Философия Просвещения: особенности просветительских идей в разных странах. Общефилософская позиция П. Гольбаха, выраженная в его труде «Система природы».

Эпоха Просвещения–это XVIII в., «век безумный и мудрый» (А. Н. Радищев). В разных странах она хронологически выходит за рамки XVIII в., захватывая как XVII, так и XIX вв. Она отразила нараставшую борьбу буржуазии с феодальным абсолютизмом и клерикализмом, провозгласила разделение экономической и политической власти на основе формирования гражданского общества и правового государства, обосновала необходимость резкого возрастания роли права как особого социального института, призванного регулировать взаимоотношения государства и личности, защищать ее права и свободы. Раньше эти процессы наметились в Англии, отчего именно она стала родиной Просвещения (представители–Д. Локк, Д. Толанд, А. Э. Шефтсбери, Б, Мандевиль, Д. Юм). Его наибольший радикализм отмечается во Франции (В. Вольтер, Ж.–Ж. Руссо, Д. Дидро, Э. Кондильяк, П. Гольбах, Ж. Ламетри), взгляды этих мыслителей идейно подготовили Великую Французскую революцию 1789-1794гг, в сглаженной, но фундаментально-теоретической форме представлен в Германии (Г. Лессинг, И. Гердер, молодой Кант). Позже эта форма просветительства привела к значительнейшему этапу в развитии мировой философской мысли - к немецкой классике, явившейся одновременно и завершением Просвещения, и его критикой. Своя специфика просветительского движения имелась в России, других странах и регионах мира. В философии французских просветителей превалировала социальная проблематика, много внимания уделено и общефилософским вопросам, поскольку их разработка рассматривалась в качестве методологической основы решения проблем человека и общества. Остановимся на взглядах Гольбаха, выраженных в его труде «Система природы, или о законах мира физического и мира духовного» (1770). Исходная позиция Гольбаха - последовательный материалистический монизм и атеизм. Философ ищет объединяющее начало, лежащее в основе всего существующего: таковым он считает материю, под которой понимает «все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства. Всё то, что не является материей – не существует и не может стать предметом нашего познания и суждения». Материя здесь не сводится к каким-либо единичным вещам, или к «первоматерии». Это - единственная и всеобъемлющая субстанция, данная нам в чувственном опыте; соединяя в себе единичное и общее, она выступает как универсальная объективная реальность; это мир в целом, природа и Вселенная Как субстанция, материя, по Гольбаху, существует извечно, «не может перестать существовать» и для своего существования не нуждается в каких-либо внешних, сверхъестественных силах, ибо существует исключительно благодаря самой себе, будучи «причиной самой себя». Так отвергается не только Бог как Творец всего сущего, но и представление о человеческом сознании как о другой, абсолютно самостоятельной и независимой от материи – субстанции. Оно, по Гольбаху, - лишь свойство материи (не всей, а определенным образом организованной), производное и вторичное по отношению к ней, поскольку, поясняет философ, свойство объекта не может существовать до этого объекта и независимо от него. Полагая, далее, что «материя без свойств есть чистое ничто», мыслитель именно в раскрытии ее свойств видит путь к обоснованию бытия материи, которое представляется ему как изменяющееся, не знающее покоя. Её основные свойства - протяженность, движение, делимость, твердость, тяжесть, сила инерции; производные от них - плотность, фигура, цвет и др. Нетрудно заметить, что свойства эти перечисляются в прямом соответствии с установками господствовавшего не только в XVII, но и в XVIII веке механицизма. Но и в рамках этого подхода Гольбах высказывает ряд плодотворных идей. Так, обосновывается мысль о неотторжимости движения от материи и материи от движения. Материя, будучи совокупностью реально существующих вещей, обладающих определенными свойствами по сути своей «должна двигаться сама собой и быть способной производить без постороннего содействия при помощи различных движений наблюдаемые нами явления» т.е. движение необходимым образом вытекает из бытия материи, является способом ее существования и порождения ею многообразия вещей. Весьма важно при этом отметить, что Гольбах не согласен с мнением, «будто материя представляет собой однородное тело», и считает, что Вселенная состоит из «различных веществ», не только обладающих «различными способами двигаться и действовать". Сама механика получила иное, более глубокое истолкование: закон инерции интерпретируется как закон самодвижения материи («сила» понимается как внутренняя активность самих материальных тел), а закон притяжения и отталкивания - как закон всеобщего: движение уже не сводится к простому перемещению в пространстве, ибо оно констатируется и в покоящемся теле. Зреет убеждение в недостаточности существующего узкого, "геометрического" образа мира. Так подготавливался выход за пределы механистической методологии, хотя в целом ее позиции сохраняются.

Философия Просвещения: «Царство Разума» как социальный идеал просветителей. «Естественная природа» человека, теории «естественного нрава» и «общественного договора». «Разумный эгоизм».

В центре социальной философии Просвещения – убеждение в решающей роли науки, просвещения и особенно познания «человеческой природы» для исправления реального несовершенства человека и общества. Главная причина этого несовершенства усматривается в невежестве людей, их необразованности, затемнении их сознания религиозным фанатизмом и суевериями, а главным орудием его искоренения считается разум в соединении с наукой Нового времени, в частности, естествознанием. По мере распространения научных знаний в среде народа, полагали просветители, общество будет постепенно совершенствоваться, приближаться к идеалу, рисовавшемуся ими как «царство Разума». Ключевое понятие здесь–«человеческая природа». Оно выражало, по логике просветителей, подлинные, неиспорченные качества человека, которые вечны, неизменны, годны для всех народов и постигаемы с математической точностью. Открыть эти качества и сделать знание о них достоянием всех – это и есть просветительский путь к «царству Разума». Социально-политическое содержание, которое вкладывалось просветителями в понятие «человеческой природы» выявляется, в частности, при анализе выдвигавшихся ими теорий естественного права и общественного договора, в своих истоках восходящих ещё к античности. Основа концепции естественного права – различение «естественного закона» и «гражданского закона». Первый представляет собою идеальный правопорядок, ибо исходит из «естественной справедливости», по которой все люди равны, свободны и независимы друг от друга; показателен для «естественного состояния», т. е. времени, когда люди еще не знали никаких общественных и государственных установлений, или для человеческого разума как некая идеальная норма, изначально заложенная в нем. Второй несправедлив, противоречит человеческой природе, ибо закрепляет социальное неравенство, привилегии для одних и притеснение других. Главные из «естественных прав» человека – право на личную безопасность и свободу, право на собственность, равенство всех перед законом. Особо следует сказать о праве собственности: его отстаивание связано с высокой оценкой роли человеческого труда в обществе как источника благоденствия и пониманием собственности как результата труда и условия высокопроизводительного хозяйствования. «Естественный закон» существовал в «естественном состоянии» людей, т. е. до возникновения общества и государства (эти понятия теоретики естественного права отождествляли); позже, в «гражданском состоянии», когда возникли общество и государство, он был искажен, «испорчен». Как вернуться снова к «естественному закону», т. е. к совокупности указанных «естественных прав»? На это отвечает теория общественного договора, объясняющая возникновение государства и обосновывающая идею «суверенитета народа», т. е. его всевластия. Суть этой теории: живя в «естественном состоянии», люди убеждаются, что здесь их неотъемлемые права не могут быть гарантированы, поскольку каждый преследует собственные интересы, а они неизбежно сталкиваются между собой, приводя в итоге ко всеобщему разобщению и даже вражде; чтобы указанные права гарантировать, люди сообща договариваются о передаче части или всех своих прав верховной власти, с тем чтобы она заботилась об общем благе и обеспечивала упомянутые гарантии. Если же власть нарушает эти условия договора, народ может свергнуть ее и перезаключить договор с новой властью на тех же условиях. Так закладывались основы правового государства, в котором обеспечена четкая «роспись» взаимных обязательств власти и личности и которое призвано не подавлять личность, а охранять ее права и свободы. Одновременно вырабатывался и уяснялся механизм практической реализации идеи такого государства, включающий в себя всеобщее избирательное право, представительную демократию (парламент) и принцип «разделения властей» законодательной, исполнительной и судебной. Эти идеи отразились, например, в Декларации независимости США (1776) и Декларации нрав человека и гражданина Франции (1789). Несомненна общечеловеческая значимость этих идей. Вместе с тем уже тогда стало обнаруживаться острейшее противоречие в просветительской концепции человека: с одной стороны, она исходит из «человеческой природы» как таковой, т. е. конструирует идеальную модель человека как носителя разума и справедливости, озабоченного прежде всего идеен всеобщего блага; а с другой–она видела, что реальный человек движим в своих действиях и поступках собственными, частными интересами. Что должно победить? Гольбах и Гельвеций, выдвинули идею пользы и интереса как главных детерминант поведения людей. Они подошли к идее гармонического сочетания личных и общественных интересов, частного и всеобщего. Гельвеций говорил о том , что людям свойственно “себялюбие”. При этом он подчеркивает, что в этом нет ничего предосудительного и безнравственного, так как вытекает оно из самой сути «природы человека» и непосредственно сопоставимо с инстинктом самосохранения, свойственным всему живому и с вечными и неизменными биологическими и физиологическими потребностями человека. Однако следует помнить и об общественном благе. Необходимо, следовательно, само «себялюбие» переосмыслить, не замыкать его исключительно на себе, а «разомкнуть» его и соединить с личным интересом других людей, также движимых «себялюбием», причем, таким образом, чтобы стала возможной нормальная и сбалансированная совместная жизнь всех. Так обосновывается этика «разумного эгоизма», призванная гармонизировать интересы людей и утвердить приоритет общественного блага над личной пользой.

