонность к пассивности разума" и как "потребность в постороннем руководстве"²⁶.

Отождествление гетерономии с гипотетическим императивом есть, иными словами, логическая ошибка, в которой Канта можно уличить с помощью его же собственных текстов. Но это такая ошибка, которая глубже, содержательнее иных логических правильностей. Кант превращает в логическую экспликацию жесткую "психологически понятную" последовательность: он видит, что гипотетико-императивный образ мысли — это полная внутренняя приуготовленность к чужезаконию, или, если воспользоваться гегелевским категориальным словарем, гетерономия "в себе". Если для человека не существует императивов, не сводимых к правилам достижения' его личного счастья и благополучия, то для него не может быть и законов, отличимых от простой кодификации господской воли. Или более просто: тот, кто в качестве "естественного индивида" расчетливый эвдемонист, в качестве общественного — не более, чем расчетливый холоп.

Переход от гипотетико-императивного образа мысли к гетерономии — сложный поведенческий акт, перестройка сознания. Ни в одном из основных этических сочинений Канта она не рассматривается специально, не берется как феноменологическая тема (в гегелевском смысле). Историку философии приходится здесь "работать за Канта", но, разумеется, опираясь на собственные его тексты и реализуя заключенные в них возможности.

И в "докритических" произведениях, и в работах, примыкающих к "Критике практического разума", мы находим, например, попытку разрушить исходную самонадеянность расчетливого эвдемонизма и привести его к "метафизическому разочарованию". Историк философии вправе "форсировать" данную тенденцию кантовского анализа и показать, что движение от самонадеянности к состоянию своего рода "несчастного сознания" есть неизбежный удел индивида, ищущего универсальный рецепт счастья. Он вправе далее (опять-таки привлекая самые различные кантовские тексты, хотя бы и не связанные друг с другом тематически) проследить, как этот индивид пытается элиминировать обескураживающие очевидности, которые делают его сознание "несчастным".

Воспользуемся этим правом и попробуем выполнить явно то, что в трансцендентальной этике лишь угадывается, намечается, прочерчивается пунктиром.

2. Расчетливый эвдемонизм как "несчастное сознание"

Как мы уже знаем, расчетливый эвдемонист может действовать "только на эмпирических основаниях"²⁷, а это значит всегда стоит перед лицом случайности и неожиданности. Чем шире, чем обобщеннее мыслит он проблему счастья (благополучия), тем неопределеннее его шансы, поскольку искомый результат предстает перед ним как "целокупность действительно бесконечного ряда последствий"²⁸.

Осознание этой бесконечности (прагматической неисчерпаемости) ведет к растерянности. Повторим еще раз решающую констатацию Канта: "Что приносит истинную и прочную выгоду, если она должна простираться на все существование, всегда покрыто непроницаемым мраком..."²⁹. Расчетливое себялюбие заходит в тупик и может выбраться из него только посредством переориентации (смены установки). Говоря вкратце, она состоит в следующем: "самостоятельность суждения" в вопросах личного благополучия жертвуется ради гарантий благополучия, заключенных в могуществе и однозначности "посторонней воли". Индивид обменивает свою утилитарную независимость на комфорт подзаконного существования. Отчаявшееся благоразумие полагает себя как благоразумие на основе повиновения.

Этот переход от гипотетико-императивного к сервильному, расчетливохолопскому образу мысли был обрисован (скажем осторожнее: обозначен) прежде всего в этикотеологических рассуждениях Канта, причем сплошь и рядом без употребления самих понятий "гипотетический императив" и "гетерономия".

Вера во всесильного и абсолютного господина мира (Бога монотеистических религий) тут же превращает расчетливого эвдемониста в "раба скрижалей" и угодливого приспособленца. На место недостижимой "универсальной формулы счастья" подставляются следующие обманчиво простые уравнения: "максимум блага в настоящем и каждом последующем состоянии" — это "сокровище бога"; должное — это объявленные им повинности; личный удел счастья — плата за несение человеком этих повинностей и т.д.

Именно в этой — религиозной — форме Кант атаковал утилитарную гетерономию уже в 1765 г. в сочинении "Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика"³⁰; именно в так называемой "статутарной религии" он позднее, в 1794 г., увидел соединение самого наивного эвдемонизма и гедонизма с самым беззастенчивым "оплачиваемым служением"³¹, посредством которого "пытается обосноваться униженный и сам от себя отказывающийся образ мысли"³².

Эти формулировки, похожие на динамичные определения различных типов сознания в гегелевской "Феноменологии духа", достаточно ясно свидетельствуют о том, что гетерономия не была для Канта простой логической экспликацией гипотетико-императивного образа мысли. Она включает в себя момент обмена, торга с небесным господином, и момент раболепия (самоунижения).

Пониманием этой "многомерности" гетерономного восприятия Бога Кант во многом обязан Лютеру, который в своей критике индульгенций и так называемых "добрых дел" показал, что практика предписанного благочестия удивительным образом соединяет в себе раболепие, торгашество и трусливое самоуничижение.

Отличие Канта от Лютера и других деятелей немецкой бюргерской реформации состояло, однако, в том, что в "предписанном благочестии" он увидел не просто историко-церковный или даже историко-религиозный, но морально-политический феномен. Предписанное благочестие, которое практиковал позднесредневековый католицизм, — это, согласно Канту, лишь частное и незрелое проявление утилитарно-гетерономного образа мысли, утвердившегося в обществе в пору разложения патриархально-традиционных порядков. Другим его выражением является расчетливое законопослушание перед лицом неограниченного мирского правителя. Начиная с ХVII в. именно он мыслится как абсолютный распорядитель человеческих несчастий и благ; он, а не Бог папской церкви притягивает к себе всю энергию раболепия, торгашества и трусливого самоуничижения.

В "Метафизике нравов" (1797) Кант неоднократно наводит читателя на мысль о том, что тяга к государственному абсолютизму представляет своего рода "врожденную политическую предрасположенность" беззастенчивого себялюбия, для выявления которой не надо даже строить "естественное состояние" по модели Гоббса. Государство-Левиафан вотируется расчетливым эвдемо-нистом даже без всякого соглашения с другими подобными ему индивидами — не его гласным волеизъявлением, прозвучав тем в неком легендарном (или лишь условно допускаемом) учредительном собрании, а просто его общим отношением к реальности.

Образ государства-Левиафана (государства как земного Бога, раболепно признаваемого в самой его чудовищности) Кант высоко ценил, хотя был далек от того, чтобы видеть в нем удачное выражение сущности "истинного

государства"³³. Левиафан был для него пародийно точным означением неистинной, "примитивной государственности"³⁴, складывающейся стихийно, вынужденно, при минимуме, а то и при полном отсутствии договорно-политической активности.

В концепции Канта государство-Левиафан имеет смысл не только политико-исторического, но и обще-этического символа: это мир завершенной утилитарной гетерономии, всеобщей прагматически признанной неволи. Сюда попадает всякий, кто погнался за синей птицей ассерторического императива.

Кант вовсе не хочет сказать, будто неограниченная деспотическая власть учреждается или порождается расчетливым себялюбием. Напротив, он постоянно подчеркивает, что до известного исторического момента индивиды, каков бы ни был их образ мысли, находят эту власть в качестве готового, стихийно-объективного образования. Но дело в том, что расчетливый эвдемонист еще и соглашается с существованием государства-Левиафана — соглашается во всю силу своего примитивного политического приспособленчества. У него нет поэтому права на недовольство: он вынужден принимать все тяготы, унижения и насилия, которыми чревато подневольное состояние, как заслуженную расплату за свой образ мысли.

Расчетливое себялюбие полагает неограниченную мирскую власть в значении земного Бога, или богоподобной посюсторонней воли. Но в действительности это всего лишь человеческая власть. Тому, кто ее принял, приходится на горьком опыте испытать все то, о чем Кант предупреждал в своем первом этическом манифесте — фрагменте "О свободе" из «Приложения к "Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного"». Одиссея гипотетико-императивного сознания оканчивается на проблемном поле этого фрагмента.

Расчетливый эвдемонист, принявший гетерономию как спасение от эмпирической неопределенности утилитарно оцениваемого мира, оказывается перед лицом тривиальной, но обескураживающей истины: "...зло, совершаемое природой, все же подчинено определенным законам", воля же человека (имеется в виду монарх, господин) "есть лишь продукт его собственных стремлений, склонностей и согласуется только с его собственным истинным или воображаемым благополучием", "настроение человека не подчиняется никаким правилам"³⁵. Но это значит, что субъект расчетливого законопослушания делается объектом чистого беззакония. Он находит неупорядоченность личного произвола именно там, где надеялся отыскать безличную волю, гарантирующую порядок и законосообразность.

Однако и это еще не все. Поскольку посторонняя воля — это не трансцендентная, не божественная, а посюсторонняя человеческая воля, определяемая стремлением к "истинному или воображаемому благополучию", постольку признающий ее индивид становится объектом, из которого извлекаются блага и выгоды. Он — предмет использования, средство в гипотетическом императиве, построенном другими. Он может не ведать бича, может быть прилично содержим, обеспечен, даже обласкан — это не меняет существа дела. Важно, что его благоустраивают лишь в той мере, в какой он бесправен и утилизуем (удобен и доходен для государя). Посторонняя воля спасает от ненадежности утилитарно оцениваемой "среды"; она защищает от голодной смерти, природных стихий, междоусобиц и вражеских нашествий, но все это только потому, что индивид, как отчеканивает Кант, "принадлежит к собственности (dominium) другого", и этот последний "может его продать как вещь, использовать по своему усмотрению и распоряжаться (располагать) его силой..."³⁶.

Если бы в самом тексте "Основ..." было прослежено это принудительно последовательное движение от гипотетико-императивного образа мысли к добровольно принимаемому рабскому состоянию, Кант мог бы кратчайшим путем прийти к определениям императива, контрастно противоположного ассерторическому.

Императив этот должен был бы появиться на свет прежде всего в значении принципа автономии, т.е. самозаконности, готовности беззаветно следовать известным нормам поведения, налагаемым на себя до и независимо от чужого предписания. В чем защита от деспотического произвола, от рабства в абсолютистском государстве? В самообязывании, в неукоснительном подчинении такому закону, на который человек сам дает согласие.

Возможность такого вывода подсказывается всей совокупностью, всем сводом кантовских морально-практических сочинений. Вместе с тем в собственно этической дедукции Канта возможность эта не реализована. Автор "Основ..." идет более сложным путем, обеспечивающим не логическое выведение друг из друга, а в лучшем случае "корреспондирование" основных определений императива, противоположного ассерторическому³⁷. Кант находит эти определения, оставляя в стороне перспективу позорного бегства расчетливого эвдемониста под эгиду кодифицированной чужой воли и трактуя его предшествующее состояние растерянности перед миром в качестве отчаянного, тупикового ("несчастного" в гегелевском смысле этого понятия).

Поиск по сайту: