Все, что не запрещено, разрешено

"Двупафосность" этики категорического императива была понятна современникам Канта и в немалой степени способствовала расколу их на партию противников и партию восторженных поклонников трансцендентально-критической философии.

Представители официальной университетской науки, морализирующие лютеранские теологи и литературные выразители позднего, церковно санкционированного пиетизма образовали пеструю, но достаточно сплоченную армию догматико-моралистических критиков Канта.

Анализ полемических приемов, к которым эта армия прибегала, не входит в мою задачу. Но нельзя не обратить внимания на то, что в ее арсенале уже содержались два характернейших вульгарных упрека, которые затем, в новых и новых аранжировках, будут воспроизводиться и гегельянцами, и Шопенгауэром, и "философами жизни", и многими советскими этиками, примерявшими учение Канта к задачам формулирования возможно более детального и полного "кодекса строителей коммунизма".

Это, во-первых, громкие сентенции (иногда просто жалобы, иногда прочувствованное доносительство¹⁶) по поводу "абстрактности", "логистичности", "пустой всеобщности" и "негативизма" кантовского долга, который не определяет, увы, живых, конкретных и конструктивных обязанностей человека.

Надо отдать должное ранним догматико-моралистическим критикам Канта за откровенность, с какой они выбалтывали реальную подоплеку подобных сентенций. "Неконкретность" трансцендентально-практического учения об обязанностях тревожила их прежде всего потому, что оно не позволяло инструктировать людей и вести их по жизни на помочах "моральной науки". Этика Канта объявлялась "нежизненной" по сравнению с этикой Вольфа, Баумгартена и Ахснваля, поскольку была куда менее пригодна для того, чтобы оказывать рациональную помощь государству и церкви в детальной

регламентации индивидуального поведения. В этой связи Канту уже в те времена ставилась в вину недостаточная психологическая глубина, равнодушное отношение к задаче "воспитания чувств", увлечение нормологическими проблемами и третирован не вопросов, относящихся к практике благочестия (или, как мы выразились бы сегодня, — к "механизму воздействия норм").

Второй характерный и как бы на столетия придуманный упрек — это упрек в недооценке счастья как естественной цели человеческой жизни (обвинение, которое Канта все-таки доконало и заставило в "Метафизике нравов" разбавить более строгую первоначальную позицию рядом эвдемонистических двусмысленностей).

Противоположный взгляд на "двупафосность" кантовской этики, пожалуй, ярче всего был представлен в среде философов и юристов, работавших над обоснованием "естественного права". Три имени должны быть здесь названы прежде всего: И.Г. Фихте, К.Г. Хайденрайх и А. Фейербах (отец Людвига Фейербаха). Полемически непримиримые друг к другу, они тем не менее были едины в признании "проспективно юридических" возможностей трансцендентальной этики, в понимании философии Канта как инструмента интерпретации Французской революции и в сочувственном отношении к политико-юридическим декларациям, принятым во Франции в 1789-1792 гг. Все они заслуживают названия правоведов-кантианцев.

Фихте, Хайденрайх и А. Фейербах хорошо поняли то, что выпадает уже из поля зрения Гегеля и делается совершенно невидимым даже в самой основательной неокантианской морально-юридической литературе (в частности, у Г. Когена): кантовское ригористическое "я должен" (ich soll) необходимым образом полагает на другом полюсе не менее энергичное "мне можно" (ich darf). И происходит это именно вследствие того, что по "сильной версии" универсализации максим в области безоговорочного долженствования оказываются только запреты (негативные предписания) и притом только такие, которые могут мыслиться в качестве общеобязательных, равноприемлемых для всех и соотносимых с условиями первоучреждения человеческого общежития.

По известному модально-логическому правилу (а в раннебуржуазных революционных декларациях последней трети XVIII в. оно оглашается в качестве важнейшего конституционного принципа) все, что не запрещено, разрешено. Но это значит, что чем более обще, формально, "законосообразно" определяется запрет, тем шире сфера максим, которые, даже если они переживаются индивидом в качестве его личных обязанностей, все-таки обладают статусом дозволительности, т.е. выводятся из-под тотального внешнего надзора общества, — из-под репрессивных моралистических санкций, которые каждый имеет по отношению к каждому, все по отношению к одному и государство по отношению ко всем.

Эту эмансипаторскую потенцию этики категорического императива с полной определенностью и захватывающей страстностью прозелита обнажил И.Г. Фихте в своем "Сообщении читающей публике о французской революции" (1793): "Поскольку мы как разумные существа неминуемо и без всякого исключения стоим под этим (моральным. — Э.С.) законом, мы не можем следовать никакому другому; но это значит, что там, где этот закон молчит, для нас нет закона: там царствует "нам можно" (wir dürfen). Все, что закон не запрещает, дозволено. Все что дозволено, на это мы, поскольку сам запрет был законосообразным, имеем право"¹⁷.

То, что постулирует здесь Фихте, неправильно было бы считать всего лишь особым, "фихтеанским" истолкованием Канта. Автор "Обращения..." с предельной выразительностью высказывает общую тенденцию в толковании трансцендентально-практической философии, характерную для передовой юридической мысли Германии конца XVIII столетия.

Эмансипирующий смысл учения, которое концентрировало основную энергию нравственного долженствования вокруг универсальных запретов, был особенно заметен на фоне господствовавшей в немецких университетах вольфианской этики.

Хр. Вольф и его ученики придерживались телеологической интерпретации нравственных обязанностей. Последние рассматривались как правила-средства, обеспечивающие достижения основных моральных целей человека, а именно — личного совершенства и благоденствия окружающих (Glückseligkeit der Menschen). Поскольку невозможно предложить никакой общезначимой рациональной процедуры, которая позволяла бы каждому человеку самостоятельно определять, в чем собственно состоит "его совершенство и чужое счастье", постольку задача содержательного формулирования основных моральных целей возлагалась на просвещенного государя. Ему надлежало рационально рецептировать понятие личного совершенства и общего благополучия применительно к данным конкретным условиям общественного сосуществования.

Монарх, консультируемый со стороны philosophia moralis, оказывался в итоге той единственной полномочной инстанцией, от которой исходило и содержательное определение моральных целей, и назначение средств, которые обеспечили бы быстрейшее их достижение. Власти рекомендовалось, с одной стороны, предъявить подданным возможно более детальные запреты и позитивные требования (Verbote und Gebote), с другой — предоставить условия для их исполнения. Дозволения, данные властью для реализации ею же назначенных обязанностей, вольфовская школа именовала "правами".

В итоге миру предлагалась нормативная система, где запреты и требования имели равную обязующую силу (силу внешнего задания, урока, гипотетического императива, предписанного государством). Всякая обязанность была вместе с тем и правом, всякое повеление — разумным практическим советом (и наоборот). Ригоризмом эта система не страдала, но именно потому, что заведомо исключала самостоятельное личное суждение о должном.

Как согласно утверждали впоследствии исследователи самых разных направлений, идеалом вольфианской этики был инструктивный моральный кодекс, детально расписанный и более всего напоминающий традиционные ремесленно-цеховые регламенты. Он мог быть действенным лишь при наличии всеобъемлющей "полиции нравов", органами которой стали бы и правительственные органы, и университет, и гимназия, и корпорации, и семья. Как ни фантастичен этот идеал, он одновременно (по содержанию) еле воспарял над убогой реальностью прусского абсолютизма, рационализируя уже наличную практику "полицейского государства"¹⁸. Он может рассматриваться как самая робкая и неприглядная из всех версий "просвещенной монархии", появившихся в Западной Европе в середине XVIII в.

Сервильная приземленность вольфианства в немалой мере объяснялась тем, что "содержательное, но совершенно пустое понятие совершенствования отдавало мораль во власть временного потока, делало обязанности и права зависимыми от меняющихся условий реализации человеческих запросов, от культурных и социоисторических представлений о качестве жизни"¹⁹. В нем, как и в вульгарно-социологических концепциях XX столетия, мечтательность соединялась с самой прозаической калькуляцией обстоятельств, любовь к дисциплине — с нормативным релятивизмом, пафос улучшения и осчастливливания людей — с изначальным недоверием к их независимому суждению. И нужно живо представить себе этот образ мысли, чтобы понять, почему ригористичная, формальная и негативная этика категорического императива могла пробудить в Германии XVIII в. еще невиданную энергию юридического свободомыслия.

Раннекантианские истолкования естественного права вдохновляются прежде всего антителеологизмом трансцендентально-практической философии. Процедура универсализации максим позволяет определять основные нравственные запреты совершенно независимо от соображений совершенствования или какой-либо иной заданной цели. Запреты первичны по отношению к конкретно-позитивным требованиям. Это не обусловленные правила-средства, а непременные и как бы надвременные предпосылки самого целеполагания: прежде, чем думать о том, как сделаться лучше, человек, согласно Канту, должен озаботиться предотвращением наихудшего, категорически отвергнув максимы, противоречащие принципам взаимного доверия и уважения чужого достоинства²⁰.

Существенным для критических расчетов с вольфианством оказалось еще и следующее обстоятельство. «Современникам Канта — в отличие от многих более поздних его интерпретаторов — было ясно, что критерий универсализируемости отделяет не позитивные требования (Gebote) от запретов (Verbote), а разрешенные действия от неразрешенных²¹. Обобщаемость есть необходимый и достаточный критерий дозволенного поступка (и наоборот). Позитивные обязанности образуют лишь часть в классе разрешенных действий, и сюда относятся лишь такие поступки, противоположность которых не поддается обобщению: кроме них в класс разрешенных действий входят еще поступки морально индифферентные, или "всего лишь дозволенные". Эта деонтическая различающая способность категорического императива и была в полной мере использована представителями раннекантианской интерпретации естественного права»²².

Неразрешенным (подлежащим компетенции всех и каждого, применению общественных и государственных санкций) признавалось только запретное по разуму, по самостоятельному рациональному суждению любого индивида (таковы обман, лжесвидетельство, воровство, порабощение, унижение и т.д.). Далее очерчивалась область дозволенного, область личного права. К ней принадлежали и позитивные обязанности (например, быть или не быть доброжелательным, развивать или не развивать свои дарования) и adiaphora, т.е. морально индифферентные решения (скажем, как выгоднее пользоваться деньгами и лечиться ли у врача или у знахаря). Различия между последними признавались и обосновывались достаточно строго, но еще решительнее, еще определеннее проводилась демаркационная линия между запретным и всей сферой дозволенного, т.е. между решениями, допускающими и не допускающими публичное (в пределе — государственное) вмешательство.

"Можно", коррелятивное формальному и законосообразному, трансцендентально-конституционалистскому кантовскому "не должно", стало фундаментом новаторских немецких теорий права. Как вскоре обнаружилось, на нем чрезвычайно трудно было возвести стройную концепцию "позитивного" гражданского и уголовного права, где так очевидно представлен феномен принуждения²³. Вместе с тем ран некантианское "можно" оказалось той категорией, которая открыла немецкому юридическому мышлению путь к концептуально-осмысленному признанию так называемых "субъективных прав": неотчуждаемых прав-свобод, прав человека — "естественных прав" в трактовке XVIII столетия. Кантовское понятие нравственного законодательства, теснейшим образом связанное, как мы видели, с локковской моделью "первоначального договора" и конституционно-республиканскими идеалами XVIII в., как бы выбило из немецкого уха ватную вольфианскую затычку. В 80-90-х гг. XIX в. большинство передовых мыслителей Германии воспринимало понятие категорического императива и понятие прав человека как две стороны одной и той же нормативной идеи, практическое осуществление которой должно избавить Европу от деспотизма, от патерналистского надзора правительств, от смешения моральности и предписанной верноподданнической дисциплины.

V
МОРАЛЬНАЯ АВТОНОМИЯ И ПРАВОВАЯ ГАРАНТИЯ

Категорическое "можно", которое вдумчивые немецкие юристы расслышали в кантовской этике долга, относилось к правомочиям рассудка и совести. Если наш практический разум говорит о том, что только соблюдения запретов каждый может требовать с каждого, все с одного и государство со всех, то власть не вправе предписывать никаких "советов", касающихся нашего благополучия и нравственного совершенствования. Каким промыслом человеку пристало заниматься, чего и сколько производить или потреблять, в каких случаях быть доброжелательным, сострадательным, скромным, ревностным, радивым, — этого "сверху" определять нельзя (категорически нельзя!). Это частное дело каждого. Доверие к государству как к административной системе, заботливо рецептирующей все людские предприятия, пошатнулось, а на стороне подданных впервые обозначилось понятие автономии (нормативной независимости), отнесенное к утилитарному расчету и нравственному чувству.

Но чего правоведы-кантианцы еще не расслышали (и что в 1793-1797 гг. Канту пришлось разъяснять лично), так это мысли об автономии самого разума, учреждающего категорические запреты.

Человек освобождается от внешней властной нормативизации его поведения сразу и непосредственно, в самом акте разумного полагания связующих его обязательств, — вот что трансцендентальная этика предполагала изначально, еще до разделения человеческих обязанностей на "совершенные" и "несовершенные". Не просто от патерналистских советов государства свободен я через запрет, принятый по разуму, но от всех противоречащих ему предписаний (запретительных, указных, командных, доверительных и т.д.).

Положим, человек через процедуру универсализации возвел в собственное непреложное правило максиму "не лжесвидетельствуй", а государство требует от него дать ложное показание, необходимое для спасения доброго имени монарха и престижа отечества. Каково отношение этого человека к подобному требованию? -Он защищен от него, категорически свободен, — требование не имеет для него силы. Мне могут возразить, что это не так, что в действительности человек, о котором я говорю, как раз нравственно принужден: он обязан отвергнуть низкое предложение, предъявленное ему от лица государства. Однако вглядимся в проблему внимательнее и проанализируем ее в соответствии с логикой Канта, который понимал дело лучше и тоньше нас.

Человек, давший себе закон "не лжесвидетельствовать", категорически отвергает всякое поползновение к лжесвидетельству, к которому его может побудить склонность или расчет, — на себя самого направляет он гневную строгость запрета. Что касается предъявленного ему внешнего требования, то последнему он просто не повинуется. "Отвержение низкого требования" — это слишком сильно, это очень похоже на подстрекательский совет: "Плюнь в лицо тому, кто тебе такое предлагает". Подобного бунтарского поведения кантовская этика никак не подразумевала. Она очень близка к концепциям ненасильственного сопротивления и так же, как они, видит в моральном законодательстве просто базис свободного, внутренне оправданного неучастия в любых антиморальных мероприятиях, чьим бы именем они ни проводились в жизнь (государя, отечества, сословия, республики, революции, истории или Бога). Эта свобода тем шире, чем универсальнее внутренние запреты и чем строже личность относится к их соблюдению.

Поиск по сайту: