Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Тело как бытие-для-себя: фактичность



На первый взгляд кажется, что наши предшествующие замечания вступают в противоречие с данными картезианского cogito. "Душу легче познать, чем тело", — говорил Декарт. Посредством этого он намере­вался провести радикальное различие между фактами мышления, до­ступными рефлексии, и фактами тела, познание которых должно быть гарантировано божественной добротой. Действительно, вначале кажет­ся, что рефлексия открывает нам только чистые факты сознания. Несом­ненно, в этой плоскости встретятся феномены, которые, как представля­ется, включают в себя некоторую связь с телом: "физическая" боль, неприятность, удовольствие и т. д. Но эти феномены являются тем не менее чистыми фактами сознания; будут пытаться делать из них знаки, проявления сознания по поводу тела, не отдавая себе отчета в том, что таким образом неустранимо изгоняют тело из сознания и что никакая связь больше не сможет соединить это тело, которое уже является хелом-для-другого, и сознание, о котором утверждают, что оно его обнаруживает.

К тому же нужно исходить не из этого, но из нашего первичного отношения к в-себе: нашего бытия-в-мире. Известно, что вовсе нет, с одной стороны, для-себя и с другой — мира как двух замкнутых частей, о которых затем нужно было бы думать, как они сообщаются между собой. Но для-себя через себя является отношением к миру; отрицая из себя, что оно является бытием, для-себя осуществляет то, что есть мир, и, переводя это отрицание к своим собственным возможностям, откры­вает "эти" как вещи-орудия.

Но когда мы говорим, что для-себя есть-в-мире, что сознание есть сознание мира, нужно остерегаться думать, что мир существует напро­тив сознания, как неопределенное множество взаимных отношений, которые оно осматривало бы без перспективы и созерцало бы вне позиции, без точки зрения. Для меня этот стакан находится слева от графина, немного позади; для Пьера он находится справа, немного впереди. Даже немыслимо, чтобы сознание могло бы осматривать мир таким образом, что стакан для него был бы дан сразу справа и слева от графина, впереди и сзади. Это происходит не вследствие строгого приме­нения принципа тождества, но потому, что указанное слияние правого и левого, впереди и сзади мотивировало бы полное исчезновение "этих" внутри первоначального неразличения. Если таким же образом ножка стола скрывает от моих глаз арабески ковра, это происходит вовсе не вследствие некоторой конечности и некоторого несовершенства моих органов зрения; но означает, что ковер, который не был бы скрыт столом, не находился бы ни под ним, ни над ним, ни в стороне от него, — этот ковер не имел бы больше никакого отношения со столом и не принадлежал бы больше к "миру", где находится стол; в-себе, которое обнаруживалось в аспекте этого, превратилось бы в свое тождество индифферентности: само пространство как чисто внешнее отношение исчезло бы. Конституирование пространства как множества взаимных отношений может совершаться в действительности только с абстракт­ной точки зрения науки; оно не могло бы быть пережито, оно даже не­представимо; треугольник, который я черчу на доске, помогая моим абстрактным размышлениям, расположен необходимым образом справа от окружности, касающейся одной из его сторон, в соответствии с тем, как он расположен на доске. И мое усилие направлено на то, чтобы выйти за пределы конкретных характеристик начерченной мелом фигу­ры, не учитывая больше его ориентацию по отношению ко мне, так же как толщину линий или несовершенство рисунка.

Таким образом, поскольку есть мир, этот мир не может сущест­вовать без однозначной ориентации по отношению ко мне. Идеализм справедливо настаивал на том факте, что отношение делает мир. Но так как он брал за основу ньютонианскую науку, он понимал это отношение как отношение взаимности. Он доходил, таким образом, только до абстрактных понятий чистой внешности, действия и противодействия и т. д., и поэтому ему не хватало мира, заставляя только прояснять понятие-предел, абсолютную объективность. Это понятие в сущности приводит к понятию "пустого мира", или "мира без людей", то есть к противоречию, поскольку именно через человеческую реальность есть мир. Следовательно, понятие объективности, которое намерено заме­нить догматическую истину в-себе чистым отношением взаимного соот­ветствия между представлениями, само разрушается, если его проводят до конца. Впрочем, прогресс наук привел к опровержению этого понятия абсолютной объективности. То, что привело Бройля*63* к названию "опыт", есть система однозначных отношений, откуда не исключается наблюдатель. И если микрофизика должна снова вводить внутрь науч­ной системы наблюдателя, то это не в виде чистой субъективности (данное понятие не имеет больше смысла, как и понятие чистой объек­тивности), но как первоначальное отношение к миру, как место, как то, к чему ориентируются все рассматриваемые отношения. Отсюда-, напри­мер, принцип неопределенности Гейзенберга не может рассматриваться ни как опровержение, ни как подтверждение принципа детерминизма. Просто вместо того, чтобы быть чистой связью между вещами, он включает в себя первоначальное отношение человека к вещам и его место в мире. Именно об этом хорошо свидетельствует тот факт, например, что нельзя увеличивать величины, пропорциональные измере­ниям тела, находящегося в движении, не изменяя величину скорости. Если я изучаю невооруженным глазом, а потом под микроскопом движение одного тела к другому, во втором случае оно для меня покажет скорость в сто раз большую, хотя движущееся тело не будет быстрее приближаться к другому телу, так как пространство в то же самое время стало в сто раз больше. Таким образом, понятие скорости больше ничего не означает, если оно не является понятием скорости по отношению к данным измерениям движущегося тела. Но как раз мы выносим решения об этих измерениях самим нашим появлением в мире, и нужно, разумеется, чтобы мы об этом решали, иначе их не было бы вообще. Таким образом, измерения относительны не к нашему знанию, которое мы о них имеем, но к нашему первичному включению в систему мира. Именно это прекрасно выражает теория относительности; наблю­датель, расположенный внутри системы, не может определить никаким опытом, находится система в движении или покое. Но эта относитель­ность — не "релятивизм"; она не касается познания; точнее, она пред­полагает догматический постулат, в соответствии с которым познание нам дает то, что есть. Относительность современной науки имеет в виду бытие. Человек и мир суть относительно существующие, и прин­ципом их бытия является отношение. Отсюда следует, что первичное отношение исходит из человеческой реальности в мире. Для меня поя­виться — значит развернуть свои расстояния к вещам и посредством этого произвести то, чтобы были вещи. Но, таким образом, вещи являются как раз "вещами-которые-существуют-на-расстоянии-от-ме-ня". Следовательно, мир передает мне это однозначное отношение, которым является мое бытие и которым я произвожу то, что он от­крывается. Точка зрения чистого знания противоречива; существует только точка зрения ангажированного знания. Это равнозначно тому, чтобы сказать, что познание и действие есть лишь две абстрактные стороны первоначального и конкретного отношения. Реальное про­странство мира является пространством, которое Левин называет "годо-логическим". Чистое познание на самом деле было бы познанием вне точки зрения, следовательно, познанием мира, располагающегося, в принципе, вне мира. Но это не имеет никакого смысла; познающее бытие было бы только знанием, потому что оно определялось бы своим объектом, и его объект исчез бы в полном безразличии взаимных отношений. Таким образом, познание может быть только появлением, вовлеченным в точку зрения, определяемую тем, что есть. Быть для человеческой реальности — значит быть-здесь, то есть "здесь на этом стуле", "здесь за этим столом", "здесь на вершине этой горы, с этими измерениями, этой ориентацией и т. д.". Это — онтологическая необ­ходимость.

Рассмотрим ее подробнее. Указанная необходимость возникает меж­ду двумя случайностями; действительно, с одной стороны, если необ­ходимо, чтобы я был в форме бытия-здесь, то совсем случайно, что я есть, так как я не являюсь основанием своего бытия; с другой стороны, если необходимо, что я занимаю такую-то или такую-то точку зрения, то случайным является, что я как раз занимаю такую-то точку зрения, а не любую другую. Подобную двойную случайность, содержащую необходимость, мы назвали фактичностью для-себя. Это мы описали во второй части. Мы там показали, что в-себе, ничтожащее и исчезающее в абсолютном событии, которым является возникновение основания или появление для-себя, остается внутри для-себя как его первоначальная случайность. Таким образом, для-себя поддерживается постоянной слу­чайностью, которую оно берет на себя и ассимилирует, никогда не имея возможности ее устранить. Для-себя нигде не может найти ее в себе, нигде не может ее настигнуть и познать, даже рефлексивным cogito, так как всегда переводит ее к своим собственным возможностям и встречает в себе только ничто, которое оно имеет в бытии. Однако фактичность не прекращает преследовать для-себя; и именно она приводит к тому, что я себя постигаю одновременно и полностью ответственным за свое бытие, и полностью неоправдываемым. Но эту неоправдываемость мир мне посылает как образ в форме синтетического единства своих одно­значных отношений ко мне. Абсолютно необходимо, чтобы мир для меня являлся упорядоченным. И в этом смысле указанный порядок и есть я; именно этот образ мы описали в последней главе второй части. Но вполне случайно, что он является этим порядком. Таким образом, он появляется как необходимое и неоправдываемое устройство целост­ности существующих вещей. Этот абсолютно необходимый и полностью неоправдываемый порядок вещей мира, порядок, которым являюсь я сам, поскольку мое появление делает его необходимо существующим, и который ускользает от меня, так как я не являюсь ни основанием своего бытия, ни основанием такого-то бытия, и есть тело, каким оно является в плоскости для-себя. В этом смысле можно было бы оп­ределить тело как случайную форму, которую принимает необходимость моей случайности. Оно является не чем иным, как для-себя; оно не есть в-себе в для-себя, так как тогда бы оно полностью затвердело. Но оно свидетельствует о том, что для-себя не есть свое основание, поскольку этот факт выражается посредством необходимости существовать как случайное бытие, находящееся среди случайных существующих. Как таковое тело не отличается от ситуации для-себя, потому что для для-себя существовать или находиться в ситуации есть одно и то же. С другой стороны, оно отождествляется со всем миром, поскольку мир есть целостная ситуация для-себя и мера своего существования. Но ситуация не является чисто случайным данным; напротив, она открыва­ется только в той степени, в какой для-себя ее переводит к себе. Следова­тельно, тело-для-себя никогда не является данным, которое я мог бы знать; оно находится здесь, повсюду как опережаемое; оно существует, только поскольку я, ничтожась, избегаю его; оно есть то, что я ничтожу. Оно есть в-себе, переведенное посредством ничтожащего и вновь ов­ладевающего им в самом этом переводе для-себя. Оно свидетельствует о том, что я являюсь своей собственной мотивацией, не будучи своим собственным основанием, что я ничто, не имея в бытии того, чем я являюсь, и все же, поскольку я имею в бытии то, чем я являюсь, я являюсь без того, чтобы иметь это в бытии, следовательно, в одном смысле тело есть необходимая характеристика для-себя; неверно, что оно является продуктом произвольного решения демиурга, что объеди­нение души и тела оказывается случайным сближением двух радикально различных субстанций; напротив, из природы для-себя необходимо сле­дует, что оно есть тело, то есть его ничтожащее ускользание от бытия происходит в форме включения в мир. Однако в другом смысле тело прекрасно выявляет мою случайность, более того, оно и есть только эта случайность; картезианские рационалисты имели основание быть пора­женными этой характеристикой; действительно, тело представляет ин­дивидуальность моей включенности в мир. И Платон был прав, также указывая на тело, как на то, что индивидуализирует душу. Только было бы неверным предполагать, что душа может оторваться от этой ин­дивидуальности, отделяясь от тела через смерть или чистую мысль, в том смысле, что душа есть тело, как для-себя есть своя собственная индивидуальность.

Мы лучше поймем значение этих замечаний, если попытаемся приме­нить их к проблеме чувственного познания.

Проблема чувственного познания возникает в случае появления в се­редине мира определенных объектов, которые мы называем органами чувств. Мы вначале констатировали, что Другой имеет глаза, и впослед­ствии специалисты, препарируя трупы, узнали структуру этих объектов; они отличили роговидное тело от хрусталика и хрусталик от сетчатки. Они установили, что объект хрусталик относится к семейству особых объектов — линз и что можно применить к объекту их исследования геометрические оптические законы, которые касаются линз. Более точ­ное препарирование, производимое постепенно, по мере того как усовер­шенствовались хирургические инструменты, показало нам, что пучок нервов исходит из сетчатки, чтобы закончиться в мозгу. Мы изучили под микроскопом нервы трупов и точно определили их путь от начальной точки до конечной. Совокупность этих знаний относится, следовательно, к определенному пространственному объекту, называемому глазом; эти знания предполагают существование пространства и мира, они предполагают, кроме того, что мы можем видеть этот глаз, коснуться его, то есть что мы сами наделены чувственной точкой зрения на вещи. Нако­нец, между нашим знанием глаза и самим глазом размещаются все наши технические знания (искусство обращаться со скальпелями, хирургичес­кими ножами) и научные знания (например, геометрическая оптика, которая позволяет конструировать и использовать микроскопы). Короче говоря, между мной и глазом, который я препарирую, располагается весь мир, который я обнаруживаю, как только появляюсь. Впоследствии более совершенные исследования позволили нам установить наличие различных нервных окончаний на периферии нашего тела. Мы добились даже того, чтобы действовать по отдельности на определенные нервные окончания и осуществлять опыты над живыми субъектами. Мы оказа­лись тогда в присутствии двух объектов мира: с одной стороны — раз­дражитель, с другой — чувствительная корпускула, или свободное нерв­ное окончание, которое мы раздражали. Раздражитель является физи­ко-химическим объектом, электрическим током, механическим или хи­мическим фактором, свойства которых мы точно знаем и которые мы можем варьировать по их интенсивности или длительности определен­ным способом. Речь идет, следовательно, о двух мирских объектах и их внутримирском отношении, которое может быть установлено нашими собственными чувствами или посредством инструментов. Знание этого отношения снова предполагает всю систему научных и технических знаний, короче говоря, существование мира и нашего первоначального появления в мире. Наши эмпирические сведения позволили нам, кроме того, понять отношение между "внутренностью" другого-объекта и со­вокупностью этих объективных констатации. В самом деле, мы узнали, что, действуя на определенные органы чувств, мы "вызываем измене­ние" в сознании другого. Мы об этом узнали через язык, то есть посредством значимых и объективных реакций другого. Физический объект — раздражитель, физиологический объект — орган чувств, пси­хический объект — Другой, объективные проявления значения — язык: таковы члены объективного отношения, которое мы хотели установить. Ни один из них не может позволить нам выйти из мира объектов. Нам приходилось также служить предметом в физиологических или психоло­гических исследованиях. Если мы соглашаемся на некоторый опыт подо­бного рода, мы внезапно оказываемся в лаборатории и воспринимаем более или менее освещенный экран, или мы чувствуем небольшие элек­трические удары, или к нам прикасаются объектом, который мы не можем точно определить, но постигаем его глобальное присутствие в середине мира и около нас. Ни на мгновение мы не будем изолирован­ными от мира, все эти события происходят для нас в лаборатории, в центре Парижа, в южном здании Сорбонны; и мы остаемся в присут­ствии Другого, и сам смысл опыта требует, чтобы мы могли общаться с ним посредством языка. Время от времени экспериментатор спрашива-ст нас, не кажется ли нам, что экран освещен в большей или меньшей степени, что давление, которое производится на нашу руку, более или менее сильно, и мы отвечаем, то есть даем объективные сведения ° вещах, которые появляются в середине нашего мира. Может быть, неумелый экспериментатор спросил бы нас о том, является ли наше ощущение света более или менее сильным, более или менее интенсив-ным? Этот вопрос не имел бы никакого смысла для нас, так как мы находились бы среди объектов, при наблюдении этих объектов, если бы нам давно не сообщили, что мы должны называть "ощущением света" объективный свет, каким он является для нас в мире в данный момент Следовательно, мы ответили бы, что ощущение света было, например менее интенсивным, но мы понимали бы под этим, что экран был, по нашему мнению, менее освещенным. Слова "по нашему мнению" не соответствуют ничему реальному, так как фактически мы постигали экран менее освещенным, если это не было стремлением не смешивать объективность мира для нас с более строгой объективностью, результа­том экспериментальных измерений и соглашений умов между собой. То, что мы не можем во всяком случае знать, есть определенный объект, который экспериментатор наблюдал в это время и который был нашим зрительным органом или определенными тактильными окончаниями. Результат, полученный таким образом, в конце опыта, мог бы состоять только в том, чтобы поставить в отношение два ряда объектов: те, которые открываются нам во время опыта, и те, которые открываются в то же самое время экспериментатору. Освещенность экрана принад­лежит к моему миру; мои глаза как объективные органы принадлежат к .миру экспериментатора. Связь этих двух рядов претендует, следова­тельно, на то, чтобы быть мостом между двумя мирами, она ни в коем случае не может быть таблицей соответствия между субъективным и объективным.

В самом деле, почему мы называли бы субъективностью совокуп­ность освещенных объектов, тяжелых или пахучих, какими они являются для меня в этой лаборатории, в Париже, в февральский день и т. д.? И если мы должны, несмотря ни на что, рассматривать эту совокупность как субъективную, то почему следует признавать объективностью сис­тему объектов, которые одновременно открываются экспериментатору в этой же самой лаборатории, в этот же февральский день? Здесь нет ни двух весов, ни двух мер. Нигде мы не встретим ничего, что давалось бы как чисто чувствуемое, как переживаемое для меня без объективации. Здесь, как и всегда, у меня сознание мира и на фоне мира — сознание определенных трансцендентных объектов; как всегда, я перевожу то, что мне открывается, к возможности, которую я имею в бытии, например к возможности ответить правильно экспериментатору и способствовать успеху опыта. Несомненно, эти сравнения могут дать определенные объективные результаты: например, я могу констатировать, что теплая вода мне кажется холодной, когда я опускаю туда руку после того, как она находилась в горячей воде. Но эта констатация, которую высокопар­но называют "законом относительности ощущений", совсем ощущений не касается. Речь идет только о качестве объекта, который мне открыва­ется; теплая вода является холодной, когда я погружаю туда мою ошпаренную руку. Просто сравнение этого объективного качества воды с показанием столь же объективным, которое дает мне термометр, открывает мне противоречие. Это противоречие мотивирует с моей стороны свободный выбор истинной объективности. Я назову субъек­тивностью объективность, которую я не выбирал. Что касается причин "относительности ощущений", то более совершенное исследование от­кроет их мне в определенных объективных и синтетических структурах, которые я назову формами (Gestalt). Иллюзия Мюллера-Лайрса, от­носительность чувств и т. д. являются только названиями, данными объективным законом, касающимся структур этих форм. Эти законы не осведомляют нас о явлениях, но относятся к синтетическим струк­турам. Я вмешиваюсь в них только в той степени, в какой мое появление в мире порождает вхождение в связь объектов друг с другом. Как таковые они открываются в качестве форм. Научная объективность состоит в том, чтобы рассматривать структуры отдельно, изолируя их от всего, в то время как они появляются с характеристиками других. Но мы ни в коем случае не выйдем из существующего мира. Мы могли бы также показать: то, что называют "порогом ощущения", или специфичностью органов чувств, относится к чистым определениям объектов как таковых.

Тем не менее хотят, чтобы это объективное отношение раздражителя к органу чувств само переводилось к отношению объективного (раз­дражитель-орган чувств) и субъективного (чистое ощущение), а это субъективное определялось действием, которое производил бы на нас раздражитель посредством органа чувств. Нам представляется, что на орган чувств влияет раздражитель; в самом деле, протоплазменные и физико-химические изменения, которые возникают в органе чувств, не производятся самим этим органом, они к нему приходят извне. По крайней мере, мы это утверждаем, чтобы остаться верными принципу инерции, который конституирует всю природу как внешнее. Однако, когда мы устанавливаем корреляцию между объективной системой (раз­дражитель-чувственный орган), которую мы воспринимаем в настоя­щем, и субъективной системой, которая является для нас совокупностью внутренних свойств другого-объекта, мы вынуждены допустить, что новая модальность, появляющаяся в этой субъективности в связи с воз­буждением органа чувств, создается другой вещью, а не ею самой. Действительно, если бы она создавалась спонтанно, она была бы сразу отрезана от всякой связи с возбужденным органом, или, если хотите, отношение, которое можно было бы установить между ними, было бы каким угодно. Мы будем понимать, таким образом, объективное единст­во, соответствующее даже самому малому и самому короткому из воспринимаемых возбуждений, и называть его ощущением. Это единст­во мы наделим инерцией, то есть оно будет чисто внешним, поскольку, понятое исходя из "этого", оно будет участвовать во внешнем в-себе. Это внешнее проектируется внутрь ощущения, касаясь его почти в самом его существовании: основание его бытия и причина его существования находится вне его. Оно является, следовательно, внешним к самому себе. В то же время основа его бытия находится не в некотором "внутреннем" факте той же природы, что и оно, но в реальном объекте — раздражи­теле, и в изменении, которое касается другого реального объекта — ор­гана чувств. Однако, поскольку остается непонятным, что определенное бытие, существующее в определенной плоскости бытия и неспособное поддерживаться в бытии только ею, может быть определено к сущест­вованию существующим, которое находится в радикально иной плоскости бытия, то, чтобы поддержать ощущение и обеспечить ему бытие я думаю о среде, однородной с ним и конституирующей его также во внешнем. Эту среду я называю умом или часто даже сознанием. Но это сознание я понимаю как сознание Другого, то есть как объект. Тем не менее, поскольку отношения, которые я хочу установить между органом чувств и ощущением, должны быть универсальными, я полагаю, что сознание, понятое таким образом, должно быть также моим сознанием не для другого, но в себе. Итак, я выявил род внутреннего пространства в котором определенные образы, называемые ощущениями, образуются под влиянием внешних возбуждений. Это пространство, являясь чистой пассивностью, заявляю я, испытывает свои ощущения. Но под этим я понимаю не только то, что оно является внутренней средой, которая служит для них матрицей. Я использую сейчас биологическое видение мира, которое я заимствовал для своей объективной концепции рассмат­риваемого ощущающего органа, и утверждаю, что это внутреннее про­странство живет своим ощущением. Таким образом, "жизнь" является магической связью, которую я устанавливаю между пассивной средой и пассивным способом проявления этой среды. Ум не производит свои собственные ощущения, и поэтому они для него остаются внешними; но, с другой стороны, он их себе присваивает, живя ими. Единство "пережи­ваемого" и "живого", следовательно, не является больше ни пространст­венным расположением друг возле друга, ни отношением содержимого к содержащему: это — магическое свойство. Ум является своими соб­ственными ощущениями, оставаясь полностью отличным от них. Таким образом, ощущение становится особым типом объекта: инертным, пас­сивным и просто переживаемым. Итак, мы должны придать ему аб­солютную субъективность. Но нужно разобраться с этим словом "субъ­ективность". Оно не означает здесь принадлежность к субъекту, то есть к самости, которая спонтанно мотивируется. Субъективность психолога совершенно другого рода. Она, напротив, обнаруживает инерцию и от­сутствие всякой трансцендентности. Субъективным является то, что не может выйти из самого себя. И как раз в той степени, в какой ощущение, будучи чисто внешним, может быть только впечатлением в уме, и в ка­кой оно есть только свое, только этот образ, преобразованный в психи­ческое пространство, оно не является трансцендентностью; оно есть простое испытываемое, простое определение нашей восприимчивости; оно субъективно, потому что нисколько не изображает, не представля­ет. Субъективное Другого-объекта есть просто закрытая шкатулка. Ощущение находится в ней.

Таким оказывается понятие ощущения. Его абсурдность бросается в глаза. С самого начала оно просто выдумано. Оно не соответствует ничему тому, что я испытываю в себе или по поводу другого. Мы всегда постигаем только объективный универсум; все наши личные определе­ния предполагают мир и возникают как отношения к миру. Ощущение предполагает, что человек уже находится в мире, поскольку он наделен органами чувств, и оно появляется в нем как чистое прекращение его отношений с миром. В то же время эта чистая "субъективность" дается как необходимая основа, на которой нужно реконструировать все те трансцендентные отношения, которые его появление заставило исчезнуть Таким образом, мы встречаем здесь три момента мышления. 1. Чтобы установить ощущение, нужно исходить из определенного реализ-ща: принять за действительные наше восприятие Другого, органы чувств Другого и наводящие инструменты. 2. Но на уровне ощущения весь этот реализм исчезает: ощущение, чистое испытываемое изменение, дает нам сведения только о нас самих, оно является "переживаемым". 3. Однако именно ему я придаю основу моего познания внешнего мира. Эта основа не может быть основанием реального контакта с вещами; она не позволя­ет нам понять интенциональную структуру ума. Мы должны назвать объективностью не непосредственную связь с бытием, но определенные соединения ощущений, которые будут обнаруживать больше постоянст­ва или больше регулярности, или лучше согласовываться с совокупнос­тью наших представлений. В частности, мы должны определить наше восприятие Другого, органы чувств Другого и наводящие инструменты; речь идет о субъективных образованиях особой связности, вот и все. На этом уровне не может быть речи об объяснении моего ощущения посред­ством органа чувств таким, каким я его воспринимаю у другого или у самого себя, но скорее, наоборот, именно орган чувств я объясняю как определенное объединение моих ощущений. Здесь виден неизбежный круг. Мое восприятие органов чувств Другого служит мне основой для объяснения ощущений и в особенности — моих ощущений; но соответ­ственно и мои ощущения, понятые таким образом, образуют единствен­ную реальность моего восприятия органов чувств Другого. И в этом круге один и тот же объект — орган чувств Другого — не имеет ни одну и ту же природу, ни одну и ту же истину в каждом из этих явлений. Он сначала является реальностью, и именно потому, что он есть реальность, он основывает доктрину, которая ему противоречит. По видимости структура классической теории ощущения точно такая же, как и струк­тура цинического аргумента "Лжец", в котором именно потому, что критянин говорит истину, полагают, что он лжет. Но, кроме того, как мы только что видели, ощущение является чистой субъективностью. Как можно конструировать объект субъективностью? Никакое синтетическое группирование не может придать объективное качество тому, что явля­ется в принципе переживаемым. Если должно осуществляться воспри­ятие объектов в мире, необходимо, чтобы мы с самого своего появления были бы в присутствии к миру и объектам. Ощущение — гибридное понятие, соединяющее субъективное и объективное, задуманное исходя из объекта и примененное затем к субъекту, это — неполноценное существование, о котором нельзя сказать, существует ли оно фактически или же в теории; ощущение является чистым измышлением психолога, его нужно решительно выбросить из любой серьезной теории об от­ношениях сознания и мира.

Но если ощущение есть только слово, чем становятся чувства? Конечно, признают, что мы никогда не встретим в себе это призрачное и строго субъективное впечатление, которым является ощущение; при­знают, что я всегда постигаю только определенное зеленое этой тетради, этого листика и никогда ощущение зеленого, ни даже "квазизеленого", которое Гуссерль полагал в качестве гилетического материала, одушев­ляемого интенцией в зеленое-объект; без труда обнаружат, предполагая возможность феноменологической редукции (а это нужно еще доказать что она ставит нас перед объектами, заключенными в скобки), в качестве чистых коррелятов полагающих актов, а не ощущаемых остатков. Но тем не менее чувства остаются. Я вижу зеленое, я касаюсь этого полированного и холодного мрамора. Случай может лишить меня пол­ностью того или иного органа чувств; я могу потерять зрение, стать глухим и т. д. Что же такое, однако, орган чувств, который не дает нам ощущения?

Ответить нетрудно. Сначала установим, что чувство находится по­всюду и повсюду неуловимо. Эта чернильница на столе дана мне непо­средственно в форме вещи, она дана мне посредством зрения. Это означает, что ее присутствие является видимым присутствием, и я соз­наю, что она присутствует для меня как видимая, иначе говоря, у меня есть сознание ее видения. Но в то время как зрение является познанием чернильницы, само зрение избегает всякого познания: нет познания зрения. Даже рефлексия не дает нам это познание. В самом деле, мое рефлексивное сознание дает мне знание о моем отражающем сознании чернильницы, но не о сознании сенсорной деятельности. Именно в этом смысле нужно воспринимать известную формулу Огюста Конта: "Глаз не может сам себя видеть". В самом деле, было бы допустимо, чтобы другая органическая структура, случайно снабженная нашим визуаль­ным аппаратом, позволяла третьим глазом видеть два наших глаза, в то время как они смотрят. Не могу ли я видеть и касаться своей руки, в то время как она касается чего-либо? Но я принял бы тогда точку зрения другого на мои органы чувств; я видел бы глаза-объекты; я не могу видеть видящий глаз, я не могу касаться руки, когда она касается. Таким образом, чувство, поскольку оно является-для-меня, оказывается непо­стижимым; оно не является бесконечным набором моих ощущений, поскольку я встречаю всегда только объекты мира; с другой стороны, если я встаю по отношению к своему сознанию на рефлексивную точку зрения, я обнаруживаю сознание такой-то или такой-то вещи-в-мире, а не мое визуальное или тактильное чувство; наконец, если я могу видеть свои органы чувств или касаться их, я открываю чистые объекты в мире, не конструирующую или раскрывающую деятельность. Однако чувства находятся здесь: существуют зрение, осязание, слух.

Но если, с другой стороны, я рассматриваю систему видимых объек­тов, которые являются мне, я констатирую, что они не представляются в любом порядке: они ориентированы. Поскольку, стало быть, чувство не может определиться ни посредством постигаемого акта, ни посредст­вом последовательности переживаемых состояний, нам остается попы­таться определить его через его объекты. Если зрение не является суммой визуальных ощущений, не может ли оно быть системой видимых объектов? В этом случае нужно возвратиться к идее ориентации, на которую мы только что указали, и попытаться постигнуть ее значение.

Отметим в первую очередь, что она является конститутивной струк­турой вещи. Объект появляется на фоне мира и обнаруживает себя во внешнем отношении с другими "этими", которые собираются появиться. Таким образом, его раскрытие предполагает дополнительную консти­туцию фона индифферентности, которым является тотальное перцептивное поле или мир. Формальная структура этого отношения формы к фону, следовательно, является необходимой; одним словом, сущест­вование визуального, тактильного или слухового поля есть необходи­мость: тишина, например, является звуковым полем недифференциро­ванных шумов, в котором вязнет отдельный звук, рассматриваемый нами. Но материальная связь такого-то "это" на фоне одновременно выбирается и дается. Она выбирается, поскольку появление ддя-себя является определенным и внутренним отрицанием такого-то "это" на фоне мира: я смотрю на чашку или чернильницу. Она дается в том смысле, что мой выбор производится, исходя из первоначального рас­пределения "этих", которое обнаруживает сама фактичность моего по­явления. Необходимо, чтобы книга являлась бы мне справа или слева на столе. Но случайно, что она появляется для меня как раз слева, и, наконец, я свободен смотреть на книгу, лежащую на столе, или на стол, поддерживающий книгу. Именно эту случайность между необходимос­тью и свободой моего выбора мы называем чувством. Она предполага­ет, что объект появляется всегда для меня полностью, сразу — это кубик, чернильница, чашка, которые я вижу, но это появление всегда имеет место в особой перспективе, которая выражает свои отношения на фоне мира и к другим этим. Это всегда нота скрипки, которую я слышу. Но необходимо, чтобы я ее слышал через дверь, или открытое окно, или в концертном зале, иначе объект не был бы больше в середине мира и не обнаруживался бы больше существующему-появляющемуся-в-мире. Но, с другой стороны, если вполне верно, что все эти не могут появиться сразу, на фоне мира, и что появление некоторых из них вызывает смешение некоторых других с фоном, если верно, что каждое это может обнаружиться сразу единственным способом, хотя для него существует бесконечность способов появления, то эти правила появления не должны рассматриваться как субъективные и психологические; они строго объек­тивны и вытекают из природы вещей. Если чернильница закрывает от меня часть стола, это проистекает не из природы моих органов чувств, но из природы чернильницы и света. Если объект уменьшается, удаля­ясь, то нельзя объяснять это неизвестно какой иллюзией наблюдателя, но строго внешними законами перспективы. Таким образом, этими объективными законами точно определяется объективный центр отно­шения (reference); например, на перспективной схеме глаз является точ­кой, в которой сходятся все объективные линии. Следовательно, перцеп­тивное поле относится к объективно определяемому центру, располага­ющемуся в самом поле, которое ориентируется вокруг него. Только этот Центр как структуру рассматриваемого перцептивного поля мы не ви­дим, мы им являемся. Таким образом, порядок объектов мира постоян­но передает нам образ объекта, который в принципе не может быть объектом для нас, поскольку он есть то, что мы имеем в бытии. Итак, структура мира предполагает, что мы не можем видеть, не будучи видимыми. Внутримирские отношения могут устанавливаться только с объектами мира, и видимый мир постоянно определяет один видимый объект, к которому относятся его перспективы и его диспозиции. Этот объект появляется в середине мира и в то же время как и мир; он всегда Дан как добавление к некоторому группированию объектов, поскольку определяется ориентацией этих объектов; без него не было бы никакой ориентации, потому что все ориентации были бы эквивалентны; он — случайное возникновение одной ориентации среди бесконечных воз­можностей ориентации мира; он есть эта ориентация, возвышенная до абсолюта. Но с такой точки зрения этот объект существует для нас только в качестве абстрактного указания; он есть то, на что все мне указывает и что я не могу постичь в принципе, поскольку это то, чем я являюсь. В самом деле то, чем я являюсь, в принципе не может быть для меня объектом, поскольку я им являюсь. Объект, на который указывают вещи мира и вокруг которого они располагаются, есть для самого себя в принципе не-объект. Но возникновение моего бытия, развертывая расстояния, исходя из центра, самим актом этого развер­тывания определяет объект, которым является он сам, поскольку он делает себя указателем через мир, и о котором, однако, я не могу иметь интуицию как об объекте, так как я им являюсь — я, который присут­ствует к самому себе как к бытию, являющемуся своим собственным ничто. Таким образом, мое бытие-в-мире посредством единственного факта, что оно реализует мир, указывает на себя как на бытие-в-середи-не-мира посредством мира, который оно реализует, и это не может быть по-другому, так как мое бытие не имеет другого способа входить в контакт с миром, кроме как быть в мире. Мне было бы невозможно реализовать мир, в котором я не был бы и который был бы чистым объектом обозревающего созерцания. Напротив, необходимо, чтобы я потерялся в мире, чтобы мир существовал и я мог бы его трансцен-дировать. Следовательно, сказать, что я вошел в мир, "пришел в мир", или что есть мир, или что я имею тело, — это одно и то же. В этом смысле мое тело находится везде в мире; оно находится как там, где газовый фонарь скрывает куст, растущий у тротуара, так и там, наверху, где мансарда расположена выше окон седьмого этажа, или там, где автомобиль проходит, двигаясь справа налево, позади грузовика, или где женщина, которая переходит улицу, кажется более маленькой, чем мужчина, сидящий на террасе кафе. Мое тело одновременно равнообъе-мно миру, охватывает все вещи и объединено в единственную точку, на которую все они указывают и которой являюсь я без возможности ее познать. Это поможет нам понять, чем являются чувства.

Чувство не является данным до чувственных объектов; в самом деле, не способно ли оно появляться другому как объект? Оно не является также данным после них; тогда нужно было бы предположить мир несоединимых образов, простых копий реальности, механизм появления которых был бы мыслим. Чувства современны объектам; они являются даже самими вещами, такими, какими они нам раскрываются в перспек­тиве. Они просто представляют объективное правило этого раскрытия. Таким образом, зрение не производит визуальные ощущения; оно не затрагивается также световыми лучами, но это есть собрание всех видимых объектов, поскольку их объективные и взаимные отношения все относятся к определенным выбранным и сразу испытываемым вели­чинам, как мерила, а также к определенному центру перспективы. С этой точки зрения чувство вовсе не уподобляется субъективности. Все измене­ния, которые можно зарегистрировать в перцептивном поле, являются в действительности объективными изменениями. В частности, то, что можно устранить видение, "закрывая веки", есть внешний факт, который не относится к субъективности восприятия. В самом деле, ресница — это воспринимаемый объект среди других объектов, который скрывает от меня другие объекты вследствие своего объективного отношения с ними; больше не видеть предметы моей комнаты, поскольку я закрыл глаза, — значит видеть шторку моего века; таким же образом, если я кладу свои перчатки на скатерть стола, чтобы больше не видеть такой-то рисунок на скатерти, значит как раз видеть перчатки. Подобные случаи, которые представляют чувство, всегда принадлежат к области объектов: "я вижу желтое", поскольку у меня желтуха или потому что я ношу желтые очки. В обоих случаях основание феномена не находится ни в субъективном изменении чувства, ни даже в органическом изменении, но в объективном отношении между мирскими объектами; в обоих случаях мы видим "через" что-то, и истина нашего видения объективна. Если, наконец, тем или иным способом центр визуального отношения разрушен (разрушение может идти только из развития мира по его собственным законам, выражающим определенный способ моей фактич­ности), видимые объекты тут же не уничтожаются. Они продолжают существовать для меня; но они существуют без всякого центра отноше­ния как видимая целостность без появления какого-либо отдельного этого, то есть в абсолютной взаимности своих отношений. Таким образом, именно возникновение для-себя в мире сразу превращает суще­ствующий мир в целостность вещей и чувства как объективный способ, которым представляются качества вещей. Фундаментальным является мое отношение к миру, и это отношение определяет сразу мир и чувства в соответствии с занимаемой точкой зрения. Слепота, дальтонизм, близорукость представляют первоначально способ, которым мир явля­ется для меня, то есть они определяют мое визуальное чувство, по­скольку последнее является фактичностью моего появления. Поэтому мое чувство может быть познано и определено объективно мной, но впустую, исходя из мира; достаточно, чтобы мое рациональное и уни-версализирующее мышление продолжало в абстракции указания, кото­рые мне дают вещи во мне самом о моем чувстве, и чтобы оно реконструировало чувство, исходя из этих признаков, как историк рекон­струирует историческую личность по остаткам, которые на нее указыва­ют. Но в этом случае я реконструировал мир на почве чистой рациональ­ности, абстрагируясь от мира посредством мышления; я обозреваю мир, не привязываясь к нему, я ставлю себя в позицию абсолютной объектив­ности, и чувство становится объектом среди объектов, относительным центром отношения (reference), который сам предполагает координаты. Но этим самым я устанавливаю в мышлении абсолютную относитель­ность мира, то есть я полагаю абсолютную эквивалентность всех цент­ров отношения. Я разрушаю эмпиричность мира, даже не сомневаясь в нем. Таким образом, мир, постоянно указывая на чувство, которым я являюсь, и приглашая меня его реконструировать, побуждает ус­транить личное уравнение, которым я являюсь, восстанавливая в мире Центр мирского отношения, вокруг которого располагается мир. Но одновременно я ускользаю посредством абстрактного мышления от чувства, которым я являюсь, то есть я отрезаю свои связи с миром; я ставлю себя в состояние простого обозрения, и мир исчезает в аб­солютной эквивалентности своих бесконечных возможных отношений. Чувство в действительности и есть наше бытие-в-мире, поскольку мы существуем в бытии в форме бытия-в-середине-мира.

Эти замечания могут быть обобщены; их можно полностью приме­нить к моему телу, поскольку оно есть центр целостного отношения, на который указывают вещи. В частности, наше тело — не только то, что давно назвали "местопребыванием пяти чувств"; оно является также инструментом и целью наших действий. Невозможно даже отличить "ощущение" от "действия" в соответствии с понятиями классической психологии; именно на это мы указывали, когда говорили, что реаль­ность представляется нам не как вещь, не как орудие, а как вещь-орудие. Поэтому мы и можем взять в качестве путеводной нити для нашего исследования тела, поскольку оно есть центр действия, мысли, которые помогли нам раскрыть истинную природу чувств.

В самом деле, как только мы формулируем проблему действия, то рискуем впасть в ошибку с серьезными последствиями. Когда я беру эту ручку и опускаю ее в чернильницу, я действую. Но если я смотрю на Пьера в тот же момент, когда он придвигает стул к столу, я также констатирую, что он действует. Однако здесь имеется достаточно оп­ределенный риск совершить ошибку, которую мы выявили в отношении чувств, то есть интерпретировать мое действие таким, каково оно есть-для-меня, исходя из действия другого. Это значит в действитель­ности, что единственное действие, которое я могу познать в то время, когда оно имеет место, является действием Пьера. Я вижу его поступок и в то же время определяю его цель; он придвигает стул к столу, чтобы сесть за этот стол и написать письмо, о котором он говорил мне, что хочет его написать. Таким образом, я могу постичь все опосредствую­щие положения стула и тела, которое переставляет стул, в качестве инструментальных организаций; они являются средствами, чтобы дос­тичь преследуемую цель. Тело другого здесь появляется, следовательно, для меня как инструмент среди других инструментов и совсем не только как орудие, производящее орудия, но еще как орудие, управляющее орудиями; одним словом, как станок. Если я интерпретирую роль моего тела по отношению к моему действию в свете моих знаний тела другого, я буду себя рассматривать как обладающего определенным инструмен­том, которым я могу распоряжаться по своему вкусу и который, со своей стороны, будет использовать другие инструменты в соответствии с оп­ределенной целью, которую я преследую. Таким образом, мы снова пришли к классическому различию души и тела: душа использует ору­дие, которым является тело. Параллелизм с теорией ощущения полный; в самом деле, мы видели, что эта теория исходила из знания органов чувств другого и что она наделяла затем меня органами чувств точно такими же, как органы чувств, которые я воспринимал у другого. Мы видели также трудность, которую сразу встречала такая теория; ведь в этом случае я воспринимаю мир, и в особенности органы чувств другого, через мой собственный орган чувств, орган, деформирующий преломляющую среду, который может дать мне информацию только о своих собственных чувствах. Таким образом, следствия теории раз­рушают объективность самого принципа, который служил тому, чтобы их установить. Теория действия, имеющая аналогичную структуру, встречает такие же трудности; в самом деле, если я исхожу из тела другого, я его постигаю как инструмент и использую сам как инст­румент; я могу использовать его, чтобы достигнуть целей, которых я не мог бы достигнуть один; я повелеваю его действиями с помощью прика­зов или просьб; я могу также вызвать их моими собственными действи­ями, но в то же время я должен принять меры предосторожности по отношению к орудию особенно опасному и деликатному в управлении. Я нахожусь по отношению к нему в сложном положении рабочего по отношению к своему станку, когда он направляет его движения и одно­временно избегает того, чтобы быть захваченным им. И снова, чтобы использовать лучше всего в своих интересах тело другого, я нуждаюсь в инструменте, которым является мое собственное тело, совершенно так же, как для того, чтобы воспринять органы чувств другого, я нуждаюсь в других органах чувств, являющихся моими собственными органами. Итак, если я постигаю свое тело в образе тела другого, то это — инст­румент в мире, который я должен использовать осторожно и который является ключом для использования других орудий. Но мои отношения с этим привилегированным инструментом могут быть только техничес­кими, и я нуждаюсь в инструменте, чтобы использовать этот инст­румент, поскольку это отсылает нас в бесконечность. Таким образом, если я постигаю свои органы чувств как органы чувств другого, они требуют чувственного органа, чтобы их воспринять. И если я постигаю свое тело как инструмент, подобный телу другого, оно требует инст­румента, чтобы его использовать. А если мы отказываемся понимать эту отсылку в бесконечноть, тогда нам нужно допустить парадокс физичес­кого инструмента, управляемого душой, что, как известно, ведет к безвы­ходным апориям. Лучше посмотрим, не сможем ли мы попытаться здесь, как и там, восстановить для тела его природу-для-нас. Объекты раскрываются нам в глубине орудийного комплекса, где они занимают определенное место. Это место определяется не посредством чистых пространственных координат, а осями практического отношения. "Ста­кан находится на полке — это значит, что нужно быть осторожным, чтобы не опрокинуть стакан, когда перемещают полку. "Пачка табака находится на камине": это значит, что нужно пройти расстояние в три метра, если хотят подойти к трубке с табаком, избегая определенные препятствия: столики, кресла и т. д., которые расположены между камином и столом. В этом смысле восприятие совсем не отличается от практической организации существующих вещей в мире. Каждое орудие отсылает к другим орудиям, которые являются его ключами, и к тем, ключом которых является оно. Но эти отсылки не будут постигаться чисто созерцательным сознанием; для такого сознания молоток совсем не отсылал бы к гвоздям; он был бы рядом с ними; кроме того, выражение "рядом" потеряло бы весь свой смысл, если бы оно совсем не набрасывало путь от молотка к гвоздю, который должен быть пройден. Первоначальное пространство, которое мне открывается, является годо-логическим пространством; оно изборождено путями и дорогами, оно инструментально и оно есть местоположение орудий. Таким образом мир с начала появления моего Для-себя открывается как указатель действий, которые нужно совершить; эти действия отсылают к другим действиям, последние — к другим и так далее. Во всяком случае нужно отметить, что если с этой точки зрения восприятие и действие неразличи­мы, действие представляется все же как некоторая действенность будуще­го, которая опережает и трансцендирует простое воспринимаемое. Вос­принимаемое, являясь тем, к чему мое Для-себя есть присутствие, раскры­вается мне как соприсутствие; оно является непосредственным контактом, присутствующей связью, оно меня задевает. Но как таковое оно представ­ляется не тем, что я мог бы в настоящем постигнуть. Воспринимаемая вещь является многообещающей и затрагивающей каждое из свойств, которое она обещает мне раскрыть, каждый молчаливо допускаемый отказ, каждая значимая отсылка к другим объектам включает будущее. Следовательно, я нахожусь в присутствии вещей, которые являются только обещаниями, по ту сторону невыразимого присутствия, которым я не могу владеть и которое является чистым "бытием-здесь" вещей, то есть моим, моей фактичностью, моим телом. Чашка находится здесь, на блюдце; она дается мне сейчас со своим фоном, который находится здесь, который на все указывает, но которого я не вижу. И если я хочу его видеть, то есть разъяснить, осуществить его "появление-на-фоне-чашки", необхо­димо, чтобы я постигал чашку через ручку и чтобы я ее опрокинул; фон чашки находится на краю моих проектов, и было бы равнозначным сказать, что другие структуры чашки указывают на него как на необходи­мый элемент чашки или что они указывают мне на него как на действие, которое позволит мне лучше использовать чашку по ее назначению. Таким образом, мир как коррелят возможностей, которыми я являюсь, появляется в момент моего возникновения как огромный эскиз всех моих возможных действий. Восприятие переводится, естественно, к действию; точнее, оно может раскрыться только в проектах действия и посредством них. Мир раскрывается как "полость всегда будущего" ("creux toujours futur"), потому что мы всегда являемся будущими к самим себе.

Однако нужно заметить, что это будущее мира, которое нам таким образом раскрылось, является строго объективным. Вещи-инструменты указывают на другие инструменты или объективные способы их исполь­зования: гвоздь нужно "забить" таким-то и таким-то способом, молоток "постигнуть через рукоятку", чашка "постигается через ручку" и т. д. Все эти свойства вещей раскрываются непосредственно, и латинские герун­дивы1 великолепно их выражают.

1 от gerundivum (лат.) — в латинском языке причастие будущего времени страдательного залога с оттенком долженствования. — Ред.

 

Несомненно, они являются коррелята­ми нететических проектов, которыми мы являемся, но они раскрывают­ся только как структуры мира: потенциальности, отсутствия, инструмен-тальности. Таким образом, мир появляется для меня как объективно расчлененный; он никогда не отсылает к творческой субъективности, но указывает на бесконечность орудийных комплексов.

Во всяком случае, каждый инструмент, отсылающий к другому инструменту, а последний еще к другому — все заканчивают указанием на инструмент, который является ключом для всех. Этот центр отноше­ния необходим, иначе все инструментальности становятся эквивалентны­ми, мир исчез бы вследствие полной индифферентности герундивов. Карфаген есть "delenda"1 для римлян, но "servanda"2 для карфагенян.

1 должен быть разрушен (лат.). — Ред.

2должен быть сохранен (лат.). — fed.

 

Без отношения с этими центрами он не является больше ничем, он попадает в индифферентность в-себе, так как два герундива уничтожают друг друга. Во всяком случае нужно обязательно видеть, что ключ никогда не дан мне, он только "указывается в некоторой полости". То, что я постигаю объективно в действии, и есть мир инструментов, цепляющихся друг за друга, и каждый из них, поскольку он постигается в самом действии, посредством которого я усваиваю его и опережаю, отсылает к другому инструменту, который должен позволить мне ис­пользовать его. В этом смысле гвоздь отсылает к молотку, а молоток

— к кисти руки и руке, которые его используют. Но только в той степени, в какой я вбиваю гвозди посредством другого, кисть и рука становятся со своей стороны инструментами, которые я использую и которые я перевожу к их потенциальности. В этом случае рука другого отсылает меня к инструменту, позволяющему мне использовать эту руку (угрозы-обещания-зарплата и т. д.). Первый член присутствует повсюду, но он только указывается; я не постигаю свою руку в действии письма, но только ручку, которая пишет; это значит, что я использую ручку, чтобы изображать буквы, но не мою руку, чтобы держать ручку. Я не нахожусь по отношению к своей руке в том же использующем положе­нии, как по отношению к ручке; я являюсь моей рукой. То есть моя рука

— это остановка отсылок и их прекращение. Рука и есть только исполь­зование ручки. В этом смысле она является одновременно непостига­емым и неиспользуемым членом, который указывает на последний инструмент ряда, "писать книгу — изображать буквы на бумаге — руч­ка", и вместе с тем ориентацией всего ряда; сюда относится сама отпечатанная книга. Но я могу постигнуть руку, по крайней мере поскольку она действует, только как постоянную мимолетную отсылку ко всему ряду. Таким образом, в дуэли на шпагах, на палках, именно палку, которой я действую, я наблюдаю глазами; в действии письма как раз острие пера я наблюдаю в синтетической связи со строкой или рисунком в клетку, изображенным на листе бумаги. Но моя рука исчеза­ет, она теряется в системе орудийного комплекса, чтобы существовала эта система. Она здесь просто является смыслом и ориентацией системы. Таким образом, мы, кажется, находимся перед двойной и противоре­чивой необходимостью: всякий инструмент используется и даже пости­гается только посредством другого инструмента; универсум является объективной и неопределенной отсылкой от орудия к орудию. В этом смысле структура мира предполагает, что мы могли бы включиться в орудийное поле, только являясь сами орудием, мы не могли бы действовать, не будучи действующими. С другой стороны, орудийный комплекс может раскрыться лишь посредством установления его основ­ного смысла, а это последнее само является практикой и деятельностью — вбивать гвоздь, сеять зерно. В таком случае само существование комплекса непосредственно отсылает к центру. Следовательно, этот центр является орудием, объективно определяемым посредством инст­рументального поля, которое относится к нему, и одновременно оруди­ем, которое мы не можем использовать, потому что мы были бы отосланы в бесконечность. Этот инструмент мы не используем, мы им являемся. Он дается нам не иначе как через орудийный порядок мира, посредством годологического пространства, посредством однозначных или взаимных отношений механизмов, но он не может быть данным в моем действии; я не могу ни приспособить себя к нему, ни приспосо­бить к нему другое орудие, но оно является моей адаптацией к орудиям, адаптацией, которой я являюсь. Вот почему, если мы исключим анало­гичную реконструкцию моего тела по примеру тела Другого, остается два способа постигнуть тело. Или тело известно и определено объектив­но, исходя из мира, но в пустоте — тогда для этого достаточно, чтобы рационализирующее мышление воссоздало инструмент, которым я яв­ляюсь, исходя из указаний, которые дают орудия, используемые мною, но в этом случае фундаментальное орудие становится центром относи­тельной связи, которая сама предполагает другие орудия для его исполь­зования, при этом тут же исчезает инструментальность мира, так как, чтобы раскрыться, она нуждается в отнесении к абсолютному центру инструментальности; мир действия становится миром, действующим по классической науке, сознание обозревает универсум внешним образом и не может войти в мир никаким способом. Или тело дается конкретно и полностью как само расположение вещей, поскольку Для-себя его переводит к новому расположению; в этом случае оно присутствует во всяком действии, хотя и невидимо, так как действие открывает молоток и гвозди, торможение и изменение скорости, а не ногу, которая тор­мозит, или руку, которая бьет молотком; оно переживается, а не познается. Именно это объясняет, что известное "ощущение усилия", которым Мен де Биран пытался ответить на вызов Юма, является психологическим мифом. У нас никогда не возникает ощущения нашего усилия; но у нас нет также периферических мышечных, костных, сухо­жильных, кожных ощущений, которыми пытаются его заменить: мы воспринимаем сопротивление вещей. То, что я воспринимаю, когда хочу поднести этот стакан ко рту, есть не мое усилие, а тяжесть стакана, то есть его сопротивление при входе в орудийный комплекс, который я выявил в мире. Башляр1 обоснованно упрекает феноменологию за недостаточный учет того, что он называет "коэффициентом враждебнос­ти" объектов.

1Bachelard. L'Eau et les Reves, 1942. Editions Jose Corti*64*.

 

Это справедливо и оправданно как для трансцендентности Хайдеггера, так и для интенциональности Гуссерля. Но следует понять, что инструментальность первична: именно по отношению к первона­чальному орудийному комплексу вещи раскрывают свои противодейст­вия и свою враждебность. Винт оказывается слишком большим, чтобы ввинтиться в гайку, подставка — слишком хрупкой, чтобы удержать вес предмета, который я хочу положить на нее, камень — слишком тяже­лым, чтобы быть поднятым на вершину ограды, и т. д. Другие объекты появляются как угрожающие для уже установленного орудийного ком­плекса: гроза и град для урожая, филлоксера для виноградной лозы, огонь для дома. Таким образом, постепенно и через уже установленные орудийные комплексы их угроза распространяется до центра отношения, на который указывают все эти орудия, а она укажет со своей стороны на него, через них. В этом смысле всякое средство одновременно является я благоприятным, и враждебным, но в рамках фундаментального проек­та, реализованного появлением Для-себя в мире. Следовательно, мое тело первоначально указывается орудийными комплексами и вторично разрушающими орудиями. Я переживаю свое тело как находящееся в опасности и при угрожающих, и при покорных орудиях. Оно повсюду: бомба, которая разрушает мой дом, затрагивает также и мое тело, поскольку дом уже был указанием на мое тело. Это значит, что мое тело простирается всегда через орудие, которое оно использует; оно находит­ся на конце трости, на которую я опираюсь, на конце астрономических оптических приборов, которые мне показывают звезды, на стуле, во всем доме, так как оно есть моя адаптация к этим орудиям.

Таким образом, в итоге этого рассмотрения можно сказать, что ощущение и действие соединились и сделались единым целым. Мы отказались сначала наделить себя телом, чтобы потом изучить способ, которым мы постигаем или изменяем мир посредством него. Напротив, мы дали в качестве основания для раскрытия тела как такового наше первоначальное отношение к миру, то есть само наше появление в сере­дине бытия. Для нас не тело является первым и не оно нам раскрывает вещи, а вещи-орудия в своем первоначальном появлении указывают на наше тело. Тело не является экраном между вещами и нами; оно только обнаруживает индивидуальность и случайность нашего первоначального отношения к вещам-орудиям. В этом смысле мы определили чувство и органы чувств вообще как наше бытие в мире, поскольку мы находим­ся в бытии в форме бытия-в-середине-мира. Мы можем определить подобным образом действие как наше бытие-в-мире, поскольку мы находимся в бытии в форме бытия-инструмента-в-середине-мира. Но если я нахожусь в середине мира, то это потому, что я сделал так, чтобы имелся мир, трансцендируя бытие к себе; и если я — инструмент мира, то это потому, что я сделал так, чтобы были инструменты вообще посредством проекта себя к своим возможностям. Только в мире может существовать тело, и необходимо первичное отношение, чтобы сущест­вовал этот мир. В одном смысле тело является тем, чем я являюсь непосредственно, в другом — я отделен от него бесконечной плотностью мира; оно дается мне посредством отхода мира к моей фактичности, и условием этого постоянного отхода является постоянный перевод.

Мы можем сейчас уточнить природу-для-нас нашего тела. Предшест­вующие замечания позволили нам сделать заключение, что тело являет­ся постоянно превзойденным. В самом деле, тело как чувственный центр отношения есть то, за пределами чего я нахожусь, поскольку я непосред­ственно являюсь присутствующим по отношению к стакану, или к столу, или к удаленному воспринимаемому мной дереву. Восприятие может быть только там, где объект воспринимается без расстояния. Но в то же время оно развертывает расстояния, и то, по отношению к чему воспринимаемый объект указывает свое расстояние как абсолютное свойст­во своего бытия, и есть тело. Подобно инструментальному центру орудийных комплексов тело может быть только превзойденным; оно является тем, что я перевожу к новой комбинации комплексов, что я должен постоянно переводить, какой бы ни была инструментальная комбинация, которую я занял бы, так как всякая комбинация, в то время как мой перевод закрепляет ее в бытии, указывает на тело как на центр отношения в своей застывшей неподвижности. Таким образом, тело, будучи превзойденным, является Прошлым. Это — непосредственное присутствие "чувственных" вещей по отношению к Для-себя, поскольку это присутствие указывает центр отношения и является уже превзойден­ным, будь то появление нового "это", будь то новая комбинация вещей-инструментов. В каждом проекте Для-себя, в каждом восприятии тело находится здесь, оно есть непосредственное Прошлое, поскольку касается еще Настоящего, от которого бежит. Это значит, что оно одновременно является точкой зрения и отправной точкой — точкой, которой я являюсь и которую я в то же время перевожу к тому, что я имею в бытии. Но эта постоянно превзойденная точка зрения, которая постоянно возобновляется внутри перевода, эта отправная точка, кото­рую я не прекращаю преодолевать и которой являюсь я сам, остающий­ся позади себя, — это есть необходимость моей случайности. Она необходима вдвойне. Вначале потому, что она есть непрерывны

 




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.