Немецкая классическая философия: философские воззрения Канта. Познание как творческая, конструктивная деятельность субъекта; априоризм и агностицизм Канта, их рациональный смысл. «Причинность через свободу» и личность как самоцель; «категорический императив».

Выделяют два периода в эволюции Канта как философа: докритический и критический. Первый (до 1770 г.) отмечен, прежде всего, интересом к естественно-научной проблематике. Другая проблема этого периода–методология философского познания. Кант ставит вопрос – может ли доказательно судить о сверхопытных предметах (о Боге, бессмертии души и идее мира как целого) традиционная немецкая «метафизика»? И показывает здесь ее несостоятельность в силу «догматизма» – ее некритического отношения к человеческому познанию, к тому, что ему доступно, а что нет. Анализ границ и возможностей познающего разума в получении строго научного, объективного знания - содержание кантовского «критицизма» (особенно он отражен в его «Критике чистого разума», 1781). Здесь впервые в центр теории познания был поставлен не объект (структура и признаки познаваемой субстанции), что было раньше, а субъект, его познавательная активность, развертывающаяся по собственным законам и создающая, хотя и на базе объекта, свой специфический, построенный именно субъектом предмет знания.

Начинает Кант с выделения в структуре субъекта надындивидуального «я» и именно с ним связывает возможность объективного знания. Но – как оно возможно? Только в силу синтеза чувственности и рассудка, отвечает Кант и утверждает, что без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка, подводящего данные чувств под понятия, ни один предмет нельзя было бы мыслить. Надо, продолжает Кант, различать в науке, а образец науки для него математика, суждения аналитические (лишь проясняют уже имеющееся знание) и синтетические (расширяют знание и особенно важны для науки). Как возникают эти последние с их всеобщностью и необходимостью, т. е. объективностью? Опыт тут бессилен, он дает лишь вероятностное знание, объективность достигается, считает философ, благодаря особым априорным (т. е. доопытным, фактически врожденным, как у Декарта) формам нашего сознания: у чувственности это пространство и время, у рассудка–категории. Их главная функция–упорядочивать опыт, т. е. придавать данным опыта черты объективности. Во всем этом ценное–стремление осмыслить познавательную активность субъекта, то, что реальность и ее отображение в нашем сознании нетождественны и что предмет знания–результат преобразования объекта (т. е. объективного мира) сознанием познающего субъекта. Уловить эту активность субъекта призван и априоризм Канта: он приходит к различению в познании опытного и доопытного («априорного») начал, их разных познавательных возможностей. По Канту, природа как предмет естествознания конструируется субъектом с помощью априорных форм его сознания, но это – лишь мир «явлении», единственно доступный науке. Однако, по Канту, есть еще мир «вещей в себе»: будучи независимыми от нашего сознания, они воздействуют на нашу познавательную способность и порождают в нас «явления», сами же остаются принципиально непознаваемыми. Подобный разрыв ошибочен, но в этих рассуждениях содержались и рациональные «зерна»– например, подходы к диалектике относительного и абсолютного в познании. Вторая часть системы Канта – этика. Главный здесь его вклад – обоснование идеи самоценности личности и ее права на свободный нравственный выбор. Как обосновывается эта глубоко гуманистическая идея? Человек, по Канту, принадлежит двум мирам–миру «явлений» с его необходимостью и «причинностью по законам природы» и миру «вещей в себе» с его «причинностью через свободу». Науке, или «теоретическому разуму» доступен лишь мир «явлений», мир же «вещей в себе», закрытый для науки, открыт для «практического разума», или сферы нравственного сознания и действия. Здесь, в этой сфере, человек становится личностью, он самоцель, его нельзя превращать в средство, его достоинство священно: в каждом человеке следует видеть и ценить все человечество. Ключевое понятие здесь–свобода, взятая в этическом плане. При этом Кант говорит, что автономия личности–достояние не произвола, а существа разумного и включает в себя ее ответственность за совершаемые поступки. А это значит: поведение каждого должно руководствоваться не только эгоистическими, но прежде всего общими интересами. В этом смысл знаменитого «категорического императива»: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».

Немецкая классическая философия: философские воззрения Фихте и Шеллига. Сущность «наукоучения» Фихте и его антитетика; Фихте как философ культуры. Шеллинг: природа как динамический процесс; сущность его «философии тождества»; поздний Шеллинг.

Поиск по сайту: