Рождение категорического императива

Растерянность расчетливого эвдемониста выражает себя как мизология и как меланхолия.

О первой Кант говорит так. Люди, которые на долгом опыте жизни испытали возможности разума в открытии рецептов счастья и преуспеяния, сплошь и рядом доходят до "ненависти к разуму, так как по исчислении всех выгод, которые они получают... они все же находят, что на деле навязали себе на шею больше тягот, а никак не выиграли в счастье"³⁸.

Но именно это глубочайшее разочарование в разуме таит в себе (как и положено "несчастному сознанию") возможность переосмысления всей проблемы жизненного смысла — парадоксальную переориентацию со средства на цель. Расчетливый эвдемонист задается следующим, ' прежде немыслимым для него вопросом: а не является ли разум, оказавшийся столь ненадежным советчиком в деле обеспечения преднайденной цели, идеальным законодателем, устанавливающим само достоинство целей, выбираемых человеческой волей. Или: "не состоит ли истинное назначение его (разума. — Э.С.) в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе... Эта воля не может быть, следовательно, единственным и всем благом, но она должна быть высшим благом и условием всего прочего, даже для всякого желания счастья"³⁹. То есть, если прежде спрашивалось, каковы надежные, постоянные условия для осуществления желания счастья, то теперь возникает вопрос, каковы "предусловия", или условия возможности самого этого желания.

Настоятельность и основательность подобного вопроса, рождающегося в уме мизолога, подтверждается меланхолией как другим выражением отчаяния, В меланхолике нет больше ни спонтанного желания счастья, ни даже властного инстинкта самосохранения: "превратности судьбы и неизбывная тоска совершенно отняли у него вкус к жизни"⁴⁰. Но именно поэтому оказывается возможным вопрос: а не является ли подобная апатия расплатой за понимание счастья как безусловной и высшей цели? Не есть ли наша жизнь со всеми ее желаниями лишь поприще для решения какой-то "сверхзадачи"? Поскольку такая сверхзадача существует, "сохранять свою жизнь есть долг"⁴¹; поскольку ее нет — нет больше ни долга жить, ни даже (как мы вдруг обнаруживаем) желания влачить дальше свое существование.

Было большим новшеством для эпохи Просвещения заявлять, что возможны и встречаются люди, которые не хотят жить (что это по крайней мере не противоестественно). Но еще большим новшеством (настоящим антропологическим новаторством) была догадка Канта о том, что только превосхождение, трансцендирование эвдемонистических устремлений дает человеку саму силу жизнелюбия.

Неудивительно поэтому, что ни мизолог, ни меланхолик не рассматриваются Кантом как "конченные люди". Из тупика, в который заводит расчетливое себялюбие, видно больше, чем по пути к этому тупику.

Позднесредневековые теологи любили говорить, что отчаяние делает монахом. Кант мог бы сказать, что утилитарное отчаяние прививает вкус к добродетели. Из мизологии рождается догадка, что разум больше, чем средство; из меланхолии — подозрение, что счастье и благополучие — еще далеко не "цель всех целей". Это освобождает человека для высочайшей интеллектуальной игры: делает его готовым к тому, чтобы испытать свои желания не просто на благоразумие, а на обобщаемость и законосообразность, которые суть непременная форма всякого разумного представления. Но это означает также, что отчаявшийся эвдемонист способен взглянуть на себя как на объект своей же собственной воли, экранированной в качестве всеобщего правила человеческого поведения. Он примеривается теперь не к последствиям, которые его частный поступок мог бы вызвать в преднайденном общежитии (они, по строгому счету, просто неисследимы), а к тому воображаемому совокупному состоянию социума, которое возникло бы, если бы все люди без исключения стали бы поступать так, как он намерен поступить.

В "Основах метафизики нравственности" Кант следующим образом описывает этот скачок из царства все более неопределенных наличных обстоятельств в царство своей же собственной обобщенной и законоправно объективированной воли.

В поисках универсального рецепта благоразумия человек "запутывается теоретически, впадает в противоречия с самим собой, приходит... к хаосу неизвестности, неясности и неустойчивости"⁴². И тогда, словно при отгадывании дзэн-буддистского коана, меняется уже не мысль, а "сам вид того, о чем мыслят". Как бы оттеняя фундаментальность этого духовного акта, соединяющего в себе игру и экзистенциальную озабоченность, способность продуктивного воображения и способность оценивающего суждения, Кант заменяет третье лицо на первое и говорит от себя к каждому: "Не сведущий в обычном ходе вещей, не приспособленный ко всем происходящим в мире событиям, я лишь спрашиваю себя: можешь ли ты желать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом"⁴³.

Если возможен положительный ответ на этот вопрос, то. человек нашел то, что он безуспешно искал под формой ассерторического императива, а именно — прочное, надежное правило поведения, не зависящее от переменчивых и неисследимых эмпирических обстоятельств. Правило это имеет отношение к способности желания (а значит и к желанию счастья), но вовсе не является рецептом достижения счастья как последней и высшей цели. Оно значимо как предусловие свободной эвдемонистической ориентации в мире, как предпосылка того, чтобы индивид не был манипулируем через его стремление к счастью и утилизуем через его приверженность к выгоде. Эта ориентация в неповторимых и конкретных жизненных контекстах возможна лишь для тех, кто сказал себе: "Я всегда (т.е. в любом контексте, в любой ситуации. — Э.С.) должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон. Здесь законосообразность вообще... есть то, что служит и должно служить воле принципом"⁴⁴.

Таков категорический императив, каким он впервые появляется на свет в "Основах метафизики нравственности".

Сразу необходимо отметить, что приписывать этому понятию антиэвдемонистический смысл значило бы грубо исказить основную тенденцию трансцендентально-этического анализа⁴⁵. Сам Кант неоднократно и достаточно определенно предостерегал против подобного искажения. "Естественные склонности, рассматриваемые сами по себе... неотвергаемы, — писал он, — и было бы не только напрасно, но в то же время и вредно и достойно порицания, если бы мы пытались искоренить их"⁴⁶. Практически неискоренимым (соответственно — теоретически неотвергаемым) Кант считал и интегральное выражение естественных человеческих склонностей — стремление к счастью. В "Критике практического разума" он дал по этому поводу следующее, классически ясное растолкование: "Различить учение о счастье и учение о нравственности — это первая и самая важная обязанность аналитики чистого практического разума... Это различение принципа счастья и принципа нравственности не есть, однако, противопоставление их, и чистый разум не хочет, чтобы отказывались от притязания на счастье...", речь идет только о том, что "содействие своему счастью никогда не может быть непосредственно долгом, а тем более принципом всякого долга"⁴⁷.

Однако и этим дело не ограничивается. Как мы могли убедиться, проблема категорического императива, или "истинного принципа всякого долга", с самого начала связана у Канта с вопросом об иссякании жизнелюбия — об утрате "вкуса к жизни", которой людям приходится расплачиваться за свой утилитарно-эвдемонистический максимализм. Признание категорического императива — это путь к преодолению мизологии и меланхолии, к восстановлению самой силы жизнелюбия, или, как это ни парадоксально, — к возрождению в человеке его эвдемонистической спонтанности. Только моральный индивид (т.е. человек, признавший "закон законосообразности") защищен от анемии "естественных" чувств и склонностей. Такова, на мой взгляд, трансцендентально-практическая версия "реабилитации чувственного начала в человеке", начатой еще в возрожденческом гуманизме и продолжавшейся в различных течениях раннебуржуазной философии.

Неудивительно, что идея категорического императива постоянно соотносится у Канта с идеей эвдемонистической, а затем и утилитарной автономии, — с прочным убеждением в том, что суждение о счастье и выгоде "должно быть предоставлено прежде всего самому субъекту действия"⁴⁸. Добровольное признание "закона законосообразности" дает человеку право требовать сообщества и государства, чтобы поиски счастья и благополучия были признаны его нерецептируемым "частным делом". Такова непременная оборотная сторона "строгой морали" в понимании Канта. Таковы, если угодно, ее "прок и оплата", ее парадоксальная "польза до пользы".

Значимость категорического императива обосновывается не для ангелов или святых, а для людей как существ, в отношении которых "можно с уверенностью и a priori предположить", что счастье — это "всеобщность всех их эмпирических целей"⁴⁹. Более того, категорический императив можно и должно мыслить как правило, выстраданное расчетливым эвдемонистом, — как разрешение собственной драмы гипотетико-императивного практического сознания. Категорический императив открывается этому сознанию в статусе нормативной действительности, скрытой за нормативной иллюзией ассерторического императива. Его обнажение есть вместе с тем как бы "внутреннее обращение", "второе рождение"⁵⁰ человека, долго и упорно изнурявшего себя в поисках универсального правила благоразумия. Как ни глубока совершающаяся при этом перестройка образа мысли, она все-таки не аскетическое отвержение счастья как спонтанной жизненной цели, а лишь отказ от максимализма себялюбия — от той утилитарно-гедонистической метафизики, которая принадлежала к устоям "неофеодальной" (феодально-абсолютистской) культуры и которой еще вынуждена была выплачивать дань почти вся докантовская просветительская философия. Что касается стремления к счастью как такового, то в "Основах метафизики нравственности", которые, как правильно утверждает немецкий философ А.Хаардт, (Мюнстер), "нацелены на то, чтобы побудить субъекта к моральному поступку"⁵¹, оно постоянно сохраняется как условие понимания всей этической аргументации. Не отбрасывается это стремление и в дальнейшем, например, в "Критике практического разума", где центральным становится вопрос об "оценке моральной состоятельности нашего образа действий"⁵².

4. Три формулы "одного-единственного категорического императива"

В зарубежном кантоведении последних десятилетий (здесь прежде всего должны быть упомянуты имена Л.У.Бекка, ГЛэйтона, Б.ЭРоллина, Г.Функе, Д.Хенриха, В.Керстинга⁵³) проведен скрупулезный анализ трех взаимосвязанных формул категорического императива, содержащихся в "Основах метафизики нравственности".

Первая из них (1), получившая название "стандартной", или "формулы универсализации", гласит: "...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала общим законом"⁵⁴.

Формула сопровождается "королларием", или "метафизической парафразой" (1а): "Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы"⁵⁵.

Вторая формула категорического императива ставит во главу угла уважение к личности человека (к его "самоцельности"⁵⁶) и именуется "формулой персональности" (2): "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству"⁵⁷.

Что касается третьей формулы, то она акцентирует момент добровольности (собственного выбора) в установлении или признании универсального правила поведения и носит название "формулы автономии" (3): "Воля... должна быть не просто подчинена закону, а

подчинена ему так, чтобы она рассматривалась также как самой себе законодательствующая"⁵⁸.

Как справедливо отметил АЛ.Скрипник, три формулы категорического императива, будучи внутренне связанными, "не выводятся одна из другой чисто логическими средствами"⁵⁹. На мой взгляд, их зависимость может быть охарактеризована как "понятная" (в том значении, которое приписывает слову "понимание" герменевтическая традиция). Но самое существенное заключается в том, что "понятное единство" трех формул категорического императива должно выявляться не через толкование психологии личности и даже не через анализ нравственного сознания в широком смысле слова, а через углубление в политико-правовое мышление эпохи, которой принадлежал Кант, или, если воспользоваться известным выражением Ф.Энгельса, — в становящееся "юридическое мировоззрение".

5. Формула универсализации и ее "сильная" версия

Вслушаемся, как звучит в тексте "Основ..." важнейшая для Канта "стандартная" формула категорического императива. "Нет ничего, — читаем мы здесь, — кроме всеобщности закона вообще, с которым должна быть сообразна максима поступка и, собственно, одну только эту сообразность императив и представляет необходимой. Таким образом, существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"^.

Еще во времена Канта этот текст вызвал к жизни два характерных (впоследствии неоднократно воспроизводившихся) истолкования, одно из которых может быть названо "логицистски-спекулятивным", другое "прагматико-дидактическим". Сторонники первого (К.Рейнгольд и др.) ставили во главу угла понятие "всеобщего закона вообще", чистого "закона законосообразности"; они подчеркивали, что закон этот есть формальная логичеекая конструкция, при надлежащая интеллигибельному миру и не имеющая аналога ни в одном типе норм, которыми люди руководствуются в этом, эмпирически обусловленном бытии. Приверженцы "прагматико-дидак-тического" истолкования категорического императива (ими чаще всего оказывались составители немецких руководств по этике) снижали смысл "стандартной формулы", сопоставляя ее с педагогическим правилом, издавна практикуемым для воспитания в юношестве "социального благоразумия", или "чувствительности к общему благу". {O C R: Marsel-izKazani.livejournal.com, Marsexxx.com, NeoTolstovcy.narod.ru}

Ребенку говорят, например: не сори в классах, подумай во что превратилась бы школа, ежели бы все стали сорить! Или: не жги свечи без надобности, — рассуди, хватит ли воска, если все будут так расточительны!

Нельзя не признать, что "стандартная формула" категорического императива, по строгому счету, не исключает ни одного из этих толкований. Однако ее специфический и существенный смысл ими не выявляется. Кант рекомендует не соотнесение поступка с уже готовым (хотя бы и совершенно формально мыслимым) универсальным "правилом над правилами", а действие, процедуру универсализации. И в качестве результата этой процедуры Канта интересует не фактический эффект индивидуального поведения, коль скоро он был бы мультиплицирован и сделался "массовым событием"; его интересует ситуация, в которую человек попал бы, если бы его собственная воля обратилась на него в качестве обобщенной, универсализированной, узаконенной.

Что же это такое — объективирование воли по модели законосообразности? Только ли в интеллигибельном мире возможен подобный акт, и не был ли он известен под другим названием задолго до рождения кантовской этики?

Чтобы ответить на эти вопросы, присмотримся внимательнее к происхождению самого словаря, которым Кант пользуется в многочисленных разъяснениях "формулы универсализации". Ключевые выражения здесь — это "законодатель" и "законодательство", употребляемые в том широком социально-философском смысле, который был характерен для политической литературы XVII-XVIII вв. Наиболее выразительна в данном отношении декларация, сделанная в "Критике практического разума": "Мы законодательные члены возможного через свободу царства нравственности ... но вместе с тем мы подданные, а не главы этого царства"⁶¹.

Универсализация максим, как ее понимает Кант, — это не просто превращение моей максимы в расхожее среднеобщее правило поведения, в доминирующее умонастроение или "устой жизни". Это именно акт закона-установления.

В субъекте нравственного сознания Кант как бы с самого начала предполагает право "активного гражданства", т.е. возможность самому участвовать в выработке законов, которым он (как один из всех) должен затем подчиниться. Максима поступка универсализируется у Канта вполне республиканским, более того — республикански-демократическим способом. В акте универсализации индивид имитирует возможность, которой он в годы написания кантовских "Основ..." реально-политически не располагал еще ни в одной из европейских стран, — возможность заседать в полновластном Конвенте (быть "законодательным членом" общества) и вотировать известный строй жизни. Своеобразие этого вотирования состоит, однако, в том, что волеизъявление и реализация воли ("поступание", если воспользоваться выразительным термином М.Бахтина) здесь непосредственно совпадают.

В политическом сообществе сплошь и рядом случается, что в качестве члена законодательного органа индивид голосует совсем не за то правило, которого он склонен придерживаться как частное лицо. В "возможном через свободу царстве нравственности" это исключено. Здесь голосуют не речами и петициями, а самим обобщаемым смыслом ("максимами") своих поступков — тем, что делают или вознамерились делать.

Излюбленная мысль просветителей состояла в том, что "среда", наличные учреждения, культивируемые государством нравы определяют (детерминируют) моральный склад отдельного человека. Кант не отрицает, что эта мысль соответствует практическому опыту, и поддерживает ее всюду, где говорит о "природной причинности" (о зависимости нынешнего состояния индивида от его прежних состояний, о воздействии известных преднайденных обстоятельств на воспитание, а затем и на зрелое поведение людей). Однако отличительной для "критической философии" является идея "причинности посредством свободы".

Как ни сложно содержание этого понятия в контексте кантовских рассуждений об эмпирическом и ноуменальном характере личности, оно сопряжено с достаточно элементарными практико-политическими переживаниями и убеждениями, характерными для эпохи ранних буржуазных революций.

Личность, полагает Кант, каждым своим поступком принимает участие в порождении и поддержании известных общественных режимов. Речь не идет, конечно, о том, что вор заносит в общество инфекцию воровства, а лжец — инфекцию обманов (представлять дело подобным образом значило бы как раз подменять механизм "причинности посредством свободы" механизмом "природной причинности"). Речь идет о том, что выбирая определенный способ поведения, индивид самим этим выбором способствует его легитимации, т.е. дозволяет соответствующее отношение общества к себе самому и не может сетовать, если сделается жертвой такого отношения. Человек, допускающий насилие над более слабым, разрешает, чтобы "сильные мира сего" попирали его собственную волю; человек малодушный как бы запрашивает, чтобы над ним была установлена общественная опека и т. д.

Эта идея о совиновности индивида господствующему (пусть даже угнетающему его) порядку достаточно определенно высказывалась уже некоторыми просветителями (например, А. Смитом в его "Теории нравственных чувств"). Позже — на новой, философско-исторической основе — она была подхвачена и развита Гегелем в известном рассуждении "каждый народ имеет то правительство, которое он заслуживает".

В XVIII столетии понятие "причинность посредством свободы", сделавшееся впоследствии одной из опорных категорий социально неангажированного неокантианского идеализма, имело еще вполне реальный, более того, политически мобилизующий смысл. Оно акцентировало .момент гражданской ответственности в нравственном поведении; оно вполне правомерно приковывало внимание к тому, что любой поступок, поскольку он является результатом сознательного выбора, сразу и непосредственно содержит в себе притязание на общественное узаконение. "Стандартная формула" категорического императива требовала, чтобы индивид не скрывал от себя этого притязания и уже заранее спрашивал, "какой мир, руководствуясь только практическим разумом, он создал бы, если бы это было в его возможности, и притом так, чтобы и сам он оставался в нем, как его член"⁶².

Испытание максим на универсализируемость — это проверка их на законодательны, общественно-устроительную состоятельность. Под миром, созидателем которого человек должен себя вообразить, Кант всегда и прежде всего разумеет общежитие, или самими людьми учреждаемый морально-политический порядок.

Это участие в порождении общежития подразумевается в своего рода "этическом мысленном эксперименте", который Кант предлагает проделать каждому индивиду, оценивающему моральную состоятельность своего образа действий.

Суть "эксперимента" состоит в следующем: инициатор известного поступка должен мысленно проверить, может ли правило, невольно легитимируемое им в акте выбора этого поступка, на деле стать "законом существования общества", согласится ли сам индивид следовать этому правилу, если оно обратится против него, поддержанное всею силою объединенного человеческого общества.

Таков полный, эксплицированный смысл процедуры универсализации максим. Она предполагает выяснение двух вопросов:

(1) годится ли в принципе правило моего поступка для того, чтобы служить одним из оснований (целостности) человеческого сообщества?

(2) согласен ли я сам жить в обществе, где это правило обрело бы силу закона, охраняемого государством?

Двум этим вопросам соответствуют две версии универсализации, обрисованные уже в "Основах метафизики нравственности" и именуемые в кантоведении "сильной" и "слабой"⁶³.

Рассмотрим первую из этих версий.

По убеждению Канта, существуют такие максимы, которые при возведении их в общий закон как бы сами себя перечеркивают. Или, как выразил это В. Виндельбанд, "наиболее строгими, непреложными обязанностями являются те, у которых противоположные максимы даже не могут быть мыслимы в качестве закона приро-ды"⁶⁴. Современные исследования показывают, что в этических сочинениях Канта есть два (и только два) примера, убедительно иллюстрирующих это утверждение.

Первый — пример невозвращения денежного долга анализируется в "Основах метафизики нравственности". Если бы все, говорит Кант, стали занимать деньги обманно, без намерения вернуть их, то скоро никто не стал бы давать в долг. Проступок (зажимание денег) сделался бы невозможным в силу его общедозволенности.

Пример Канта выявляет любопытную общую зависимость: циничные и мошеннические акции предполагают в качестве условия своей эффективности нравственную доверчивость людей: будучи универсализированы, они теряют характер утилитарно-успешной формы индивидуального поведения. Найти для мошенничества "ассерторический императив", надежный рецепт эффективности, рационально непосильно, а вот категорический запрет на него открывается чрезвычайно просто лаже при прагматической направленности ума. Ведь, по строгому счету, обманщику очевидно невыгодно, чтобы все были обманщиками, хитрецу — чтобы все были хитрецами.

В XIX в. эти наблюдения и выкладки Канта нередко оценивались как досужие, гелертерские, далекие от фундаментальной этической проблематики. Меж,ту тем для мооального климата XVII-XVIII вв. они были и живыми, и настоятельными, и глубокими. Вспомним "стратагемы" и "максимы", которыми снабжали своих читателей "стейтисты" (политические и моральнее наставники, подвизавшиеся при дворах абсолютных монархов). На две трети очи состояли из нравственно сомнительных советов, как бы нашептываемых на ухо просвещаемому и вооружающих его против других, еще не просвещенных людей. Только на почве общей наивной доверчивости могли быть эффективными такие рекомендации, как "пользуйся чужой нуждой"; "помни, что все ценится не за суть, а за вид", "смотри на сегодняшних друзей как на завтрашних недругов, причем злейших"; "меняй приемы, дабы отвлечь внимание" и т.д.⁶⁵. Стоит предположить, что все разом последовали бы этим рекомендациям, и они тут же потеряли бы самое видимость практической мудрости. Наука хитрости и обмана не может быть явленной для всех: ее частные (гипотетические) правила держатся на своего рода всеобщем предписании: "Действуй скрытно: даже когда хочешь быть понят, избегай откровенности"⁶⁶. Уже простая гласность (а это одно из важнейших измерений в акте универсализации поведенческих максим) обесценила бы "стейтистские" поучения. Демонстрируя, что обман уничтожается самим его оглашением, что лицемеру неудобно в мире лицемеров, Кант совершает убийственную иронию над феодально-абсолютистской моральной культурой и над обслуживавшей ее формой просвещения.

Присмотримся теперь к собственно этическому аспекту проблемы. Вряд ли нужно объяснять, что зажимание денег, взятых в долг, — лишь частный случай обманного обещания. Соответственно и способ обоснования запрета, к которому прибегает Кант в анализе данного примера (полагание категорического "нельзя" через "очевидно невыгодно", — через демонстрацию самоотрицания максимы в акте ее законодательного обобщения), сохраняет значение для любого вида обманных обещаний, любых лживых соглашений и договоров. Ведь все они противоречат взаимному доверию и, будучи возведены в закон, уничтожают само это предусловие человеческой взаимовыгодности.

Отсюда делается понятным первый собственно этический (и уже не просто формальный) вывод из, казалось бы, насквозь формального представления о категорическом императиве как о "законе законосообразности": по "сильной версии универсализации" человек обязан категорически запретить себе обман во всех его разновидностях, т.е. максимы хитрости, коварства, вероломства, фальсификации, лжесвидетельства, клеветы, неверности, притворства, неблагодарности и т.д.

Второй убедительный пример запрета по "сильной" версии универсализации, который мы находим в сочинениях Канта (правда, уже не в "Основах...", а в его лекциях по этике, читанных в 1780-1782, 1793-1794 гг., и затем в "Метафизике нравов"), — это запрет на циничный произвол, попирающий достоинство более слабого.

Насилие, если бы оно оказалось дозволенным по закону, неизбежно привело бы к распаду общежития. Это по мнению Канта, наглядно обнаруживает практика санкционированной кровной мести. Грубый произвол, допущенный одним индивидом, порождает непрекращающуюся эпидемию насилий, так что первоначальное сообщество разделяется на непримиримые враждебные кланы. И дело тут, подчеркивает Кант, не в нанесенном ущербе как таковом, который мог бы быть раз и навсегда оплачен по талиону (древнегерманское выкупное право).

Дело в попрании чужой воли и поругании чужой чести. Именно это делает насилие от начала безмерным и вызывает в ответ нескончаемые расправы. Произвол сильного над более слабым будит в обществе непредусмотренную энергию мстительности и тем самым отнимает у насильника надежду на прочный и длительный успех. Максима циничного произвола (как и максима обмана) сама себя зачеркивает, если становится всеобщим и явным правилом. Поэтому человек должен категорически запретить себе насилие над волей другого, в какой бы форме оно ни проявлялось (убийство, закабаление, ограбление, изнасилование, унижение, шантаж и т.д.).

Что особенно существенно, под этот запрет подпадает не только злонамеренное, но и благожелательное покушение на чужую волю. Кант, как я показал уже во Введении, достаточно последовательный противник насильственного осчастливливания людей, а в более широком смысле — всякого непрошенного, бестактного доброхотства. Суть дела, не устает повторять он, не в том, причиняется ли другому ущерб или благо, а прежде всего в том, считаемся ли мы с волей другого, принимаем ли во внимание его согласие или несогласие. Если богатый филантроп благодетельствует не спросясь и тем самым, возможно, оскорбляет кого-то подачкой, то этот добрый (а потому, естественно, и нравственный акт), сколь бы искренним и бескорыстным он ни был, нарушает важнейший общезначимый запрет, а потому является антиморальным⁶⁷.

Итак, отказ от обмана в общении и отказ от насилия над чужой волей — таковы два требования, которые безоговорочно (по "сильной версии") удостоверяются через процедуру универсализации максим. Они (и только они одни) могут быть признаны строго доказанными моральными обязанностями. Разумным основанием безусловной принудительности этих требований является то, что без их соблюдения само человеческое общежитие не могло бы быть ни учреждено, ни сохранено в качестве целостности.

Но стоит взглянуть на проблему универсализации максим под этим углом зрения, и мы увидим, что "стандартная формула" категорического императива есть этическая дефиниция, теснейшим образом связанная с проблематикой "первоначального общественного договора", причем в локковском его варианте, оказавшем наибольшее влияние на политико-юридические концепции буржуазного Просвещения.

Дж. Локк мыслил первоначальный общественный договор как соглашение-законодательство, посредством которого естественные индивиды, с одной стороны, сами себя ограничивают в своих обоюдных посягательствах, с другой — лимитируют возможные диктаторски-деспотические посягательства вновь образующегося государства. Первоначальный договор в варианте Локка (чего нельзя было еще сказать ни о Гоббсе, ни о Спинозе) — это полновесная конституция. В качестве таковой он кладет конец дообщественному состоянию (анархии), но тут же, разом, в самом акте учреждения общественно-полтического состояния, исключает государственность в варианте Левиафана, абсолютистского монстра, обращающегося с подданными в духе неограниченного правительственного произвола (деспотия).

В этике Канта ориентация на "первоначальный общественный договор" выступает как неотъемлемая и существенная характеристика нравственного сознания. Кантовский моральный индивид — это, если угодно, трансцендентальный конституционалист. Мы нимало не погрешим против основного смысла категорического императива, выразив его "стандартную формулу" следующим образом: "Поступай так, чтобы максима твоего поведения была совместима с первоначальным договором, обеспечивающим само политическое сообщество людей на началах правозаконности". При этом строго выдерживается двоякий лимитирующий смысл, предполагаемый в понятии конституции (основного закона), а именно: отмена анархии и запрещение деспотии.

(1) Анархическое состояние неприемлемо до немыслимости. Совместное существование циничных эгоистов, строящих свои отношения на взаимном обмане, по строгому счету, неизобразимо. Даже Гоббсова "война всех против всех" и та не дает адекватного представления о бедственности подобного состояния, а еще точнее — о его чуждости, запредельности по отношению ко всему тому, что "естественно" для людей как общественных существ. {OC R: Marsel-izKazani.livejournal.com, Marsexxx.com, NeoTolstovcy.narod.ru}

Кант высоко ценит модель "войны всех против всех" за ее теоретическую беспощадность. Вместе с тем он видит, что Гоббс все-таки не может не приписывать своим "естественным индивидам" ряд таких качеств, которые мыслимы только в обществе и только на основе уже предположенной моральности людей. Гоббс, например, приписывает индивидам, находящимся в "естественном состоянии", такое свойство, как recta ratio (правый, несгибаемый, нелживый разум)⁶⁸. Но может ли разум быть нелживым, если сама ложь разумеется в качестве дозволенной? Может ли соглашение "естественных индивидов" о прекращении "войны всех против всех" быть устойчивым, если они уже прежде не подчиняются норме правдивости?

Последний вопрос особенно тревожит Канта. Модель первоучреждения политического общежития постоянно витает пред его умственным взором при обсуждении заповеди "не лги" (или, что то же самое, при проверке на универсализируемость различных способов дозволения лжи и обмана).

Известно, что Кант с беспощадным ригоризмом отвергал всякую ложь, в том числе и "ложь во спасение"⁶⁹. В заметке "О мнимом праве лгать из человеколюбия", посвященной критике юридических выкладок Бенжамена Констана, он решительно высказывался даже против обмана преступника, преследующего свою жертву. Кант полемизировал столь запальчиво и страстно, что отождествил требование "никогда не лгать" с требованием "всегда говорить правду" и проскочил мимо возможности, скупо означенной в других его сочинениях, — возможности умолчания, мужественного и бескомпромиссного отказа от ответа. Между тем в ситуации, обрисованной Констаном (как и во многих других, ей подобных, — например, в ситуации воина, попавшего в плен к врагу, или гражданина, вызванного свидетелем на заведомо сфабрикованный судебный процесс), умолчание оказывается единственным моральным решением.

И все-таки Кант прав в принципе, прав, если так можно выразиться, "поверх обстоятельств". Ведь любая ситуация, подыскиваемая для демонстрации того, что правило "не лги" имеет правомерные исключения, есть общественная ситуация, а сообщество индивидов немыслимо там, где правило это не имеет силы. Причем максима лжи (обмана), примеряемая к условиям первоучреждения человеческого общежития, может иметь только один противочлен, а именно — высказываемую правду (умолчание означало бы в этих условиях просто отказ от общения, которое как раз и должно быть учреждено).

В ряде формулировок, которые мы находим в статье "О мнимом праве лгать из человеколюбия", Кант со всей определенностью обозначает связь запрета на обман (основополагающего для его этики) с фундаментальной и исходной ситуацией социального существования людей, как ее понимала вся философия эпохи ранних буржуазных революций, — с ситуацией рождения правопорядка и договорных отношений. О каком особом праве на ложь может идти речь, спрашивает он, если "ложь делает негодным самый источник права?". Разве не очевидно, что обманом, неправдивостью "я содействую тому, чтобы никаким показаниям (свидетельствам) вообще не давалось никакой веры и чтобы, следовательно, все права, основанные на договорах, разрушались и теряли свою силу"⁷⁰.

Никто до Канта не утверждал, что основополагающая моральная заповедь "не лги" есть одновременно и "источник права", всякого права, "основанного на договорах". И вместе с тем этой истины не мог бы опровергнуть ни один из приверженцев раннебуржуазной теории "общественного договора", рассуждай он честно и последовательно. Таково всегда подразумевавшееся допущение данной теории, и Кант-этик, по строгому счету, не открывает его, а лишь впервые усматривает и "выводит на свет".

Вовсе не обязательно предполагать, будто ныне существующий общественно-политический порядок является продуктом первоначального разумного соглашения "естественных индивидов" (Кант, как я уже упоминал, был далек от того, чтобы считать подобное соглашение реальным историческим событием). Понятие "общественного договора" может приниматься всего лишь нормативно и в принципе, всего лишь в том смысле, что "истинная государственность должна основываться на договоре" (именно так, в конечном счете, представляли себе проблему уже и Монтескье, и Гельвеции, и Руссо, и Джефферсон, и Франклин). Но как раз в этом случае и обнажается логическая неизбежность того, чтобы агенты договора уже заранее мыслились в качестве "минимально моральных", т.е. готовых заведомо и категорически запретить себе по крайней мере любые формы обмана.

В акте универсализации заповедь "не лги" отсылает к ситуации рождения "правозаконного сообщества" (и наоборот). При этом выясняется, что:

(а) само правило правдивости в общении не может мыслиться как соглашение, хотя бы и первоначальное; оно есть предусловие, conditio sine qua nbn "общественного договора", а не одна из статей этого договора, как выходило у Гоббса и некоторых других мыслителей XVII в.;

(б) дообщественное состояние, где заповедь "не лги" не была бы известна, по строгому счету, вообще лежит за пределами нашего понимания. Это состояние можно обрисовывать лишь косвенно: либо символически (например, через библейский образ "смешения языков"), либо понятийно-антитетически. Тогда пришлось бы сказать, что "естественное состояние" — это вовсе не предварение, а итоговый и окончательный распад социума. Это "война всех против всех", не содержащая в себе никакой возможности возврата к упорядоченному общежитию.

Таков ужас анархии, неявно предполагаемый при доказательстве принципиальной неуниверсализируемости (максимы) дозволенного обмана. Развертывая это доказательство, Кант, если угодно, адресуется к человеку-атланту, который во всякий момент жизни, в каждой конкретной ситуации общения держит на своих плечах все общественное здание. Разрешив себе ложь на каких бы то ни было условиях, он вотировал бы распад социума, причем — не этого, наличного, которым он, возможно, имеет все основания быть недовольным, а социума вообще, "социума по истине", сохранение которого предполагается при любой степени неудовлетворенности конкретным общественным режимом.

(2) Если отказ от обмана в общении имеет антианархическую смысловую тенденцию, то отказ от насилия над чужой волей может рассматриваться как этически полагаемый противовес деспотии. Запрещая себе частный произвол, кантовский индивид как бы голосует за конституционное пересечение всякого "злоупотребления властью", всякого правительственного произвола в отношении подданных. "Сильная версия" универсализации и в этом случае отсылает к ситуации "первоначального общественного договора".

В западном кантоведении не раз проводилась мысль о том, что зачатком и провозвестием категорического императива в "стандартной" его формулировке было знаменитое "золотое правило нравственности": "не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы делали тебе". Гоббс и Локк, Гельвеций и Гольбах пользовались этим евангельским наставлением для демонстрации так называемой "обращаемости зла". Речь шла о том, что поступки людей могут трактоваться как решения, которые дают их контрагентам право совершать подобные же ответные действия (т.е. реагировать насилием на насилие). Вразумляющее воздействие этой модели было, однако, весьма ограниченным. Человек ведь мог воображать себя более сильным (или более ловким, более хитрым), чем любой другой противостоящий ему индивид (или даже обозримое множество индивидов, с которыми ему приходится сталкиваться в конкретной, обыденно-житейской ситуации). Вопрос, желал ли бы ты, чтобы другие обошлись с тобой так же, как ты обходишься с ними, был столько же острасткой в отношении безнравственного поведения, сколько и своеобразным приглашением к состязанию на поприще безнравственности.

Кант перекрывает эту вторую возможность. Удерживая и развивая самую модель " обращаемости зла", он одновременно требует, чтобы человек мыслил обладателя этого чужого права не просто как другого равносильного ему индивида, а как само политическое сообщество в лице полновластного и мощного государства. Процедура универсализации частного произвола означает в итоге следующее: "Затевая известный поступок, спроси себя прежде, согласен ли ты, чтобы максима, лежащая в его основе, стала правилом обращения государства с подданными (и с тобой самим как одним из подданных)".

Согласится ли вор, чтобы государство обирало его с той же безжалостностью, с какой он сам обирает ближнего? Захочет ли шантажист жить в условиях систематического правительственного шантажа?

В формулу "не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы делали тебе" Кант как бы вводит мощный "социальный усилитель". На место расплывчатых "других" он подставляет абсолютистски концентрированную силу политического сообщества, постигающую индивида-злоумышленника с неотвратимостью природного закона. Вот здесь-то, на мой взгляд, и делается видимым реальный "праобраз", "аналогом" которого служит понятие "природы" в тексте "метафизической парафразы" категорического императива (в формуле 1а). Именно этот текст, наиболее далекий, казалось бы, от каких-либо рецепций раннебуржуазного политико-юридического мышления, иносказательно трактует о вездесущем, всеведущем и всесильном государстве, существующем по выбору его подданных, т.е. — преступном, если преступен сам индивид, и правовом, если индивид добровольно (морально-автономным образом) ограничивает свой частный произвол.

Человека, затевающего злодеяние, Кант заставляет взглянуть не просто в зеркало другого, подобного и равного ему индивида, а в увеличивающее зеркало деспотии, повсеместной и мощной, как сама природа. Именно от этой (натуралистически-этатистской) модели "обращаемости зла" он ждет вразумляющего воздействия на субъекта расчетливого себялюбия. Кант убежден, что даже закоренелый преступник должен бы был ужаснуться и нравственно протрезветь, если бы довел рассуждения о мыслимых последствиях своего деяния до этого логического конца, живо представив себя перед лицом государственной власти, которой "все позволено".

В литературе XIX в. (прежде всего в концепциях так называемого "этического социализма") понятие категорического императива нередко истолковывалось "пол-итико-регулятивно", т.е. как средство открытия морально-желательного общественного порядка, который на поверку оказывался совершенно утопическим.

На деле кантовская процедура универсализации максим (особенно в "сильной" ее версии) имеет иную, более того — обратную смысловую тенденцию. Она направлена на воображаемое полагание категорически нежелательного, предельно опасного и пагубного. Образ мысли Канта в данном случае родствен тому, что в XX столетии получит название "антиутопии". Речь идет о построении предостерегающих картин общественно-политической жизни (как правило, картин-гипербол), — о такой работе продуктивного воображения, которая помогает оберечь социальную мысль от слепого, невыверенного мечтательства.

"Антиутопия" в духе Канта — это конструирование различных типов преступной (диктаторски-тиранической) государственности, отвечающих различным разновидностям частного произвола и обнажающим благо правового (республикански-конституционного) государства. Процедура универсализации максим доводится в этом случае до наглядных социально-беллетристических демонстраций. Последние позволяют представить разные виды расчетливого эгоизма в форме отвращающих гротескных режимов и именно таким способом выявить, чего в конечном счете (т.е. по "первоначальному общественному договору") желает тот или иной расчетливый эгоист. Столкновение нелимитированных себялюбии есть столкновение законодательно учреждаемых общественных миров, — такова подспудная идея "сильной версии универсализации''.

Разглядывая свой частный произвол в увеличивающем зеркале абсолютистского правительственного произвола, индивид впервые получает возможность увидеть, в чем, собственно, состоит предельное и сущностное выражение его насильственного покушения на волю другого. Это не грубость, не чванство, не жестокость, в обличий которых произвол выступает в обыденно-житейском опыте. Это просто прагматическое равнодушие к человеку, когда, по народному выражению, его "ни в грош не ставят", или, если вернуться к терминологии Канта, видят в нем просто "вещь среди вещей".

Лишение индивида достоинства лица, превращение его в материал для использования, в средство для цели, которой он сам не полегает и даже, возможно, решительно не приемлет, — таково непременное измерение "злоупотребления властью". При этом совершенно безразлично, совершается ли такое злоупотребление из низких или высоких, злых или благих побуждений. Тайна всякого произвола передается словами, фигурирующими во второй формуле категорического императива: "относиться к человеку только как к средству". Но это значит, что максима "не чини произвола", удостоверенная Кантом по "сильной версии" универсализации, уже предполагает, несет в себе основной смысл "формулы персональности", а именно: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели в себе и никогда не относился бы к нему только как к средству".

"Сильная версия универсализации" связывает "стандартную формулу" категорического императива с "формулой персональности" и притом так, что последняя оказывается явленным содержанием самого формально мыслимого "закона законосообразности".

Как ни абстрактно это содержание по позднейшим этическим оценкам, его нельзя назвать ни надуманным, ни бедным, ни кабинетно отвлеченным. Кант налагает этическое вето на основную тенденцию абсолютистской государственности, ясно обозначенную социальной критикой конца XVIII столетия. Он требует, чтобы человек категорически запретил себе всякое властно-бюрократическое, чиновно -равнодушное, циничное и утилизаторское отношение к окружающим. Тем самым, как правильно подчеркивал еще В. Виндельбанд, "закон простой законосообразности превращается в закон охранения человеческого достоинства"⁷¹. И дело здесь не только в глобально-метафизической перспективе, не в том, что согласно формуле 2 "... в мире явлений человеческая личность оказывается единственной абсолютной самоцелью, которая заключает в себе условия всех относительных целей и в противоположность которой все остальные явления суть вещи, а не личности"⁷². Дело прежде всего в том, что Кант видит в личности социальный абсолют. Отсюда делается понятным настойчивое стремление Канта трактовать вторую формулу категорического императива в качестве наиболее общего выражения моральности, а во лжи (обмане), как и в насилии, усматривать разновидность "отношения к человеку только как к средству".

В итоге основное, строго доказанное моральное предписание этики категорического императива может быть выражено следующим образом: "Всегда обходись с человеком не просто как со средством, но прежде всего как с целью в себе, не позволяя в отношении него обмана (хитрости, коварства, вероломства, лжесвидетельства и т.д.) и насилия (убийства, порабощения, грабежа и т.д.)". Вот все, что удостоверяется по "сильной версии" универсализации, — все, что относится, как выражались моралисты XVIII в., к "совершенным обязанностям", выполнять которые человек должен при любых обстоятельствах. Отказ от лжи и насилия в многообразных их разновидностях вправе потребовать каждый с каждого, все с одного и государство со всех. Требования: не лги, не хитри, не воруй, не нарушай соглашений и т.д. — принудительно-обязательны для действующего субъекта, и он на деле доказывает это своей готовностью понести наказание за их неисполнение. Будет ли оно назначено на деле, по какой мере и в какой форме — это уже не морально-этическая, а собственно юридическая проблема. Однако согласие на то, чтобы кара непременно следовала эа проступком, принадлежит самому нравственному сознанию и входит в структуру переживания требований, прошедших проверку по " сильной" версии универсализации максим.

Но это значит, что этика категорического императива уже содержит в себе такие важнейшие правовые понятия, как наказание и санкция, или (так будет точнее) выявляет их имманентную принадлежность моральному сознанию. Разумеется, это еще не судебная санкция и не уголовное наказание в точном смысле. Моральное сознание ничего не говорит о том, кем и как должна назначаться кара за проступок, а самое кару представляет себе как неопределенную и даже безмерную. В нем невозможно обнаружить таких образов, как прокурор или адвокат, "срок заключения" или "места заключения". Ему ясна лишь заслуженность кары, вследствие чего, как неоднократно повторял Кант, ни один преступник, если он уличен, не возьмется доказывать, будто ему вообще не причитается никакого возмездия.

В одной из своих ранних работ И.Г. Фихте, опираясь на кантовские этические понятия, достаточно убедительно продемонстрировал, что "чистым", морально обоснованным наказанием скорее всего было бы просто исключение из человеческого общественного союза, своего рода "изгнание в природу". С обманщиком, грабителем или насильником никто больше "не имеет дела". Никакого заточения или страдания общество для них не предусматривает, но и своей защиты больше не предоставляет, позволяя любому, кому это захочется, обращаться с ними просто как с вещами или животными. Можно сказать, что этот образ наказания (модель остракизма) стоит на рубеже этики и правоведения: он полагается моральным сознанием, но как бы тут же запрашивает, чтобы юрист исправил его и устранил допускаемую им возможность расправы. Но это и значит, что в горизонте категорического императива мораль едина с правом и в то же время требует его как своего дополнения, — как особой формы сознания, связанной с проблематикой целесообразности, терпимости и меры.

Но разве эта проблематика чужда морали? Разве терпимость — не этическая тема? Разве понятие меры не приложимо к отношениям нравственных субъектов?

Все это законные вопросы. Однако кантовская теория запретов не даст на них ответа, да, строго говоря, и поставить их еще не позволяет. Она обосновывает лишь принципиальную возможность наказания и идею его равнообяэательности для всех людей, признающих одни и те же принципиальные условия совместного социального существования (жить в обществе и пользоваться привилегией безнаказанности нельзя). Проблема границ карательной репрессии, для осознания которой Кант-этик сделал чрезвычайно много, связана с другим аспектом учения о категорическом императиве.

IV
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ И ТРАДИЦИЯ ВЕРОТЕРПИМОСТИ

Итак, принудительно-безусловной силой обладают лишь немногие основные требования, конституирующие человеческое общежитие: всегда и при любых условиях людям заказаны любые виды обмана, насилия и злоупотребления выпавшей на их долю властью.

Этическое утверждение этого важнейшего постулата социально-гражданского человеческого бытия — великая заслуга Канта, оценить которую может лишь история этики, принимающая во внимание круг политико-юридических интересов, характерных для философии XVII-XVIII вв. Вместе с тем, это меньше того, чего надеялся добиться Кант. Ведь его теоретической целью был "канон моральной оценки наших поступков"¹, — всех без исключения, т.е. не только граждански значимых, но и входящих в область интимно-повседневного обихода; не только запрещаемых, но и запрашиваемых.

Немецкая университетская philosophia moralis, катехизисом которой в течение многих лет оставалась "Философская этика" А. Баумгартена, делила человеческие обязанности на "совершенные" (в точном смысле "совершенно обязательные") и "несовершенные". Деление это в общем и целом соответствовало давнему теологическому членению божественных заповедей на общепринудительные ветхозаветные "требования" и евангельские "советы", обращенные к тем, кто устремился к высшему (например, монашескому) идеалу совершенства. В свое время Лютер ополчился против такого разделения как послабительного для мирянина. Однако более поздние протестантские моралисты и

представители раннего Просвещения восстановили его в новом контексте и под новыми именами. Принадлежащий к этой традиции А. Баумгартен именовал "совершенными обязанностями" негативные, запретительные предписания типа "не убий", "не лги", "не прелюбодействуй", "не богохульствуй", образующие своего рода "нижний этаж", "minimum minimorum" человеческой моральности. Под "несовершенными обязанностями" — да простит мне читатель невольный каламбур, возникающий при переводе соответствующих латинских терминов на русский язык, — ...под "несовершенными обязанностями" он разумел позитивные предписания, содействующие "совершенствованию человека". Таковы требования добросердечия, участия, трудолюбия, заботы о реализации индивидуальных дарований и т.д. Следуя Вольфу, Баумгартен понимал совокупность этих требований как конкретизирующийся, все более и более детальный нравственно-инструктивный кодекс, позволяющий посредством назидания (а если потребуется, то и посредством полицейского принуждения) делать "хорошего человека наилучшим".

Кант видит, что по понятиям университетской philosophia moralis сильная версия универсализации максим, т.е. наиболее строгая и ясная версия категорического императива, этически легитимирует только "совершенные обязанности" (еще точнее: только некоторые из них). И хотя он довольно выразительно отличает пафос трансцендентальной этики от предписательного духа этики Баумгартена, хотя с достоинством новатора заявляет, что "не намерен здесь давать отчет... принятому в школах словоупотреблению"², все-таки для него сохраняет свое значение задача если не инструктирования, то по крайней мере однозначного ориентирования человека и в отношении обязанностей "несовершенных". Решению данной задачи призвана служить расширенная версия универсализации максим, получившая в кантове-дении название "слабой". Это, пожалуй, наиболее уязвимый раздел в учении о категорическом императиве.

Вместе с тем именно он исключительно интересен апоретически, — богат скрытыми возможностями, из которых вырастут многие современные морально-философские учения. Вслушиваясь в их полифонию, мы можем сказать: Кант не осуществил желаемого, но одновременно сделал даже больше, чем желал.

1. "Слабая" версия универсализации максим.

В ''Основах метафизики нравственности" "слабая" версия универсализации задается следующим образом: "Некоторые поступки таковы, что их максиму нельзя без противоречий даже мыслить как всеобщий закон природы; еще в меньшей степени мы можем хотеть, чтобы она стала таковым.. В других поступках хотя и нет такой внутренней (логической — Э. С.) невозможности, тем не менее нельзя хотеть, чтобы их максима достигла всеобщности закона природы, так как такая воля противоречила бы самой себе"³.

Кант поясняет это двумя примерами, весьма близкими по духу вольфовско-баумгартеновской "этике совершенствования" (или, как он сам выражается,— примерами, относящимися к долгу, "выполнение которого вменяется в заслугу"⁴.).

Один из них (известный как третий пример Канта) имеет в виду универсализацию максимы самоосуществления, развития своих задатков. Другой (известный как четвертый) — универсализацию максимы доброжелательства и взаимопомощи.

Прибегнем к пространной выписке из "Основ метафизики нравственности", так как только обстоятельный текстуальный анализ обоих этих примеров в совокупности позволяет пробиться к богатой апоретике кантовского замысла.

Пример третий. Пусть некто полагает, что у него "есть талант, который посредством известной культуры мог бы сделать из него в разных отношениях полезного человека". Вместе с тем он "находится в благоприятных обстоятельствах" и склонен "лучше предаться удовольствиям, чем трудиться над развитием и совершенствованием своих благоприятных природных задатков". Чтобы разрешить этот конфликт желаний (противоречие в воле), человек должен спросить себя: "согласуется ли его максима небрежного отношения к своим природным дарованиям помимо согласия ее с его страстью к увеселениям также и с тем, что называется долгом? И тогда он видит, что хотя природа все же могла бы существовать по такому всеобщему закону, даже если человек (подобно жителю [островов] Тихого океана) дал бы ржаветь своему таланту и решил бы употребить свою жизнь только на безделье, увеселение, продолжение рода — одним словом, на наслаждение, однако он никак не может хотеть, чтобы это стало всеобщим законом природы или чтобы оно как таковой закон было заложено в нас природным инстинктом. Ведь как разумное существо он непременно хочет, чтобы в нем развились все способности, так как они служат и даны ему для всевозможных целей"⁵.

Пример четвертый. Пусть человек, "которому живется хорошо и который видит, что другим приходится бороться с большими трудностями (а он имел бы полную возможность помочь им), думает: какое мне дело до всего этого? Пусть себе каждый будет так счастлив, как того хочет всевышний или как это он сам себе может устроить; отнимать у него я ничего не стану, да и завидовать ему не буду; но и способствовать его благополучию или помогать ему в беде у меня нет никакой охоты! Конечно, если бы такой образ мыслей был всеобщим законом природы (общепризнанным правилом общежития. — Э.С.), человеческий род мог бы очень неплохо существовать, и, без сомнения, лучше, чем когда каждый болтает о сострадании, о благосклонном отношении и при случае даже старается так поступить, но вместе с тем, где только можно, обманывает, предает права человека или иначе вредит ему. Но хотя и возможно, что по такой максиме мог бы существовать всеобщий закон природы, тем не менее нельзя хотеть, чтобы такой принцип везде имел силу природы". Ведь каждый должен признать, что "все же иногда могут быть случаи, когда человек нуждается в любви и участии других, между тем как подобным законом природы, возникшим из его собственной воли, он отнял бы у себя самого всякую надежду на помощь, которой он себе желает"⁶.

Этот текст, стиль которого можно считать образцом кантовской "барочной риторики"⁷, издавна служил легкой добычей для критиков учения о категорическом императиве. Суть содержащегося в нем противоречия ясно и доходчиво зафиксировал еще В. Виндельбанд: «Основание кантовского "нельзя хотеть" или нравственно (и тогда все объяснение вращается в круге), или же определяется расчетом (и тогда нашим решением руководит стремление к счастью, столь решительно отвергнутое Кантом)»⁸.

Не будем придираться к ошибочной категоричности последнего утверждения (Кант, как я уже разъяснял, вовсе не отвергает стремления к счастью в качестве фактического мотива человеческих решений). Сосредоточим внимание на том, что делает честь логической проницательности В. Виндельбанда, и попытаемся оспорить именно сильные — по видимости вполне убедительные — аспекты его аргументации.

Трудно не согласиться с тем, что герой третьего кантовского примера вращается в логическом круге (в круге предпочтения нравственного по мотиву нравственности). По замыслу Канта, он должен был бы отказаться от максимы "небрежного отношения к своим природным дарованиям" лишь в результате осознания ее неуниверсализируемости. На деле, однако, вся процедура универсализации оказывается как бы вообще не при чем. Индивид отвергает означенную максиму просто потому, что уже заранее, т.е. до всякого испытания своей воли на законосообразность, "непременно хочет, чтобы в нем развились все способности, так как они служат и даны ему для всевозможных целей". Дело, иными словами, сводится к тавтологии, которую Кант мог бы просто декларировать, не утруждая читателя никакими доказательствами и демонстрациями.

Достаточно очевидно далее, что человек, о котором идет речь в примере четвертом, рассуждает как расчетливый эвдемонист и подставляет категорический императив туда, где по логике дела возможен лишь известный суррогат ассерторического императива. Картина будущей беспомощности (вследствие старческой немощи, болезни, разорения и т.д.), конечно, способна до какой-то степени вразумить уединенного эгоиста, вознамерившегося жить по максиме "ни ты мне, ни я тебе"⁹. Однако этого еще совсем недостаточно для обоснования противоположного правила, а именно максимы благорасположения и доброжелательства как этической. Герой четвертого примера вполне мог бы пожелать для себя не общества, все члены которого помогают друг другу в несчастье, а общества, где, скажем, хорошо обеспечено страхование жизни и имущества. Он мог бы, далее, удовольствоваться пруденциальным (а вовсе не моральным) правилом: "помогай тем, кто скорее всего способен оказать помощь тебе" (т.е. власть имущим, богатым, влиятельным и вообще "нужным" людям). Из того, что человек "иногда все же нуждается в любви и участии других", еще отнюдь не вытекает строго логически, будто он должен сострадательно относиться к любому и каждому.

Итак, мышление индивида, фигурирующего в приведенных кантовскнх примерах, либо тавтологично (как моральное), либо нелогично (как расчетливо-эвдемонистическое). Виндельбанд прав именно в той мере, в какой фиксирует и уличает эти несообразности. Но в чем он явно неправ, так это в понимании "экзистенциального модуса", или способа переживания кантовским субъектом процедуры универсализации максим по "слабой" версии. {OCR: Marsel-izKazani.livejournal.com, Marsexxx.com, NeoTolstovcy.narod.ru}

Кант не просто проделывает "мысленный эксперимент" над некоторым абстрактным экземпляром человека, приписывая ему то чисто моральный, то расчетливо эвдемонистический образ мысли. "Или-или", о котором говорит В. Виндельбанд, это внутренняя коллизия самих наблюдаемых Кантом индивидов, достаточно конкретных и в социальном, и в житейском смысле (обратим внимание хотя бы на заносчивый европоцентризм героя третьего примера или на горькую иронию, с которой герой четвертого говорит об обществе, готовом на жалостливое участие, но далеком от уважения достоинства и прав человека). Персонажи Канта — это реальные типы людей, и создатель трансцендентальной этики пытается не просто "смоделировать", но понять возможные для них выборы и решения. Примечательна в данном отношении замена третьего лица на первое в тексте последнего примера, как бы акцентирующая акт авторского вживания ("какое мне дело до всего этого ..." и т.д.).

У В. Виндельбанда, как и у большинства неокантианцев, чисто критериологический подход к проблеме категорического императива. У Канта он еще и феноменологический, причем (отметим это еще раз) -феноменологический в гегелевском смысле слова. Автор "Основ..." пытается постигнуть живую драму сознания в момент испытания максимы по критерию законосообразности.

Герой третьего кантонского примера — не просто заведомо моральный индивид. Он склонен "лучше преда

Поиск по сайту: