О том, как формируется принцип признания «чужой одушевленности» и о его методологическом значении Об индивидуально-психологическом смысле изучения истории О том, как универсализация истории становится насущной необходимостью И о значении сравнительно-исторических исследований
...историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры.
Фридрих Ницше
...в самой истории перспектива времени остается, быть может,
еще в виде длительной, очень длительной истории человечества
на едином теперь земном шаре. В этой перспективе каждый человек
должен задать себе вопрос — какое место он там займет, во имя чего он будет действовать.
Карл Ясперс
Основное положение:на рубеже XIX—XX вв. изменение отношения к человеческой индивидуальности — принцип признания «чужой одушевленности» приобретает методологический смысл в историческом знании; историческая наука развивается под влиянием противоречивых тенденций; с одной стороны, необходимости глобализации исторических теорий, с другой — усиления индивидуально-психологической потребности в осмыслении исторического процесса.
1. Социокультурная ситуация рубежа XIX—XXвв. и философская проблема «чужого Я»
На рубеже XIX — XX вв. актуализируется проблема теоретического осмысления истории человечества как единого целого, поскольку всеобъемлющие исторические перемены, масштабные социальные потрясения явили миру его тотальную взаимозависимость и заставили осознать ограниченность национальных историй, коими был столь богат XIX в. В начале прошлого века выдающийся русский ученый — историк, философ, методолог гуманитарного знания Александр Сергеевич Лаппо-Данилевский, размышляя о направлении эволюции человечества, пришел к выводу, что человечество по мере объединения своего сознания на основе сознавания абсолютных ценностей (а от-
'о-
несение к ценности в философском ее понимании как критерий признания факта прошлого историческим — одно из оснований гуманитарного знания) все больше становится «великой индивидуальностью». В соотнесенности с философской концепцией «всеединства» формируется понятие «всеединое человечество». Заметим, что понятие «всеединство», необходимое для понимания концепций Лаппо-Данилев-ского и В. И. Вернадского, было не чуждо европейской философии предшествующего периода, но в русской философской мысли конца XIX — начала XX в. оно приобретает системообразующее значение. Разрабатываемое такими философами, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, оно определило своеобразие российского философского дискурса этого времени.
Кризис позитивизма в конце XIX в. преодолевался с идиографи-ческих позиций, наиболее последовательно обоснованных в немецкой неокантианской культурологической школе (Виндельбанд, Рик-керт). Хотя, как мы пытались обосновать, кризис позитивизма в историческом знании — это по сути кризис неподчинения исторического знания позитивизму.
Проведенное немецкими культурологами Риккертом и Виндель-бандом в конце XIX в. деление наук на номотетические (науки о природе, задача которых устанавливать законы) и идиографические (науки о культуре, задача которых описывать отдельные феномены и относить их к ценностям) очень быстро было переосмыслено как два подхода к построению исторического знания.
Не останавливаясь здесь на сущностных различиях номотетического и идиографического подходов, отмечу лишь принципиально важное: если номотетические направления ставят задачу объяснения исторической действительности (отсюда и их прогностическая функция), то идио-графия преследует цель понимания культурно-исторических феноменов. Отсюда следует очевидное: идиография сохраняет гуманитарный характер исторического знания. Именно поэтому на ее путях сейчас и идет поиск выходов из кризиса объясняющих подходов. Но при всех ее преимуществах идиография, описывая феномены культуры как уникальные, принципиально не дает способов реконструкции целого.
Выявим парадоксальную, на первый взгляд, оппозицию: хотя традиционная идиография не дает возможности объединения наших знаний об отдельных феноменах культуры (речь может идти, по-видимому, только о больших или меньших масштабах исследуемого явления; при этом макрообъект способен создать иллюзию целостного знания), но именно в рамках идиографии теоретически достижим строго научный подход к феноменам культуры. Дело в том, что если объяснений феномена может быть много, то адекватное понимание его возможно лишь одно. Это, с одной стороны, обосновывается теоретически при рассмотрении исторического факта как факта воздействия индивиду-
альности на социальную среду, а с другой — может быть проиллюстрировано обыденным опытом восприятия человеческих поступков, каждый из которых объясняется по-разному (в зависимости от точки зрения объясняющего), а понимается только тогда, когда поймешь совершившего этот поступок человека.
Как раз в это время — на рубеже XIX-XX вв. проблема понимания «Другого» («чужого Я») начинает осмысливаться принципиально по-новому: как сложная философская проблема.
Итак, одной из проблем, активно разрабатываемых в философии конца XIX — начала XX в., была проблема «Другого», «чужого Я», существенно повлиявшая и на методологические поиски в историческом знании. А. С. Лаппо-Данилевский и И. И. Лапшин внесли наиболее существенный вклад как в философскую разработку этой проблемы, так и в исследование принципа признания «чужой одушевленности» в историческом познании. Их объединяет философская углубленность теоретических исканий, методологическая строгость построений. Но если Лапшин сосредоточил свое внимание на исследовании творческого процесса в целом — в философии, в науке, художественном творчестве, и на этом фоне поставил вопрос о специфике исторического познания, то Лаппо-Данилевский создал целостное методологическое учение в сфере исторического познания. Поскольку свою задачу я вижу не столько в воспроизведении взглядов Лапшина и Лаппо-Данилевского на обозначенную проблему, сколько в попытке понимания социокультурного и теоретико-познавательного смысла их построений, необходимо обратиться к тому философскому и социальному контексту, в котором формировались их концепции.
Можно обозначить несколько причин актуализации интереса к индивидууму в теоретике-познавательном смысле. Не имея здесь возможности подробно проанализировать их, остановимся на самых, на мой взгляд, существенных факторах, обнаруживающихся, с одной стороны, в социокультурной ситуации рубежа веков, а с другой — связанных с развитием науки.
Поскольку глобализация экономических и информационных процессов в мире на рубеже XIX—XX вв. приводит к пониманию взаимозависимости человечества, в философии сформировалось понятие «всеединое человечество», в историческом знании происходит расширение того, что А. Тойнби называет «умопостигаемое поле истории». Попытки осмыслить единство культурного бытия как в эволюционном (единство исторического процесса), так и в коэкзистенциальном плане (единство культуры) с необходимостью должны были привести к проблеме понимания иной культуры и философского воспроизведения «чужого Я».
В конце первой трети XX в., в 1927 г., как бы подводя итоги культурного развития рубежа веков и размышляя о перспективах человечества, Фрейд приходит к выводу о том, что «центр тяжести переме-
стился, по-видимому, с материального на душевное»1. Но заметим, что мысль о необходимости такого «смещения* высказывалась Н. Я. Гротом еще в 1889 г. Б программной статье журнала «Вопросы философии и психологии» Грот пишет о том, что на фоне бесспорно великих достижений «положительных наук»
«.. .вот уже давно тянется, особенно на Западе, во многих отношениях ненормальная, неестественная жизнь, напряженная по своему процессу и, по-видимому, ничтожная по своим нравственным результатам»2.
Грот видит перспективу в перемещении внимания с «положительных наук», которые имеют дело с «внешним опытом», на «познавание действительности путем внутреннего чувства и опыта, через которые может быть только и открывается нам жизнь в ее истинном корне, в ее внутреннем содержании и значении»3. Грот ставит задачу путем междисциплинарного синтеза на основе психологии как специальной науки о «внутреннем опыте» «построить цельное, чуждое логических противоречии, учение о мире и о жизни, способное удовлетворять не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего сердца»4. На последние слова в этом высказывании Грота стоит обратить особое внимание и подчеркнуть, что они вовсе не относятся к красотам стиля, а имеют совершенно конкретный философский смысл при разработке проблемы «чужого Я» в рамках неокантианского переосмысления «практического разума».
Потребности решения проблемы понимания «Другого» в связи с расширением картины мира и осмыслением однобокости естественно-научного познания отвечает на рубеже веков бурное развитие психологии. Как мы видели, еще в 60-е годы XVIII в. Ж.-Ж. Руссо в «Исповеди» заявил основной принцип европейского индивидуализма. Спустя двести лет, в 1962 г., неофрейдист Э. Фромм вынужден будет поставить риторический вопрос:
«Как бы мы могли понять искусство совершенно иных культур, их мифы, их драму, их скульптуру; не свидетельствует ли это о том, что все мы обладаем одной и той же человеческой природой?»5.
1Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991. С. 20.
2 Грот Н. Я. О задачах журналам/Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1. С. VII.
3 Там же. С. VIII.
4 Там же. С. X.
5Фромм Э. Из плена иллюзий: Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом// Фромм Э, Душа человека. М., 1992. С. 308.
Равно отстоят во времени от этих двух позиций искания психологов конца XIX — начала XX в. Для рассматриваемой нами проблемы ключевое значение имеет «Описательная психология» В. Дильтея6. Зафиксируем внимание на трех моментах. Во-первых, описательная психология, т.е. цель ее — описание (воспроизведение) психики индивидуума, а не позитивистское обнаружение общих свойств и закономерностей. Во-вторых, Дильтей раскрывает механизм воспроизведения «чужого Я»:
«Происходит это путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии. Недочеты этого процесса обусловливаются тем, что мы совершаем его лишь путем перенесения нашей собственной душевной жизни. Элементы чужой душевной жизни, разнящиеся от нашей собственной не только количественно... не могут быть восполнены нами...».
При этом Дильтей убежден в возможности понимания другого человека.
«За большое внутреннее сродство всей человеческой душевной жизни, — считает он, — говорит то, что для исследователя, привыкшего оглядываться вокруг себя и знающего свет, понимание чужой человеческой душевной жизни в общем вполне возможно»7.
Обратим внимание на логику высказывания Дильтея: фактически он не доказывает возможность понимания «чужого Я», исходя из единообразия структуры человеческой психики, а выводит «внутреннее сродство всей человеческой душевной жизни» из основанного на жизненном опыте убеждения, что понимание возможно. В-третьих, будучи психологом, Дильтей, естественно, основную роль в описательной психологии отводит методам наблюдения и самонаблюдения, но при этом он подчеркивает, что
«весьма важным дополнением к этим методам... является пользование предметными продуктами психической жизни. В языке, в мифах, в литературе и в искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь».
Дильтей считает, что обращение к таким объективированным продуктам психической жизни даже имеет некоторые преимущества, поскольку именно они дают науке такие объекты, «к которым наблюдение и анализ всегда могли бы возвращаться», в то время как непосредственное наблюдение или самонаблюдение трудно уловимы8.
6 Дильтей В. Описательная психология: Пер. с нем. СПб., 1996.
7 Там же. С. 98.
8 Там же. С. 99-100
Философский принцип «признания чужой одушевленности*' активно разрабатывался мыслителями начала XX в. Младший современник Лаппо-Данкиевского философ Г. Г. Шпет (кстати, именно под его редакцией вышел в 1924 г. русский перевод «Описательной психологии» Дильтея) в эссе «Сознание и его собственник» (январь 1916 г.) пишет:
«Эмпирическое я есть всегда "вещь" конкретная и единственная<...> Нет такого признака или такой совокупности признаков, которые могли бы адекватно выразить смысл собственного имени, которое носит описываемое я».
Шпет указывает на распространенную эпистемологическую ошибку, заключающуюся в том, что
«при описании "я" исходят ...из ложной в корне предпосылки об одинаковости я описывающего писателя, читающего читателя и фигурирующего в качестве примера Ивана или Сократа. Если в чем все эти я и схожи, то только в том, что каждое из них единственное, unicum, a потому как раз должно отмечать то, в чем они неодинаковы»'.
Итак, факт интереса к человеческой индивидуальности, сначала на философско-психологическом уровне, а затем и на теоретико-познавательном и конкретно-методологическом, неоспорим. И если философов интересует вопрос доказательства бытия «Другого», то историков-методологов — проблема понимания «Другого», воспроизведения «чужой одушевленности» в историческом познании.
Но как это сделать? Как понять «Другого»? Как воспроизвести «чужое Я»? И по-видимому, вполне логично обращение некоторых ученых-гуманитариев к художественной литературе, которая предлагает уже готовый результат воспроизведения «чужого Я» — художественный образ. Логику такого обращения обосновал Н. Я. Грот:
«У кого мы, с большею надеждою просветиться, станем искать верного описаний и объяснения тончайших изгибов души человеческой, глубочайших превращений и изменений идей, чувств и стремлений человека — у Бэна, Спенсера, Вундта, Рибо или у Шекспира, Диккенса, Золя, Льва Толстого, Достоевского? Даже сколько-нибудь беспристрастный психолог принужден сознаться, что у последних он научается большему... У первых он найдет большею чэстию только субъективные и спорные схемы, у последних — действительное, реальное содержание; правдивое, жизненное изображение»10.
9Шпет Г. Г. Сознание и его собственнику/Философские этюды. М., 1994. С. 23, 24, 26.
10Грот Н. Я. Жизненные задачи психологии//Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 4. С. 160-161.
Грот, как и другие философы-неокантианцы, различал естественные науки, имеющие дело с «экземпляром», от истории, имеющей дело с индивидуумами,
«психическая жизнь которых разнообразится не только по видам и разновидностям организмов, но и по типам личностей и даже от одной личности к другой».
Если нацеленность художественной литературы на воспроизведение «чужого Я» очевидна, то должны быть не менее очевидными и некоторые возникающие здесь проблемы. Сделаем одно терминологическое замечание: мы, вслед за Лапшиным, используем понятие «чужое Я», тогда как в философской литературе мы можем встретить понятие «Другой»11. Не будем здесь вести спор о терминах и тем более углубляться в философскую аргументацию, но заметим, что применительно к художественной литературе понятие «Другой», по-видимому, более уместно, чем «чужое Я», поскольку писатель воспроизводит не психику конкретного индивидуума (даже если у его героя есть реальный прототип), а художественный образ другого человека. У Грота мы обнаруживаем смешение задач художественного и научного творчества. Ставя перед психологией задачу воспроизвести одушевленность великих исторических деятелей, таких как Сократ, Спиноза, Шекспир, Байрон, Достоевский, Ньютон, Кант, Гегель, Шопенгауэр, Петр I, Наполеон, он в этот же ряд ставит не только Магомеда и Будду, но и «знаменитых и исключительных личностей, правдиво созданных воображением художников (вроде Гамлета и т.п.)»и. Такое же смешение реальных людей и литературных персонажей мы обнаруживаем в «Очерках истории мысли» Д. Н. О вся ни ко-Куликовского, опубликованных также в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1889—1890 гг. Грот по сути видит различие между реальным историческим лицом и литературным персонажем не в модификации цели воссоздания «чужого Я», а в несколько большей сложности воссоздания исторически реальных индивидуумов, поскольку решение этой задачи «затрудняется иногда недостатком точных биографических сведений о них». При этом важно заметить, что Грот, как и Дильтей, обусловливает возможность воспроизведения чужой душевной жизни возможностью обращения к тому, что Дильтей называет «предметными продуктами психической жизни», а Лаппо-Данилевский назовет «реализованными продуктами человеческой психики». Грот замечает:
«...относительно многих исторических личностей можно сказать, что живым памятником их психической жизни являются произведения их мысли и слова, особенно художественные и философские»13.
11 См., напр.: Майборода Д. В. Другой//Новейший философский словарь. Минск,
1999. С. 226-227.
12Грот Н. Я. Жизненные задачи психологии... С. 183.
13 Там же. С. 184.
Проблему воспроизведения «чужого Я» в художестееином и историческом творчестве, общности и различия в подходах к воспроизведению чужой душевной жизни на строгой философской и методологической основе рассмотрел И. И, Лапшин. Остановимся лишь на принципиальных моментах.
Привлек внимание русских ученых к философской проблеме «чужого Я» философ неокантианского направления, учитель И. И. Лапшина А. И. Введенский, опубликовавший в 1892 г. работу «О пределах и признаках одушевления...»14. Введенский видит свою задачу в том, чтобы
«...определить, как именно каждый из нас проверяет свое убеждение, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телесные явления».
В результате исследования Введенский пришел к выводу, что «душевная жизнь не имеет никаких объективных признаков», т.е. никакие данные опыта (ни внешнего, ни внутреннего) не позволяют решить вопрос «о пределах одушевления»15, и переосмыслил проблему как, с одной стороны, этическую, а с другой — теоретико-познавательную. Во-первых, исследуя кантовскую этику, Введенский формулирует четвертый постулат практического разума — убеждение в существовании «чужих Я»16. В теоретике-познавательном плане, считает Введенский, поскольку доказать наличие чужой одушевленности невозможно,
«мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, то есть тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучаемого класса явлений...».
Введенский замечает, что мы можем
«отрицать существование душевной жизни... у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельности чисто физиологической (бездушной) машины».
Такая точка зрения может быть тем или иным образом согласована с фактами, но она не позволяет
«ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их...»17.
14Введенский А. И. Определах и признакаходушевления: Новый психо-физио-логический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892.
15Там же. С. 3.
16 См.: Лосский Н. О.История русской философии. М., 1991. С. 191.
17Введенский А. И. Указ. соч. С. 71.
Таким образом, признание чужой одушевленности (психологическая точка зрения) выступает как регулятивный принцип18.
Введенский также обращается к проблеме способов воспроизведения чужой душевной жизни и замечает, что
«...наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а должны лишь заключать об ней по ея внешним, материальным, то есть объективным обнаружениям, следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаруживающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее участия»19.
Лапшин, вслед за Введенским, обратился к философскому рассмотрению проблемы «чужого Я», сосредоточив свое внимание сначала на истории вопроса и выявлении типологии подходов к проблеме20, а затем специально разработал гносеологические аспекты признания чужой душевной жизни в связи с проблемой опровержения солипсизма21. Лапшин выделил шесть основных способов решения проблемы «чужого сознания»: наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология и солипсизм22. С точки зрения историографической практики для нас существенный интерес представляет первая из них, поскольку лишь она последовательно реализовывалась в исторических исследованиях. В рамках наивного реализма, по мнению Лапшина, «мы непосредственно воспринимаем чужие душевные состояния». Не случайно эта точка зрения названа Лапшиным наивным реализмом, поскольку в исследованиях она проводится обычно бессознательно.
Исследовав проблему «чужого Я» в современной ему философии, Лапшин приступает к рассмотрению ее с психологической точки зрения и обращается к исследованию не столько метода, сколько механизма перевоплощения. Естественно, что объектом такого исследования он выбирает художественное творчество23. Лапшин выделяет два существующих подхода к проблеме проникновения художника в «чужое Я» — «интеллектуалистинеский» и «мистический». Изучив огромный материал, в первую очередь дневники, мемуары, письма творческих людей, Лапшин раскрыл механизм создания художественного
18Введенский А. И.Указ. соч. С. 72.
14 Там же. С. 7.
i0 См.: Лапшин И. И.Проблема «чужого Я» в новейшей философии. СПб,,
1910.
21 См.: Лапшин И. И.Опровержениесолипсизма//Философские науки. 1992.
№ 3. С. 18-45.
22 См.: Лапшин И. И.Проблема «чужого Я» в новейшей философии. С. 8.
23 См.: Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве//Воп-росы теории и психологии творчества. Харьков, 1914. Т. V. С. 161-262.
образа художниками-объективистами (т.е. теми, кто воспроизводит по преимуществу чужую одушевленность, а не выражает исключительно свой внутренний мир), показал роль различных видов памяти — зрительной, слуховой, моторной, аффективной и выявил у них «.исключительную способность самонаблюдения и целостную память личного прошлого»™.
Память и самонаблюдение дают материал для перевоплощения, но оно невозможно без художественной фантазии и мышления. Под художественной фантазией Лапшин понимает «наклонность выдумывать ситуации и типы правдоподобные и соответствующие действительности»25. Обратим внимание на то, что художника вполне устраивает «правдоподобие», т.е. речь здесь идет исключительно о художественной убедительности, а не точности воспроизведения реальности.
В результате своего исследования Лапшин пришел к выводу об ограниченности как «интеллектуал ист и ческого», так и «мистического» подхода к проблеме воспроизведения «чужого Я». Лапшин показал, что
«материал для своих художественных перевоплощений художник черпает из опыта...; что "чужое Я" не врожденная идея, но постройка воображения и чувств, сообразная с телесными проявлениями окружающих нас индивидуумов».
Однако только из данных опыта, считает Лапшин, невозможно воспроизвести «чужое Я» путем «умственного заключения по аналогии», но это и не интуитивный (в мистическом смысле) способ перевоплощения. Лапшин в споре «интеллектуалистов» и «мистиков» предлагает третий путь, снимающий их антиномию26, — путь сочетания материала, сохранившегося в памяти и почерпнутого из самонаблюдения, с творческим воображением, позволяющим выстроить целостный образ.
Спустя несколько лет Лапшин возвращается к проблеме психологии творчества в основном своем фундаментальном труде «Философия изобретения и изобретение в философии...» (1922) и многоаспектно рассматривает различные творческие сферы — философию, науку, искусство. Одним из основных понятий в концепции Лапшина выступает вводимое им понятие «фантасм», которое он отличает от «фантастических образов» в искусстве:
«Научные фантасмы таковы, что они в сознании ученого хотя и не соответствуют вполне по своему содержанию действительности, но в гипотетической форме и в самых грубых и приблизительных чертах
24Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С 165 "Там же. С. 192. 26 Там же. С. 236.
верно схватывают известные объективные отношения между явлениями...»27.
Воспроизведение содержания чужой душевной жизни, таким образом, выступает теперь как частный случай фантасма. Лапшин подчеркивает, что научный фантасм формируется на основе объективных данных и не должен подменяться субъективной фантазией ученого.
Если у Лапшина воспроизведение «чужого Я» — частный случай фантасма, то для Лаппо-Данилевского — системообразующий принцип его теоретико-познавательной концепции.
Лаппо-Данилевский, вслед за Введенским, исходит из того, что в строгом онтологическом смысле решить проблему «чужого Я» не удается и использует принцип «признания чужой одушевленности» в этическом и теоретике-познавательном аспектах. Принцип «признания чужой одушевленности» принимается ученым в регулятивно-телеоло-гическом значении, т.е. «в качестве научной гипотезы, нужной для объяснения некоторой части действительности». По убеждению Лаппо-Данилевского,
«признание чужой одушевленности* необходимо «...психологу, социологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о наблюдаемых им чужих поступках и деятельностях».
В историческом исследовании на основе этого принципа историк
«конструирует... перемены в чужой психике, в сущности, недоступные эмпирическому... наблюдению»28.
Кроме того, с точки зрения «практического разума» принцип «признания чужой одушевленности» принимается
«в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе «другого» как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер»29-
И Лапшин, и Лаппо-Данилевский исследуют механизм воспроизведения «чужой одушевленности». В их подходах есть как общие черты, так и существенные различия. Оба ученых признают необходимость рефлексии собственной душевной жизни в качестве исходного момента воспроизведения «чужого Я». Лапшин пишет о том, что
27Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. М., 1999. С. 103.
28Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. СПб., 1910-1913. Вып. 1-11. С.308.
"Там же. С, 307.
«...познания своей и чужой душевной жизни до того взаимно проникают друг в друга, что едва пи возможно углубленное постижение Я без ТЫ, как ТЫ без Я»30.
Он исследует механизм взаимодействия Я и ТЫ в процессе художественного перевоплощения:
«Познание чужого Я и своего собственного идут рука об руку. Поэтому наклонность к перевоплощению (речь идет... о перевоплощении не фантастическом) есть равнодействующая двух сил: 1} меткой наблюдательности к чужой душевной жизни и 2) объективно верного понимания художником своего Я»31.
Уделяет внимание этому вопросу и Лаппо-Данилевский. Он утверждает, что
«историк может приблизиться к научно-психологическому пониманию прежде бывшей психики лишь путем научного анализа элементов своей собственной душевной жизни и признаков чужой, уже признанной им...»зг.
При всей схожести позиций Лапшина и Лаппо-Данилевского акцентируем внимание на одном различии. Лапшин пишет о познании «чужого Я» и самопознании как о взаимообусловленных равно важных процессах. Лаппо-Данилевский явно отдает приоритет самопознанию. На мой взгляд, это не случайно и связано с возможностью верификации полученного результата. Признание «чужой одушевленности» как теоретике-познавательны и принцип, считает Лаппо-Данилевский, нельзя смешивать с «мнимо-эмпирическим знанием» «Другого» («чужого Я»), поскольку исследователь может лишь гипотетически конструировать «чужое Я» по внешним обнаружениям его духовной жизни, по объективированным результатам его психической деятельности. При этом исследователь исходит из собственной индивидуальности, из собственного исследовательского и жизненного опыта и использует для воспроизведения в себе «чужого Я» переживание, ассоциирование и заключение по аналогии. Отметим, что особенностью труда Лаппо-Данилевского является то, что он, конструируя свою методологическую систему, начинает с анализа того, как протекает процесс познания в человеческом сознании вообще и в сознании исследователя в частности. И отмеченные способы воспроизведения «чужой одушевленности» не являются, строго говоря, научными методами. Переживание — это обыденный способ воспроизведения в себе «чужого Я» в ситуации повседневного человеческого
30Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С. 168.
31 Там же. С. 219.
12 Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 317.
общения. На ассоциировании была построена режиссерская система К. С. Станиславского. Актер должен вжиться в образ, сознательно ассоциировать себя с персонажем, т.е. воспроизвести в себе «чужую одушевленность» — «Я» своего персонажа, и это повлечет за собой соответствующее внешнее выражение душевной жизни, и именно это внешнее выражение (действие, реализация) и воспринимается зрителем. Кстати, режиссерская система Станиславского разрабатывалась в те же годы, на рубеже XIX—XX вв.". И в качестве собственно научного способа воспроизведения «чужого Я», по мысли Лаппо-Данилевского, выступает заключение по аналогии, что соответствует концепции Дильтея.
Лапшин обобщает свои наблюдения над механизмом воспроизведения «чужой одушевленности» следующим образом:
«Когда я вижу чужое лицо с известной экспрессией, я воспринимаю... N чувственных качеств... но я воспринимаю эти N ощущений не как алгебраическую сумму безразличных друг ко другу психических элементов — сверх N различных ощущений, я получаю еще N+1-e чувство, которое соответствует комбинации или группировке этих элементов... Таким образом, моментальная экспрессия человеческого лица охватывается мною сразу, как целое, вызывающее во мне, кроме N ощущений, N+1-e чувство целостного впечатления, которое в силу прежних опытов непроизвольно ассоциируется у меня с настроениями и переживаниями, подобными душевным состояниям наблюдаемого мною лица»34.
Здесь же Лапшин подчеркивает непроизвольность этого восприятия. Он пишет, что при наблюдении, например, плачущего человека сам он может и не заражаться симпатически его печалью. Лапшин по сути дела вскрывает природу иллюзорности непосредственного восприятия «чужого Я» в «наивном реализме»:
«Целостное впечатление экспрессии... так тесно срослось с телесными проявлениями, что мы проецируем этот добавочный психический процесс в тело другого человека... Вот почему нам кажется, что мы прямо видим, интуитивно постигаем чужое Я»35.
Мы видим, что описываемый Лапшиным механизм соответствует е построении Лаппо-Данилевского таким способам воспроизведения чужой одушевленности, как переживание и ассоциирование. Как мы уже видели, Лапшин, в отличие от Лаппо-Данилевского, считает, что
33См.: Столовин Л. И. И. И. Лапшини К. С.Станиславский//Вопросы философии. 1999. № 10. С. 165-170.
34Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве. С. 236-237.
35 Там же. С. 237.
«...в большинстве случаев познание "чужого Я" совершается не путем умственного заключения по аналогии»3*.
Строго говоря, в отношении Лапшина и Лап по-Данилевского к аналогии как к методу воспроизведения «чужого Я» нет существенных различий: и тот и другой признают ограниченность возможностей этого метода. Но выводы делают разные.
Л anno-Данилевский вовсе не отрицает роль интуиции в процессе воспроизведения «чужой одушевленности». Более того, он считает, что интерпретация как исследовательская процедура понимания «Другого»
«...возникает применительно к тем сложным объектам, психическое значение которых не дано в чувственном восприятии наблюдателя, а конструируется им и сознательно прилагается при какой-либо задержке или сомнении в их понимании...»3'.
Лаппо-Данилевский не отрицает и значение «чутья» историка, которое вырабатывается путем постоянных упражнений при работе с источниками одной эпохи. Но при этом он подчеркивает, что наличие у историка интуиции, исторического «чутья» не устраняет необходимости рассматривать проблему «с методологической точки зрения»™.
Лаппо-Данилевский подчеркивает эпистемологические сложности, возникающие при «воспроизведении одушевленности» исторического субъекта. Исследователь при этом исходит из того, что его психика и психика изучаемого им субъекта различаются лишь интенсивностью составляющих ее элементов. Однако историк не может быть полностью уверен в соответствии друг другу самих комбинаций этих элементов, поэтому, исходя из анализа собственной психики, историк вынужден ограничиться констатацией сходства отдельных элементов, «общих обеим одушевленностям», а не их систем39. Ученый так описывает процесс воспроизведения «чужой одушевленности» в ходе гуманитарного исследования:
«Он [историк. — М. Р.] как бы примеряет наиболее подходящие состояния своего собственного сознания к проанализированному и систематизированному им внешнему обнаружению чужой одушевленности, подделывается под нее и т.п.; ему приходится искусственно... ставить себя в условия, при которых он может вызвать его и т.п., хотя бы и несколько раз. Лишь после таких исследований он может перевоспроизвести в себе то именно состояние сознания, которое он считает нужным для надлежащего понимания чужих действий...»40.
36Лапшин И. И.О перевоплощении в художественномтворчестве. С. 236." Лаппо-Данилевский А. С.Указ. соч. С. 409. 5*Тамже. С. 413-414. 39 Там же. С. 317. ^Тамже. С. 315-316.
Лапшин же, констатируя ограниченность возможностей метода аналогии, по сути отказывает ему в действенности, причем не только в сфере художественного, но и научного творчества. Например, сравнивая работу художника и ученого-психолога, он подчеркивает, что и в научном исследовании, начинающемся с аналитических проце-ДУР,
«синтез "чужого Я"... складывается в воображении путем воспроизведения в себе подобия целостного состояния чужой души»41.
Эту идею Лапшин развивает применительно к различным видам творческой деятельности в своем трактате «Философия изобретения и изобретение в философии...», где пишет, что
«...построение характеристики получается не одним механическим объединением отдельных записей, но сверх того при наблюдении человека и экспериментации над ним мы должны по возможности перевоплотиться мысленно в него»42.
Мне представляется, что в данном случае подход Лапшина достаточно близок построениям Л. П. Карсавина, не отличающимся методологической строгостью. Рассматривая три вида «истории души» (автобиография, биография и художественная литература), Карсавин констатирует:
«Исходным моментом художественного творчества всегда является усмотрение некоторой реальной личности»43.
Обнаруживая, как и Лапшин, аналогии труда художника и историка, Карсавин пишет:
«Историк... стремится к возможно большей индивидуализации и конкретизации познаваемого. Он "вычитывает" из текста всегда более того, на что текст его уполномочивает. Описание характера исторического героя, его наружности... всегда конкретнее, чем говорящие о них свидетельства современников»44.
Карсавин пишет о неизбежности «художественно-творческой конкретизации исторической действительности», но при этом подчеркивает, что «конкретизация не должна противоречить тому, что доподлинно известно: историк более связан, чем художник»45.
41Лапшин И. И. Оперевоплощении в художественномтворчестве. С, 251.
42Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии... С. 106.
43Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 83.
44 Там же, С. 84.
45Тамже. С. 85.
11 -6867
Обобщая различия в позициях Лапшина и Лаппо-Данилевского по проблеме воспроизведения «чужого Я», можно прийти к выводу, что суть их в конечном счете сводится к тому, что Лапшин, исследуя с привлечением обширного эмпирического материала и строгими методами процесс воспроизведения «чужого Я», фактически не ставит проблему верификации полученного результата. Практически это означает, что исследованный Лапшиным метод работает только в границах одной культуры в определенный период ее существования, потому что если мы можем лишь надеяться, что правильно опознали по внешним проявлениям состояния душевной жизни у близкого нам по культуре человека, то, без всякого сомнения, такая уверенность невозможна при попытке понять человека иной культуры. Причем, говоря об иной культуре, целесообразно воспользоваться понятиями «состояние культуры» и «период культуры», применяемыми Лаппо-Данидевским, что позволяет рассматривать иную культуру как в ко-экзистенциальном, так и в историческом плане46. Таким образом, если метод, описанный Лапшиным, некорректен при анализе иной культуры, то это означает, что он неприменим и к историческому познанию. Хотя Лапшин и отмечает, что в начале XX в. перевоплощаемость в искусстве затрагивает все новые сферы, поскольку
«.„с ростом общечеловеческой солидарности, с развитием в человечестве демократических тенденций, с успехами исторических знаний искусство захватывает все более и более широкие круги в пространстве и времени для перевоплощаемости художника»47.
Мне представляется, что Лапшин выдает здесь желаемое за действительное. В начале мы, рассматривая социокультурные факторы актуализации проблемы «чужого Я», акцентировали внимание на том, что именно осознание «всеединства человечества» как в культурном (коэкзистенциальном), так и в историческом (эволюционном) плане заставляет поставить проблему «Другого», но при этом вовсе не предопределяет ее адекватного решения.
Разрабатываемое Лап по-Данилевским понятие «чужой одушевленности» как исходное понятие его методологической системы можно соотнести с понятием «культурная личность», о которой пишет Рик-керт:
«...негенерализируемое "духовное" единство жизни есть единство культурной личности, которая с точки зрения ее культурного значения замыкается в неделимое индивидуальное целое»48.
46Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 463—464.
47Лапшин И. И. О перевоплощении в художественном творчестве... С. 258
48Риккерт Г. Наукио природе и науки окультуре//Культурология. XXвек: Антология. М., 1995. С. 93.
Но если Риккерт пишет только о том, что сущность индивидуальности может быть понята лишь «при помощи индивидуализирующего исторического метода», то Лаппо-Данилевский последовательно разрабатывает методологию воспроизведения «чужой одушевленности» в сознании исследователя.
Принципиально важно и то, что под индивидуумом Лаппо-Данилевский понимает не только человека. Вводя в определение объекта исторической науки понятие «изменения» и рассматривая его как результат психического взаимодействия между средой и индивидуумом, исследователь подчеркивает, что понятия индивидуальности и среды могут быть более или менее широкими: под индивидуальностью может пониматься
«группа народов, между собой родственных (или государств), или отдельный народ (или государство), или общественный слой, или город, или союз, или, наконец, отдельное физическое лицо»49, а среда должна мыслиться также «с индивидуальными особенностями, отличающими ее от какой-либо другой среды»50.
Сформулировав понятие «коллективный индивидуум», Лаппо-Данилевский в качестве объединяющего фактора рассматривает единство воли, способность к единству целеполагания и действия для достижения цели. Ученый поставил задачу воспроизведения психики этого коллективного индивидуума. Не анализируя здесь проблему соотношения понятий «психика коллективного индивидуума» и «менталь-ность», отметим лишь, что идея Лаппо-Данилевского представляется не менее плодотворной хотя бы в силу констатации единства психики, и кроме того, — подчеркнем это еще раз — она выступает как исходный момент исследования, а не как одна из составных частей научной реконструкции действительности в системе «экономика — социальные отношения — ментальность».
Лаппо-Данилевский сосредотачивает свои усилия на разработке строго научной теоретике-познавательной концепции точного, верифицируемого исторического знания. Рассматривая психологическое понимание человека как основную задачу гуманитаристики, а понимание человека прошлого (и шире — индивидуума, под которым может пониматься как отдельный человек, так и общность людей — в предельном смысле человечество) как задачу исторической науки, именно невозможностью полного воспроизведения «чужого Я» обусловливает Лаппо-Данилевский границы исторического, и в целом гуманитарного, познания. Он пишет:
«...воспроизведение чужой одушевленности во всей ея полноте представить себе нельзя, хотя бы уже потому, что в таком акте всегда соучаствует то сознание, в котором чужая одушевленность воспро-
49Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 323. » Там же. С. 321.
изводится: "я" не могу перестать быть "я" даже в момент сочувственного переживания чужого "я". Такое переживание, ассоциирование и заключение по аналогии обыкновенно сводится к воспроизведению в себе не чужого "я", а более или менее удачной комбинации некоторых элементов его психики...»51.
Но признание границ познаваемого в истории в связи с ограниченностью индивидуальным опытом исследователя возможностей воспроизведения «чужой одушевленности» не ведет к эпистемологическому пессимизму, поскольку методологический подход Лаппо-Дани-левского максимально отодвигает эти границы и расширяет поле строго научных гуманитарных исследований. Лаппо-Данилевский создает оригинальное учение о продуктах культуры — исторических источниках (фактически об источниках гуманитарного познания).
Вспомним, что и В. Дильтей, и Н. Я. Грот отмечали необходимость пользоваться «предметными продуктами психической жизни» при воспроизведении «чужой одушевленности».
С только что рассмотренной проблемой самым тесным образом связана и другая — индивидуализация исторического знания. Причем в двух смыслах: во-первых, усиливается его индивидуально-психологическое значение, во-вторых, нарастающее стремление осмыслить исторический процесс как единое целое сопровождается ростом понимания субъективного характера такого осмысления.
Если попытаться выявить типологию индивидуально-психологического самоопределения человека в историческом пространстве культуры на рубеже XIX—XX вв., то имеет смысл в очередной раз обратиться к остроумному историософскому эссе Фридриха Ницше «О пользе и вреде истории для жизни». Напомним, что Ницше выделяет три типа исто-риописания: «монументальный» (описывающий выдающиеся примеры прошлого), «антикварный» (благоговеющий перед всем минувшим) и «критический» (привлекающий прошлое на суд истории). Принципиально важно для понимания обогащения функций исторического знания на рубеже XIX—XX вв. то, что, по мнению Ницше, тяготение к тому или иному типу историописаний имеет, кроме социокультурных, и индивидуально-психологические причины. Философ утверждает:
«Каждый из существующих трех типов истории может законно развиваться лишь на известной почве и в известном климате, на всякой другой почве он вырождается в сорную траву, заглушающую здоровые побеги»52.
51Лаппо-Данилевский А. С. Указ. соч. С. 313.
" Ницше Ф. О пользе ивреде историидля жизни//Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. I. С. 174.
В этом высказывании Ницше понятия «известная почва» и «известный климат» вовсе не обязательно воспринимать как фигуральные. Для этого достаточно вспомнить, какое значение, со времен Гердера и Гегеля, придавалось в историографии XIX в. географическому фактору культурного процесса. Именно географический (климатический) фактор лежит в основе гегелевского деления народов на исторические и неисторические. И рискнем предположить, вопреки духу историософии ницшеанства, что степень и характер востребованности того или иного способа историописания меняется от эпохи к эпохе.
Однако не только от данного «состояния и периода» культуры зависит востребованность определенного способа историописания, но и от стремлений самого индивидуума.
«Если человек, желающий создать нечто великое, вообще нуждается в прошлом, — пишет Ницше, — то он овладевает им при помощи монументальной истории; кто, напротив, желает оставаться в пределах привычного и освещенного преданием, тот смотрит на прошлое глазами историка-антиквария, и только тот, чью грудь теснит забота о нуждах настоящегои кто задался целью сбросить с себя какою бы то ни было ценою угнетающую его тягость[выделено мной. — М. Р.], чувствует потребность в критической, т.е. судящей и осуждающей, истории»53.
Естественно, что обозначенные здесь общекультурный и индивидуально-психологический факторы взаимообусловлены. Механизм их связи можно гипотетически описать при помощи предложенного Э. Фроммом понятия «социальный характер». Еще в опубликованной в 1941 г. работе «Бегство от свободы» Фромм намечает механизм зависимости социального и индивидуального:
«Образ жизни, обусловленный особенностями экономической системы, превращается в основополагающий фактор, определяющий характер человека, ибо властная потребность самосохранения вынуждает его принять условия, в которых ему приходится жить»54.
Все три названные Ницше способа историописания сформировались на протяжении XVIII-XIX вв. и к рубежу XIX-XX вв. сохранили свою актуальность, хотя, конечно, претерпели некоторую модификацию.
«Монументальный» способ историописания сохраняет свою популярность. Специфика его в XX в., на мой взгляд, состоит в том, что он в значительной мере идеологизируется, т.е. используется государством для внушения своим гражданам определенных идей, или иными словами — для выработки вполне определенного «социального характера». Хрестоматийные примеры — героизация Ивана Грозного
53Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 174.
54Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995. С. 25.
и Петра Великого в эпоху сталинизма, обращение к образам Александра Невского, Дмитрия Донского во время войны, популярность Столыпина (правда, эта популярность почему-то не распространяется на такие понятия, как «столыпинский галстук» и «столыпинский вагон») у реформаторов последних лет.
То, что Ницше называет «антикварной» историей, как мне представляется, формируется как феномен культурного бытия несколько позже, в связи с формированием исторического самосознания общества. Хотя истоки «антикварной» истории следует также, на мой взгляд, искать в рационализме и атеизме XVIII в. Если сомнения в религиозной морали ведут к поиску рациональных оснований нравственности и к требованию от научного исторического знания достоверных нравоучительных примеров, то сомнения в истинности религиозной картины мира ставят перед человеческой психикой еще одну проблему — проблему страха смерти. Здесь можно вспомнить страдания принца датского, а можно обратиться к исследованию Ф. Арьеса, убедительно показавшего изменения в отношении человека к смерти в ходе исторического развития55. На мой взгляд, именно «антикварная» историю берет на себя в значительной мере функцию преодоления страха ограниченности земного бытия.
Заметим, что Ницше признавал практическую полезность «антикварного» историописания для обывателя, поскольку он
«...озаряет скромные, суровые и даже убогие условия, в которых живет отдельный человек или народность, светом простого, трогательного чувства удовлетворения и довольства...»56.
Эта мысль Ницше представляется мне весьма актуальной, поскольку в наше время, когда резко сменяются культурные стереотипы, такая история в определенной степени необходима, тем более что
«...она привязывает даже и менее избалованные судьбой поколения к их родине и родным обычаям».
И здесь мы можем согласиться с Ницше, который считал печальной судьбу народа, «потерявшего преданность своему прошлому и ставшему жертвой неутомимых космополитических поисков новых форм»57.
Итак, «антикварная» история порождает у обывателя чувство «укорененности» в истории. Это чувство также может использоваться в идеологических целях, но оно гораздо меньше поддается идеологизации. В силу этого к «антикварной» истории, по-видимому, тяготеет и
краеведение, всплеск интереса к которому также наблюдается в последнее время. И не случайно первые из историков, кого репрессировала советская власть, были краеведы.
Для возникновения того способа историописания, который Ницше называет «критическим» первым условием, является восприятие истории как процесса, заканчивающегося в настоящем. Но особо подчеркнем, что необходимо не просто некое целостное восприятие истории, а понимание того, что исторический процесс не полностью подвластен человеческой воле, в частности воле законодателя, а имеет свою внутреннюю логику развития. Итак, то, что мы вслед за Ницше можем назвать «критической» историей, на первый взгляд, вполне отвечает социальному запросу современного общества. Но вспомним, что Ницше находил изъяны в каждом из типов историописаний. Чем же опасна «критическая» история? Вскрывая механизм «суда над историей», Ницше показывает, что «критическая» история часто превращается в
«...попытку создать себе a posteriori такое прошлое, от которого мы желали бы происходить, в противоположность тому прошлому, от которого мы действительно происходим...»58.
Скептически настроенный читатель может возразить против слишком большого внимания, уделяемого нами построениям Ницше, которые, на первый взгляд, не оказали существенного влияния на историческое знание XX в.: оно по-прежнему стремилось к научности, к нравоучительности, к полноте охвата исторического бытия и к «суду над историей». Но неожиданно мы обнаруживаем любопытную перекличку с построениями Ницше в статье М. А. Бойцова «Вперед, к Геродоту!», дважды опубликованной в 1999 г. и активно дискутировавшейся профессиональным сообществом историков. Так, Бойцов утверждает, что
«...тот конкретный, весьма специфический вид исторического знания, который принято называть исторической наукой и который преобладал в Европе в XIX в., уже не переживает кризис — он давно умер...»59.
Ницше же характеризовал научное историческое знание, сложившееся к исходу XIX в., весьма нелестно:
«Словно из неиссякаемого источника, изливаются на человека все новые и новые потоки исторического знания... Современный человек вынужден,,, всюду таскать с собой невероятное количество неудобоваримых камней знаний...»60.
55См.:Арьес Ф.Человек передлицом смерти: Пер.с фр. М., 1992.
56Ницше Ф.Указ. соч. С. 175.
57 Там же. С. 175-176.
58Ницше Ф. Указ. соч. С. 179.
59Бойцов М. А. Вперед, к Геродоту!//Историк в поиске:ходы к изучениюпрошлого. М., 1999. С. 151.
60Ницше Ф. Указ. соч. С. 180.
Микро- и макропод-
При существенном несогласии с общей концепцией Бойцова, мы все же согласимся с тем, что понимание прошлого часто зависит даже не столько от понимания настоящего, сколько от «воображаемого («предвидимого») будущего — это преодоление в нем страхов, пугающих нас в настоящем»^. Выше мы уже цитировали Ницше, который, характеризуя «критическую» историю, писал, что она призвана помочь сбросить «.угнетающую человека тяжесть».
Обретенное понимание индивидуально-психологического значения исторического знания не могло не сказаться и на построении теорий исторического процесса. Они стали утрачивать свою категоричность, свои претензии на объективность, на естественно-научную точность.