Социокультурная ситуация рубежа XVIII—XIX вв.

Конец XVIII — начало XIX в. прошли под знаком последствий Великой французской революции и наполеоновских войн.

В этих условиях формируются новые подходы к осмыслению задач научного исторического знания. Особенностью XIX в. является фор­мирование альтернативных, оппонирующих друг другу подходов в понимании целей и способов историописания. Формируется оппози­ция историзма и позитивизма.

Первым четко сформулировал собственные задачи исторической науки, естественно оспорив утверждения своих предшественников, Леопольд фон Ранке:

«Я же утверждаю: каждая эпоха стоит в непосредственном отноше­нии к Богу, и ее ценность основана вовсе не на том, что из нее выйдет, а на ее существовании, на ее собственном "я". Благодаря этому рассмотрение истории, и именно индивидуальной жизни в ис­тории, получает совершенно особую привлекательность: каждая эпоха должна быть рассматриваема как нечто, имеющее цену само по себе, и является в высшей степени достойной рассмотрения».

«История возложила на себя задачу судить о прошлом, давать уроки настоящему на благо грядущих веков. На эти высокие цели данная работа не претендует. Ее задача — лишь показать, как все про­исходило на самом деле [выделено мной. — М. Р.]»¹.

Напомним, что и Гегель, который в отличие от Ранке философс­ки подходил к выстраиванию целостного исторического процесса, вполне в ранкеанском духе размежевывается с нравоучительной ис­торией предшествующей эпохи.

«Правителям, государственным людям и народам с важностью сове­туют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы из­влечь из нее»².

Credo историзма уже в начале XX в. сформулировал Н. И. Кареев:

«Надо различать науки чистые и науки прикладные. Одни основаны на строго теоретическом отношении к знанию... тогда как другие стоят к знанию в утилитарном отношении, т.е. занимаются применени­ем чистого знания к решению разных задач, ставимых жизнью... Собст­венно говоря, настоящая наука есть одна наука чистая, а все осталь­ное — уже только искусство, не в художественном, а в техническом смысле, или, коротко говоря, техника... Задача истории не в том, чтобы открывать какие-либо законы (на то есть социология) или давать прак­тические наставления (это — дело политики), а в том, чтобы изучать конкретное прошлое [выделено мной. — М. Р.] без какого бы то ни было поползновения предсказывать будущее... Если данными и выводами истории воспользуются социолог, политик, публицист, тем лучше, но основной мотив интереса к прошлому в истории, понимае­мой исключительно в качестве чистой науки, имеет совершенно само­стоятельный характер: его источник в том, что мы называем любозна­тельностью, на разных ее ступенях — от простого и часто поверхност­ного любопытства до настоящей и очень глубокой жажды знания»³.

Позиция «чистого» историзма вполне понятна и психологически легко объяснима. Она представляет собой результат разочарования в светлых идеалах XVIII в., утраты веры в возможность переустроить мир на основах Разума. И здесь нельзя переоценить воздействие на умы Великой французской революции, а вернее ее последствий. Ведь

¹ Ранке Л. фон. Об эпохах новой истории//Историки и история: Жизнь. Судьба. Творчество. М., 1998. Т. 2. С. 297; см. также: Тош Дж. Стремление к истине: Каковладеть мастерством историка: Пер. сангл. М., 2000. С. 16—17.

² Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 61.

³ Кареев Н. И. Историка (Теория исторического знания). Пг., 1916. С. 28—29.

«хотели, как лучше», а получилось если не «как всегда», то по край­ней мере совсем не так, как хотели. Вместо «Свободы, Равенства и Братства» — якобинский террор, наполеоновская диктатура и напо­леоновские войны.

Но последствия Великой французской революции порождают и иное направление размышлений.

«После крушения французской революции, этой необузданно-мя­тежной попытки осуществить мечты радикальных реформаторов, своевольно, рационально-самочинной человеческой волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человечес­кому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неизменяемые начала общественной жизни, над которыми не властна человеческая вопя. Таково именно основное содержание гениальной, религиозно осмысленной интуиции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел "социологии" Огюста Конта. "Абстрактному" или "метафизическому" мировоззрению доктринеров XVIII века, кото­рые хотели строить общественный порядок на основании отвлечен­ных планов, Конт противопоставляет "социологию" как положитель­ную науку об обществе, познающую естественную, неотменимую человеческой волей закономерность общественной жизни. Так за­родился замысел обобщающего социального знания, который с того времени... разрабатывается под именем социологии».

С. Л.

Итак, в начале XIX в. формируются два полюса. С одной стороны, историки, последовательно придерживающиеся принципа историз­ма, отказывающиеся от оценок и выводов. С другой — сторонники философских подходов — от гегельянства до позитивизма, утвержда­ющие, что история нужна для понимания настоящего как основа ак­тивного социального действия.

Наиболее взвешенную позицию в этой скрытой, но упорной по­лемике занимают в XIX в. историки права, принадлежащие к сформи­ровавшейся на рубеже XVIII—XIX вв. «исторической школе» права. Принципы «исторической школы» права были сформулированы не­мецким юристом Фридрихом Карлом Савиньи, утверждавшим, что право не может быть выстроено на чисто рациональных основаниях, оно является продуктом развития «народного духа».

«Историческая школа» права получила распространение и в Рос­сии. В частности, М. Ф. Владимирский-Буданов, отмечая кризис гос­подствовавшей в XVIII в. теории «естественного права», пишет:

«После переворота XVIII в. и разочарования, постигшего европейс­кое общество в первой четверти XIX в., нельзя уже было признать

⁴ Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19.

истинным выражением права ни законы действующие, ни право фи­лософски построенное; оставалось признать таким право истори­чески данное, т.е. выразившееся в целой истории какого-нибудь на­рода»⁵.

Аналогичную мысль находим у Н. П. Загоскина:

«...право не должно и не может быть рассматриваемо ни как исклю­чительный императив разума, ни как исключительный продукт приро­ды, ни как результат непосредственной творческой деятельности человека... право каждого отдельного народа есть продукт всей пред­шествовавшей исторической жизни его, и... единственным источни­ком права является правовое сознание народа, представляющееся органической частию всего его мировоззрения»⁶.

Итак, в начале XIX в. окончательно оформилась еще одна функ­ция научного исторического знания — служить основой законотвор­чества и принятия политических решений. С этой функцией самым тесным образом связана еще одна — формирование социальной иден­тичности. В XIX в. речь должна идти прежде всего о национально-государственной идентичности. Естественно, если законотворчество и развитие права рассматриваются как один из основных факторов исторического развития, то необходимо консолидировать тот соци­ум, который подвергается правовому регулированию.

Эту особенность историографии XIX в. очень точно подметил зна­менитый английский историк прошлого, XX в. Арнольд Тойнби. Вы­деляя индустриализм и национализм как две господствующие тенден­ции в историографии XIX — первой половины XX в., Тойнби пишет, что до 1875 г. они действовали однонаправленно и в силу этого полно­стью определяли мышление профессиональных историков:

«...глубинное побуждение охватить и понять целостность Жизни им­манентно присуще мышлению историков, поэтому разделение тру­да, характерное для индустриальной системы, действовало столь раз­дражающе, что они восстали бы против его тирании, если бы не существование в современной западной жизни второго доминирую­щего института, который оказался в состоянии совместить целост­ность взгляда на историю с индустриализацией исторического мышления. Таким вторым институтом оказалось "суверенное госу­дарство", которое в наш "демократический" век вдохновляется духом национального единства [выделено мной. — М. Р.]»⁷.

С.З.

Владимирский-Буданов М. Ф. Обзор истории русского права. Пг.; Киев, 1915.

⁶ Загоскин Н. П. История права русского народа. Казань, 1899, С. 9. ¹ Тойнби А. Постижение истории: Пер. с англ. М., 1991. С. 17.

Мы прекрасно знаем, что XIX в. — век многотомных национальных историй: Маколей — в Англии, Мишле — во Франции, фон Роттек — в Германии. Но особенно любопытна ситуация в огромной многона­циональной России и во все еще раздробленной Германии. На протя­жении XIX — начала XX вв. в России последовательно появляются «История государства Российского» Н. М. Карамзина, «История Рос­сии» С. М. Соловьева, «Курс русской истории» В. О. Ключевского, «Очерки по истории русской культуры» П. Н. Милюкова. Уже по назва­ниям мы можем проследить изменение объекта исследования, рас­ширение его границ. В трудах С. О. Шмидта в последние годы выявлен грандиозный масштаб и особый характер социокультурного воздей­ствия «Истории государства Российского» Карамзина на русское об­щество, на формирование социальной памяти, лежащей в основе национальной идентичности⁸. Примечательно, что в те же годы, ког­да Карамзин том за томом публикует свой труд, начинается собира­ние германских земель, и начинается оно с осмысления общности истории германского народа, чему призвано способствовать фунда­ментальное издание источников «Monumenta germaniae historica», пер­вый выпуск которых вышел в 1826 г.⁹

Не случайно, что в XIX в. среди профессиональных историков во­зобладал лозунг «история пишется по источникам». Да и Тойнби свя­зывает национальные историописания с единством источниковой базы:

«...националистическая точка зрения наиболее привлекательна для современных западных историков, и она овладевала их умами раз­личными путями. Они принимали ее не только потому, что в духе этих идей воспитывались с детства, но также и потому, что исходный материал являл собой некую устойчивую национальную данность. Самыми богатыми «залежами», которые им приходилось разраба­тывать, были открытые для общественности архивы западных прави­тельств. Неисчерпаемость этого специфического естественного ис­точника приводила к редкостному увеличению объема их продук­ции»¹⁰.

⁸ Шмидт С. О. «История государства Российского» Н. М. Карамзина в контек­сте истории мировой культуры//Шмидт С. О. Путь историка: Избр. тр. по источни­коведению и историографии. М., 1997; Он же. «История государства Российского» в культуре дореволюционной России/Дам же; Он же. Н. М. Карамзин и его «Исто­рия государства Российски го»//Карамзин Н. М. Об истории государства Российс­кого. М., 1990. См. также: Казаков Р. Б. Заметки о формировании метода источни­коведения в XVIII — первой четверти XIX в./Дочное гуманитарное знание: Тра­диции, проблемы, методы, результаты: Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Москва, 4-6 февраля 1999 г. М., 1999. С. 40-48.

⁹ Подробнее см.: Медушевская О. М. Источниковедение: теория, история и метод. М., 1996. С. 23-24.

^1й Тойнби А. Указ. соч. С. 19.

Нельзя не отметить еще одно изменение, происшедшее в умах на рубеже XVIII — XIX вв. Постепенное разочарование в рационалисти­ческом идеале эпохи Просвещения (начавшееся задолго до Великой французской революции, которая в значительной степени ускорила этот процесс) заставило по-новому взглянуть на человеческую инди­видуальность. В конце 60-х годов XVIII в. в «Исповеди» Ж.-Ж. Руссо была заявлена новая идея:

«Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подража­теля. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей прав­де его природы, — и этим человеком буду я. Я один. Я знаю свое сердце и знаю людей. Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то, по крайней мере, не такой, как они. Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня от­лила, об этом можно судить, только прочтя мою исповедь»".

Новый взгляд на человека нельзя относить к завоеваниям лишь философской мысли. Достаточно вспомнить, что именно на рубеже XVIII-XIX вв. в литературе на смену классицизму приходят сенти­ментализм и романтизм с их особым вниманием к человеческим эмо­циям и страстям. И сам Руссо также является автором романа в пись­мах «Юлия, или Новая Элоиза» (1761), написанном в стиле сенти­ментализма. А младший современник Руссо Иоганн Вольфганг Гете приблизительно в те же годы пишет роман «Страдания юного Верте-ра» (1774), в котором утверждается ценность частной жизни ничем не примечательного героя. Кстати, трагическая развязка этого рома­на — самоубийство героя — весьма примечательна. Вспомним мо­ральные муки Гамлета, который не мог решиться на самоубийство. Человек конца XVIII в. гораздо более свободен в своем выборе, в праве самому решать свою судьбу. Не случайно, что описанная Гете судьба юноши породила множество подражаний, и не только в лите­ратуре (вспомним хотя бы хрестоматийную «Бедную Лизу» Карамзи­на), но и в жизни.

Пока еще этот новый взгляд на человека мало влияет на истори­ческое познание, но все же заставляет пристально вглядываться в осо­бенности человеческих поступков разных эпох, а философов — спе­циально уделять внимание проблеме социальной природы человека в историософских построениях. К тому же, несомненно, существует взаимосвязь нового понимания человека и убежденности в существо­вании собственной логики исторического процесса или законов об­щественного развития.

¹¹ Руссо Ж.-Ж. Исповедь//РуссоЖ.-Ж. Избранное. М., 1996. С. 7.

Леопольд фон Ранке и Георг Вильгельм Фридрих Гегель, сторон­ники «чистого» историзма и сторонники «исторической школы» пра­ва, Гегель и Конт по-разному отвечают на вызов времени. Но по­скольку это один и тот же вызов, то в их столь разных ответах, при­смотревшись, можно обнаружить много общего.

2. Философская история ГеоргаВильгельма Фридриха Гегеля

В 20-х годах XIX в. Гегель в курсе лекций по философии истории демонстрирует новое понимание как задач научного исторического знания, так и метода их достижения.

Рассмотрение философской истории Гегеля начнем с того, что еще раз напомним, что цель данного учебного пособия не историчес­кий экскурс, а исследование теоретико-познавательных оснований современных подходов (современных не в смысле их качества, а в смысле распространенности на рубеже XX—XXI вв.) к построению исторического метанарратива. Отметим попутно, что эта задача впол­не укладывается в русло одного из бурно развивающихся в наше вре­мя направлений историографии — так называемой «интеллектуаль­ной истории», одна из задач которой — ...выяснение того,

«что из более ранних идейных комплексов воспринималось и удер­живалось (пусть избирательно и непоследовательно) не претендую­щим на оригинальность массовым сознанием»¹⁷.

В данном случае речь может идти как о массовом сознании в соб­ственном смысле слова, так и преимущественно о «массовом созна­нии* так называемых «практикующих» историков. И в этом смысле обращение к «Философии истории» Гегеля имеет особое значение, поскольку, по моему глубокому убеждению, Гегель предвосхитил принципы построения целостного знания в XX в.

Парадоксально, но попытаемся показать, что это именно так: в историческое познание XX в., в качестве метода из гегельянства вош­ло именно то, за что Гегеля резко критиковали как в веке XIX, так и в XX. Именно поэтому мы начнем рассмотрение концепции Гегеля с ее критики.

Наиболее резкую критику гегельянства содержит фундаменталь­ный и очень хорошо известный труд Бертрана Рассела по истории Западной философии¹³. Отметим только, что, обращаясь к работе Рас-

^1г Репина Л. П. Что такое интеллектуальная история?//Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 1/99. М., 1999. С. 9.

¹³ См.: Рассел Б. История Западной философии: Пер. с англ. Т. 1-Й. М., 1993.

села, необходимо помнить, что он представляет иную философскую традицию.

Рассел признает, что

«философия Гегеля была кульминационным пунктом развития немец­кой философии, которое начинается с Канта»¹⁴.

При этом Рассел отказывает гегельянству в оригинальности, но признает новизну именно историософской концепции, которую он описывает следующим, весьма ироничным, образом:

«Хотя конечная реальность вневременна, а время есть лишь иллюзия, порожденная нашей неспособностью видеть целое, однако времен­ной процесс имеет тесную связь с чисто логическим процессом диа­лектики. Мировая история в действительности развивалась посред­ством категорий, от чистого бытия в Китае (о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место) к абсолютной идее, кото­рая, по-видимому, приближается к осуществлению, если не вполне осуществлена в Прусском государстве. Я не могу усмотреть како­го-либо оправдания, на основе его собственной метафизики, для взгля­да, что мировая история повторяет переходы диалектики, однако это тезис, который он развил в своей «Философии истории». Это был интересный тезис, придающий единство и значение революциям в человеческих делах. Подобно другим историческим теориям, он тре­бовал для того, чтобы быть правдоподобным, некоторого искажения фактов и значительного невежества. Гегель, так же как и Шпенглер, живший после него, обладал обоими этими качествами»¹⁵.

Попытаемся обратить «минусы» в «плюсы». К упреку в том, что «абсолютная идея... приближается к осуществлению... в прусском госу­дарстве», мы еще вернемся. А пока обратим внимание на то, что функ­ция основного тезиса Гегеля — по мнению Рассела — придавать «един­ство и значение» историческим событиям. Но ведь это — основная задача историка при воссоздании истории как процесса — предло­жить некоторое объединяющее основание. И такое понимание задачи историка, как мы с вами могли убедиться в предыдущей главе, было достигнуто в немецкой историософии еще за несколько десятилетий До «Философии истории» Гегеля. Вспомним, что Кант в середине 1780-х годов писал:

«Для философа здесь не может быть никаких иных ориентиров, кро­ме следующих: так как он не может предпопагать у людей с их игрой в величие никакого собственного разумного замысла, он мог

" Рассел Б. Указ. соч. Т. П. С. 245.¹⁵ Там же. С. 250.

7 - 6867

бы попытаться открыть в этом [кажущемся] бессмысленном чередо­вании человеческих дел некий замысел [самой] природы»¹⁶.

В то же время подробно обосновывал эту задачу Шиллер:

«Чем чаще и чем с большим успехом он [историк. — М. Р.] возоб­новляет свои попытки связывать прошедшее с настоящим, тем боль­ше он будет склонен то, что он рассматривает как причину и след­ствие, связывать одно с другим как цель и средство. Одно явление за другим начинают ускользать от слепого случая и необусловленной закономерно свободы и в качестве отдельного звена присоединяют­ся к гармонически связанному целому (которое существует лишь в его представлении). Скоро ему становится уже трудно убедить себя, что эта последовательность явлений, которая выглядит в его представ­лении столь закономерной и разумной, отсутствует в мире действи­тельности... В результате он заимствует эту гармонию из свое­го внутреннего мира и пересаживает ее вовне [выделено мной. — М. Р.], в мир вещей, то есть он привносит разумную цель в мировой процесс и телеологическое начало в историческую науку».

Заметим, что Шиллер пока еще помнит, что это историк упоря­дочил, объединил исторический материал. Но Шиллер гениально пред­видел, что историки вскоре склонны будут придавать этой определен­ности и телеологичности не гносеологический, а онтологический ха­рактер. И здесь уместно вспомнить, что веком позже эмпириокритики будут возражать против онтологизации гносеологии.

И далее Шиллер пишет, что, «привнеся гармонию» в мировой исторический процесс, историк с этим возвращается к фактам, кото­рые могут как подтверждать, так и опровергать «телеологический прин­цип». И пока нет доказательств преимуществ того или иного построе­ния, побеждает то, что

«...обеспечивает максимальное удовлетворение для разума и мак­симальное чувство радости для сердца».

Правда, Шиллер рассматривает создание такой мировой истории * как задачу будущего, предостерегая:

«Преждевременное применение такого широкого масштаба легко могло бы соблазнить исторического исследователя на то, чтобы на­силовать исторические факты...»¹⁷.

¹⁶ Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане//Соч.: на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1784-1796). М., 1994. С. 83.

¹⁷ Шиллер И.-Ф. В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения//Собр. соч.: В 8 т. Т. VII. Исторические работы. М.; Л., 1937. С. 609-610.

Если с этих позиций подойти к «Философии истории», то и рез­кий упрек Гегелю со стороны Рассела в невежестве будет снят. Обви­няя Гегеля в «искажении фактов», уже этим Рассел признает, что «Философия истории» Гегеля не умозрительна, а основана на доступ­ном Гегелю фактическом материале. И здесь целесообразно напом­нить, что сам Гегель ставил свой труд в ряд именно историографичес­ких, а не философских произведении.

Не менее резко критикует философию истории Гегеля в конце XIX в. и представитель немецкой философии Э. Бернгейм. Бернгейм считает, что идея Канта, высказанная в историософском эссе «Идея для всеобщей истории с точки зрения всемирного гражданства»¹⁸, «... обусловила миросозерцание всего идеалистического направления в фи­лософии истории, до Гегеля включительно...».

«Кант поставил вопрос: "...как возможно, что, несмотря на видимую свободу волевых импульсов и действий отдельных людей, в общем все же существует закономерный ход всемирной истории?" — и ответ на него искал в концепции государства»¹⁹.

И возводя построения Гегеля к концепции Канта, Бернгейм об­виняет его в том, что он оставил народы, не участвовавшие в созда­нии государства, «вне истории». Например, «некультурные народы Аме­рики», по Гегелю, «не являются фазой развития мирового духа»⁷⁰. Берн-гейм пишет:

«Для нас, однако, не представляет никакого сомнения, что все эти народы и эпохи принадлежат к области исторического исследования, следовательно, то противоречие системы с конкретной историчес­кой наукой, которое заметил и оставил нерешенным осторожный Кант, возводится в данном случае в принцип, и все несогласие с систе­мой выбрасывается вон из конкретной истории»²¹.

Итак, историософская концепция Гегеля подвергается критике по трем направлениям:

• Абсолютный Дух в своем развитии останавливается в Прусском государстве, которое на рубеже XVIII-XIX вв. явно нельзя назвать самым приятным местом для его обитания;

• концепция Гегеля, претендуя на всеобъемлемость, не охваты­вает историю многих народов;

• Гегель осуществляет «насилие над фактами».

С 21.

Так переведено название труда Канта в русском переводе книги Бернгейма. Бернгейм Э. Философия истории, ея история и задачи: Пер. с нем. М., 1910.

²⁰ Там же. С. 24.

²¹ Там же. С. 25.

Мы же попытаемся показать, что первые два упрека спровоциро­ваны не слабыми, а, наоборот, сильными сторонами концепции Ге­геля. А некорректность последнего упрека обоснуем в следующем па­раграфе, при рассмотрении методологической оппозиции «гегельян­ство — позитивизм».

Попытаемся доказать следующий тезис: критика концепции Гегеля вызвана непониманием ее сути именно как исторической концепции,а непонимание в свою очередь обусловлено принципиальными различиями целеполагания.

Не будем здесь подробно останавливаться на противоречиях геге­льянства и позитивизма, отметим только, что позитивизм видел зада­чу истории как науки в том, чтобы на основе учета всех фактов²² вывести закономерности развития общества. Поэтому неучет отдель­ных фактов, а тем более фактов, относящихся к истории целых наро­дов, абсолютно недопустим.

Гегель же видит задачу исторического познания по-другому. Для Гегеля — она в настоящем, а не в прошедшем:

«Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рас­сматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет депо с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает что наличествующая форма духа заключает в себе все прежние ступе­ни. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятель­ные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть круго­обращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой и лишь, с другой стороны, являются как минув­шее. Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит и в своей настоящей глубине»²³.

Задача Гегеля — понять современную ему историю как сторону эволюционного целого, что вполне понятно в контексте всей фило­софской системы Гегеля, одна из основополагающих идей которой — «ничто единичное не обладает всей полнотой реальности».

Именно поэтому «абсолютная идея... приближается к осуществле­нию... в Прусском государстве», т.е. там и тогда, где и когда жил Ге-

²² Критику такой постановки задачи на примере критики В. Ф. Эрном методо­логических подходов А. Гариака см. на с. 33-34.

²³ Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 125.

гель, и когда для него заканчивалась история, как имеющая своим предметом уже реализованное прошлое человечества. И именно по­этому Гегель не включает в свое построение все народы. Рассматривая «географическую основу всемирной истории» (что было обычным для глобальных построений, достаточно вспомнить трактат Гердера), Ге­гель пишет:

«...прежде всего следует обратить внимание на те естественные свой­ства стран, которые раз навсегда исключают их из всемирно-исторического движения [выделено мной. — М. Р.]: таких стран, в которых развиваются всемирно-исторические народы, не может быть ни в холодном, ни в жарком поясе... В жарком и холодном поясах для человека невозможны свободные движения, жар и холод являются здесь слишком могущественными силами, чтобы дозволить духу создать мир для себя. Уже Аристотель говорит: когда удовлет­ворены необходимые потребности, человек стремится к всеобще­му и к высшему. Но в жарком и холодном поясах гнетущие потреб­ности никогда не могут быть удовлетворены; человеку постоянно приходится обращать внимание на природу, на палящие лучи солнца и на сильную стужу. Поэтому истинной ареной для всемирной исто­рии и оказывается умеренный пояс, а именно его северная часть, так как в ней земля имеет континентальный характер...»²⁴.

Таким образом, Гегель делит все народы на две группы, сопостав­ляя их по признаку создания государства. И только те народы, кото­рые создают государство, считает историческими. Давайте здесь от­влечемся от рассмотрения построений Гегеля и попытаемся ответить на вопрос: правомерно ли отказывать целым народам, несомненно со­здавшим высокую культуру (например, индейцам Америки), в исто­ричности? Конечно, вы сами должны сформулировать для себя ответ. Моя же задача — предложить, как говорилось в известном фильме, «информацию для размышления». Если вы были внимательны при чте­нии предыдущей главы, то поймете, что эта информация увлекает раз­мышления по вполне определенному пути. Но ведь с предложенным построением можно и не согласиться... Итак, обратимся :; сформулиро­ванной спустя полтора века после Гегеля концепций Ю. М. Лотмана, который подходит к той же проблеме исторических и неисторических народов, но совершенно с иных позиций, чем Гегель.

Начнем рассуждение с аксиомы: мы — внутри культуры, для ко­торой свойствен определенный (но не единственно возможный) тип социальной памяти — казуальный по целеполаганию; письменный — по механизму, и именно он может быть охарактеризован как истори­ческий по социальной функции. Этот тип памяти идентифицируем по

²¹ Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 126-127.

механизму хранения информации (письменность). Попытаемся обна­ружить (представить) культуру с иным типом памяти — соответственно «бесписьменным». Это сделать непросто, поскольку, как пишет Лот-ман:

«Связь существования развитой цивилизации... с существованием письменности представляется настолько естественной, что альтерна­тивные возможности отвергаются априорно».

Лотман обращается к феномену южноамериканских доинских ци­вилизаций и выделяет в качестве основной (наиболее заметной с по­зиций европейской культуры) характеристики отсутствие письмен­ности. Он рассматривает письменность как механизм памяти, точнее, как механизм коллективной памяти. Лотман — для нас это принципи­ально важно — устанавливает подобие индивидуальной и коллектив­ной памяти:

«Подобно тому, как индивидуальное сознание обладает своими ме­ханизмами памяти, коллективное сознание, обнаруживая потребность фиксировать нечто общее для всего коллектива, создает механизмы коллективной памяти».

Высокий уровень этих бесписьменных культур общепризнан, что заставляет Лотмана поставить вопрос:

«...является ли письменность первой и, что самое главное, единствен­но возможной формой коллективной памяти?»

А ответ на этот вопрос, считает ученый,

«следует искать, исходя из представления о том, что формы памяти производны от того, что считается подлежащим запоминанию, а это последнее зависит от структуры и ориентации данной цивилизации»²⁵.

Далее логика рассуждений Лотмана такова:

1. «Привычное нам отношение к памяти подразумевает, что запоми­нанию подлежат... исключительные события, т.е. события единичные...». Можно добавить, что Френсис Йейтс в фундаментальной работе «Искусство памяти» исследует именно такой, европейский тип памя­ти и начинает рассмотрение с мнемонической техники римских рито-риков, использующей мнемонические «места и образы» и основан­ной на запечатлении в памяти «ряда мест»²⁶.

²⁵ Лотман Ю. М. Альтернативный вариант: Бесписьменная культура или куль­тура до культуры?//Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек — текст — семиосфера — история. М., 1996. С. 344-345.

²⁶ Йейтс Ф. Искусство памяти: Пер. с англ. СПб., 1997. С. 12-14.

2. Нацеленность памяти на исключительные события в значитель­ной степени определяет отбор информации для фиксации в письмен­ных источниках:

«Именно такие события попадают в хроники и летописи, становятся достоянием газет... Этому же закону подчиняется и художествен­ная литература. Возникает частная переписка и мемориально-днев­никовая литература, также фиксирующая "случаи" и "происшествия"».

3. Поскольку для письменной культуры «характерно внимание к причинно-следственным связям и результативности действий», это влечет за собой «обостренное внимание к времени», следствием чего является «возникновение представления об истории» [выделено мной. — М. Р.]. Лотман пишет:

«Можно сказать, что история — один из побочных результатов воз­никновения письменности».

Иными словами, только письменная культура, обусловленная определенным механизмом памяти, имеет историю.

Ю. А. Шичалин в поисках «временной границы европейского разума» приходит к умозаключениям, аналогичным построению Лотмана:

1. Во-первых, весьма традиционно Шичалин связывает возможно­сти исторического познания с наличием исторических свидетельств:

«Наше знание прошлого неизбежно ограничено тем обстоятельством, что мы можем составлять о нем какое-то представление только в том случае, если это прошлое так или иначе засвидетельствовано».

2. Во-вторых, Шичалин выделяет среди разнообразных историчес­ких свидетельств письменные источники:

«Наиболее драгоценные свидетельства преимущественной деятель­ности европейского разума всегда связаны с обращением к пись­менной фиксации [выделено мной. — М. Р.] результатов этой деятельности».

3. Шичалин формулирует гипотезу: вслед «за изобретением греками алфавита« Гомер с его помощью создает свои поэмы. При этом автор особо подчеркивает, что разделяет ту (по-видимому, не самую рас­пространенную) точку зрения, что гомеровские поэмы не просто за­писаны, но создавались как письменные памятники. Значение же го­меровских поэм в том, что

«Гомер впервые осознает необходимость прошлого для сознатель­ной ориентации в настоящем»²⁷.

²⁷ Шичалин Ю. А. Античность — Европа — история. М., 1999. С. 68-70.

Мы можем заметить, что Шичалин выстраивают схему, анало­гичную схеме Лотмана, но только со второго уровня — уровня свиде­тельств. Построение Лотмана имеет, на мой взгляд, то преимущество, что он рассматривает определенный тип памяти как механизм отбора свидетельств, значимых как для индивидуума, так и для социума.

В отличие от письменной культуры, бесписьменная, по Лотману, обладает иным типом памяти, для которого характерно

«стремление сохранить сведения о порядке, а не о его нарушениях, о законах, а не об эксцессах».

Культура с таким типом памяти

«ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных».

А это, в свою очередь, требует иного устройства коллективной памя­ти, средством фиксации для которой служат обычай и ритуал²⁸.

Объясняя причины различий механизмов памяти в бесписьмен­ной и письменной культурах, Лотман пишет:

«Для того, чтобы письменность сделалась необходимой, требуются нестабильность исторических условий, динамизм и непредсказуемость обстоятельств и потребность в разнообразных семиотических пере­водах, возникающая при частных и длительных контактах с иноэтни-ческой средой»²⁹.

При этом он обращает внимание на географическую локализацию (сравните с Гегелем) бесписьменных (плоскогорья Перу, долины и междугорье Анд и узкая полоса перуанского побережья) и письменных (пространство между Балканами и Северной Африкой, Ближний и Сред­ний Восток, побережье Черного и Средиземного морей) культур.

А теперь, для подтверждения гипотезы о возможности неистори­ческого типа культур, используем построение Лотмана в качестве ин­терпретационной схемы и рассмотрим более близкую нам, хотя бы в географическом плане, проблемную ситуацию, связанную с характе­ром русской крестьянской культуры. Попытаемся обосновать следую­щее утверждение: традиционная культура не имеет истории. Но преж­де чем приступать к доказательству этой гипотезы, еще раз напомним, что предлагаемая здесь интерпретация — одна из возможных и ни в коей мере не претендует на окончательность решения проблемы.

Я вполне сознаю, что подобная констатация может произвести, на первый взгляд, шокирующее впечатление. Но, во-первых, мы мо-

^2Й Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 346-347. ²⁹ Там же. С. 355.

жем, по-видимому, утверждать лишь модельную (т.е. аналитически вычлененную из взаимодействий с другими культурами) неисторич­ность традиционной культуры, а во-вторых, прийти к этому выводу меня заставило размышление над конкретной задачей. Занимаясь в течение многих лет разными аспектами российской истории XVIII в., я, наконец, пришла к необходимости ее системного осмысления. И в эту целостную картину никак не помещалась история российского крестьянства. Причем по двум, казалось бы, разным причинам: во-первых, явно не хватает источников (хотя только в сравнении с дру­гими сторонами исторического процесса) и, во-вторых, — более слож­ная проблема — не удается четко отделить крестьянство XVIII в. от крестьянства века XVII и XIX в.

Столкновение с этими в общем-то очевидными сложностями по­родило в моей голове неожиданное методологическое сомнение. Дело в том, что суть источниковедческой парадигмы, в рамках которой я привыкла работать, в формулировке О. М. Медушевской выглядит сле­дующим образом:

«Методология истории (любого гуманитарного исследования по сути) Лаппо-Данилевского цельна и поэтому, как всякая хорошая теория, проста в общем ее изложении: реально существуют фрагменты ре­альности («доступные чувственному восприятию»), изначальная сис­темность мирового целого и человеческой деятельности в нем по­зволяют отыскать в этих фрагментах следы их системного качества, выявить их во всей возможной полноте (методология источникове­дения); эмпирические фрагменты выступают на свет как явления, фе­номен культуры. Тогда наступает время синтеза культуры: если в ней стал возможен подобный (данный) феномен, то возможно логи­чески выстроить и самое целое культуры (методология историчес­кого построения)»³⁰.

На первый взгляд, этот подход в описанной проблемной ситуа­ции не срабатывает. Попробуем разобраться — почему?

Во-первых, необходимо поставить вопрос: крестьянская культура (и в более широком плане — традиционная культура)³¹ — это часть культуры соответствующей эпохи или вполне самостоятельная куль-

^J0 Медушевская О. М. Феноменология культуры: концепция А. С. Лаппо-Дани­левского в гуманитарном познании новейшего времен и//Исторические записки. М., 1999. Т. 2 (120). С. 108.

³¹ Не будем здесь обосновывать принадлежность русской крестьянской культу­ры к типу традиционных культур, а последуем пока за историографической тра­дицией. И в дальнейшем изложении мы не будем строго разграничивать понятия «крестьянская культура», «народная культура» и «традиционная культура». Оче­видно, что последнее из перечисленных понятий выступает как родовое по отно­шению к первым двум, а для исследуемой ситуации (российский XVIII в.) народ­ная культура — это культура крестьянства.

тура? Естественно, здесь речь не идет о каком-то «окончательном» ответе на вопрос о взаимоотношении разных культур, а лишь о поис­ке теоретической схемы, позволяющей разрешить описанную про­блему. И в данном случае дело не в принципе «вчувствования» (А. Я. Гуревич) или «внеположенности» (М. М. Бахтин), а в том, в каком культурном контексте может быть рассмотрен отдельный «фраг­мент» культуры.

Выясним специфику источниковой базы изучения истории крес­тьянства, сосредоточив внимание лишь на нескольких ярких приме­рах, позволяющих выявить типологию исследовательских ситуаций:

1. Признанный специалист по истории европейского средневеко­вья А. Я. Гуревич, исследуя «культуру безмолвствующего большин­ства», обращает внимание на такие источники, как

«жития святых, «примеры», описания странствий души по загробному миру, проповеди, памятники вульгарного богословия, «покаянные кни­ги» — пособия для исповедников, то есть жанры средневековой словесности, адресованные широкой массе населения» [выде­лено мной. — М. Р.]³².

Одним словом, это источники, возникшие в рамках «высокой» культуры. К аналогичному кругу источников привлекает внимание и выдающийся французский медиевист Жак Ле Гофф:

«...авторитеты управляли духовной жизнью. Средневековая этика преподавалась и проповедовалась при помощи стереотипных исто­рий, иллюстрировавших урок и неустанно повторявшихся моралиста­ми и проповедниками. Эти сборники примеров (exempla) и состав­ляют однообразный ряд средневековой нравоучительной литерату­ры»³³.

Гуревич и сам признает опосредованное отражение в этих источ­никах «культуры безмолвствующего большинства»:

«Эти произведения, по большей части дидактического характера, слу­жили в руках духовенства средством воздействия на религиозное и нравственное поведение пасгвы. Но для достижения своих целей со­чинитель неизбежно должен был вступить в диалог с аудиторией...».

Оборвем пока цитату, с тем чтобы выразить полное согласие с автором, но вот продолжение рассуждения Гуревича представляется мне если не спорным, то по крайней мере заслуживающим серьезно­го доказательства:

³³ Гуревич А. Я. Средневековый мир:культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 161-162.

³³Ле Гофф Ж.Цивилизация средневековогоЗапада. М., 1992. С. 304.

«...и средневековые авторы не могли не испытать со стороны пуб­лики, на которую были ориентированы их произведения, определен­ного давления, — здесь создавалась своего рода "обратная связь"»".

Но в любом случае, независимо от степени адекватности этой «обратной связи», исследователь опирается на источники, порожден­ные не «безмолвствующим большинством». Кстати, «безмолвствую­щее большинство» Гуревича — все же не безмолвствующее, а скорее «бесписьменное».

2. Одно из самых интересных исследований последнего времени по истории российского крестьянства — это исследование Е. Н. Швей-ковской о поморских крестьянах XVII в. Автор использует разные ис­точники: писцовые книги, приходно-расходные книги Устюжской четверти, приходные и расходные книги всеуездных миров. Но основу исследования составили поземельные акты — купчие, меновые, зак­ладные и др., оформлявшие сделки крестьян³⁵. Таким образом, льви­ная доля источников этого исследования возникла отнюдь не в крес­тьянской среде: как правило, это материалы делопроизводства раз­личных учреждений, а те актовые источники, которые фиксируют сделки между крестьянами, имеют смысл также только в контексте юридической практики, существующей в государственных рамках. Обратим также внимание на название книги Швейковской: «Государ­ство и крестьяне...».

3. Специально «миру русской деревни» посвящено исследование М. М. Громыко, которая во введении к работе весьма патетически оспаривает утверждение о бедности источниковой базы по истории крестьянства:

«сохранилось... множество описаний современников, подробнейших ответов на программы различных научных обществ, решений об­щинных сходок, прошений, писем и других документов, по которым можно очень подробно представить жизнь старой деревни»"

В своей исследовательской увлеченности автор упорно не замечает главное, на мой взгляд, свойство значительной доли привлекаемых им источников — это материалы этнографических исследований. Шпен-глер писал: «Средство для познания мертвых форм— математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия»³¹. Рискнем предложить аналогию: когда Миклухо-Маклай изучал папуасов, дру­гие этнографы изучали теми же экспедиционными методами русский

³⁴ Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 162.

³⁵ См.:Швейковская Е. Н. Государство и крестьяне России: Поморье в XVII в*-ке.

М., 1997. С. 9.

^гбГромыко М. М.Мир русской деревни. М., 1991. С. 8.

³⁷ Щпенглер О. ЗакатЕвропы: Очерки мифологии мировой истории. М., 1993.

Т, 1.С. 129.

народ. Вполне очевидно, что при господстве позитивистских умонас­троений народная (т.е. по сути крестьянская) культура рассматрива­лась как самостоятельный, отделенный от познающего объект иссле­дования. Еще более рискованным сравнением будет аналогия между миссионерами где-нибудь в африканских джунглях и русскими народ­никами с их «хождениями в народ». Конечно, цели их были во многом различны (хотя, как посмотреть: и те и другие хотели обратить «па­ству» в свою культуру), но степень понимания другой культуры, в жизнь которой они пытались вмешаться, вполне сопоставима. Кстати, и само слово «хождение» не может не напомнить человеку, знакомо­му хоть сколько-нибудь с русской историей, путешествие тверского купца Афанасия Никитина «за три моря», в далекую-далекую Индию. Итак, выявленная нами типология исследовательских ситуаций при изучении так называемой «низовой», народной, крестьянской культуры с точки зрения письменнойисточниковой базы исследова­ния выглядит следующим образом:

1) в средние века народная культура выступает как объект «духов­ного» воздействия со стороны «высокой» культуры;

2) в начале нового времени (российский XVII в.) крестьянство выступает как объект государственного интереса и как контрагент в рамках юридической культуры;

3) при переходе от нового времени к новейшему (XIX в.) народ­ная культура становится объектом научного интереса.

Будем считать, что мы если не доказали, то в какой-то мере обо­сновали ответ на ранее поставленный вопрос: две культуры или две части одной культуры? Крестьянская культура — это иная культура. В чем же ее принципиальное отличие от культуры, которую часто называют «высокой», для российского XVIII—XIX вв. — «дворянской», а мы попытаемся обосновать правомерность ее определения в более широких рамках как исторической?

Итак, поскольку традиционная культура постоянно ускользает при попытке рассмотреть ее в контексте культуры определенной истори­ческой эпохи, попытаемся нащупать иной подход. И вновь обратимся к избранной нами интерпретационной схеме. Если традиционная куль­тура — это культура бесписьменная, что обусловлено нацеленностью коллективной памяти на воспроизводство стереотипных структур, то это и означает, что такая культура не имеет истории.

А теперь вспомним, как называется статья Лотмана, давшая нам интерпретационную модель: «Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры?» Лотман доказывает, что суще­ствует самостоятельная, самоценная бесписьменная культура, кото­рую нельзя рассматривать как «культуру до культуры», т.е. — и здесь начинается наша интерпретация — нельзя рассматривать как предше­ственницу «нашей» культуры, нельзя помещать в одно с ней истори­ческое пространство.

И наконец, обратим внимание на то, что косвенные подтвержде­ния своих наблюдений мы можем найти и у А. Я. Гуревича и Жака Ле Гоффа, хотя они исходят из не вписывающегося в наше построение убеждения в единстве культуры определенной эпохи. Хотя Гуревич считает средневековую культуру единой, он все же вынужден разде­лить ее на две культуры. С точки зрения используемой нами интерпре­тационной схемы любопытно размышление Гуревича о соотношении устной и письменной культур:

«Деление общества на невежественных illitterati, idiotae и грамотных, образованных людей отражало специфическую культурную ситуа­цию: книжная, письменная культура[выделено мной. — М. Р.] су­ществовала в виде своего рода островков в море систем устной коммуникации и трансляции культурных ценностей»[выделено мной. — М. Р.]³⁸.

И хотя Гуревич исследует по преимуществу взаимоотношения между «устной» и «книжной» культурами, примечательно, что он вза­имосвязанно рассматривает устную коммуникацию и трансляцию куль­туры. Но ведь трансляция может иметь разную направленность: от одной культуры к другой в коэкзистенциальном пространстве или от одного состояния культуры к другому в историческом пространстве.

Жак Ле Гофф обращает внимание на механизм воздействия сред­невековой нравоучительной литературы:

«...когда сто раз обнаруживаешь их [назидательные истории. — М.Р.] в разных местах, то становится ясной эта практика постоянного повторения [выделено мной. — М.Р.], которая переводит в интел­лектуальную сферу и духовную жизнь стремление остановить вре­мя [выделено мной. — М.Р.], становится ясной сила инерции, как бы поглощавшая большую часть ментальной энергии средневековых людей»³'.

Но все же, несмотря на теоретические построения, традиционная культура психологически воспринимается, с точки зрения европейс­кого разума, как культура прошлого. Это легко объяснимо, если мы согласимся с определением европейской культуры как культуры по сути исторической и вспомним, что в течение длительного времени в ней преобладало (и отчасти продолжает удерживать свои позиции) понимание исторического процесса как стадиального и восприятие иных культур не как Других (в философском смысле), а как стоящих на более низких ступенях одной «исторической лестницы».

³⁸ Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 161. Гофф Ж. Указ. соч. С. 304.

Но уже в XIX в. такое понимание было отчасти поколеблено. Не случайно в XIX в. развивается этнография как самостоятельная отрасль социального знания, противоположенная истории и отличающаяся от нее объектом исследования: история изучает «исторический» тип куль­туры, этнография — «традиционные» культуры, не имеющие истории. И именно Гегель сформулировал эту противоположенность, тем самым противопоставив свою концепцию стадиальным историческим теори­ям, рассматривавшим «традиционные» (бесписьменные) общества как раннюю ступень исторического развития любой социокультурной об­щности. И именно в этом в первую очередь я вижу непреходящее значение исторической теории Гегеля, поскольку противостояние стадиальным теориям, продолжающим активно воздействовать на со­циально-политическую практику, сохраняет свою актуальность.

Но вернемся к основным позициям концепции Гегеля. Гегель, рассматривая свою работу в историографическом контексте, вынуж­ден оправдывать возможность философской истории. Несмотря на то что само понятие «философия истории» было введено Вольтером бо­лее чем за полвека до лекционного курса Гегеля, это словосочетание оставалось непривычным и воспринималось как нонсенс. Ведь фило­софия имеет дело с вечным, а история с преходящим. Как их можно соединить? Гегель заявляет:

«...философия истории означает не что иное, как мыслящее рас­смотрение ее».

Мысль весьма тривиальная и в качестве таковой явно нуждается в разъяснении. Тем более что разум, способность мыслить во времена Гегеля по-прежнему считались неотъемлемым достоинством человека. И Гегель дает такое разъяснение:

«...мы никак не можем обойтись без мышления; благодаря мышле­нию мы отличаемся от животного, и в ощущении, в знании и в позна­нии, в стремлениях и в воле, поскольку они являются человеческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчи­нено данному и сущему! основано на нем и руководится им [выделено мной. — М. Р.], философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подхо­дила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, констру­ировала бы ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к исти­не, чем более она придерживается данного [выделено мной. — М. Р.]; поскольку задача философии как будто противоречит этому 110

стремлению, здесь следует выяснить это противоречие и опроверг­нуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения».

Не случайно Гегель стремится так решительно отмежеваться от возможного упрека в умозрении. Ведь дальше он делает весьма смелое заявление:

«Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще.,.»^w.

Одним словом, «все действительное разумно». Утверждение, вы­зывающее протест со стороны «здравого смысла» и повседневного жизненного опыта. Тем более что к 20-м годам XIX в. убежденность в способности человека действовать наиболее рациональным способом была сильно поколеблена. И Гегель, вынужденный разрешить эту кол­лизию, пересмотрел взгляды на соотношение рационального и эмо­ционального в человеке. Гегелевское рассуждение о роли человечес­ких страстей в истории завершается афористично:

«...мы утверждаем, что вообще ничто не осуществлялось без интере­са тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы назьваем интерес страстью, поскольку индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели, которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности, целиком отдается предмету, сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности, — то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось без страсти».

Исходя из этого Гегель формулирует двуединый предмет истори­ческого знания, решая по сути ту же проблему, которую поставил Кант (см. с. ). Но если предметом размышления Канта была только «идея», то у Гегеля — это еще и «человеческие страсти»:

«В наш предмет входят два момента: во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти; первый момент составляет основу, второй яв­ляется утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории. Конкретным центральным пунктом и соединением обоих мо­ментов является нравственная свобода в государстве»¹".

Осмысливая механизм взаимосвязи двух составляющих предмета исторического знания, Гегель приходит к выводу, что идея (или за­мысел природы, как сказал бы Кант) реализуется через человечес­кие поступки, которые и составляют ткань истории:

⁴⁰ Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 63-64.

⁴¹ Там же. С. 76.

«Постановка... вопроса о средствах, благодаря которым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к самому историческому явлению. Если свобода как таковая прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаружива­ется в истории. Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти по­требности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль»'".

Таким образом, Гегель стремится увидеть за уникальным истори­ческим явлением неочевидное историческое целое. В более общем философском и морально-этическом плане эта проблема может быть интерпретирована как коллизия свободы и необходимости:

«Вышеупомянутый вопрос принимает и форму вопроса о соедине­нии свободы и необходимости, так как мы рассматриваем внутрен­ний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их инте­ресом, приписывается свободе»*³.

В соответствии со своей задачей Гегель выстраивает эволюцион­ное целое, и, естественно, глядя на него из Прусского государства начала XIX в.., и приходит к следующему выводу:

«Из того, что было сказано в общей форме о различии знания о свободе, а именно, что восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек, — вытекает как деление всемирной истории, так и то, ка­ким образом мы будем рассматривать ее...». И далее: «...определением духовного мира и конечною целью мира было признано сознание ду­хом его свободы, а следовательно, была признана и действительность его свободы...»⁴⁴; «...всемирная история представляет собой ход разви­тия принципа, содержание которого есть сознание свободы»⁴⁵.

Концепция Гегеля — первая собственно историческая концепция, охватывающая весь исторический процесс как целое.

В 1930-е годы Герман Гессе в одном из самых знаменитых своих романов «Игра в бисер» писал:

«Вторая причина нашего страха перед мировой историей состоит в унаследованном нами и большей частью, думаю, справедливом недо-

⁴² Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 73.

⁴³ Там же. С. 78.

⁴⁴ Там же. С. 72.

⁴⁵ Там же. С. 105.

верии к определенному способу смотреть на историю и писать исто­рию, очень популярному в эпоху упадка перед основанием нашего Ордена, способу, к которому у нас заранее нет никакого доверия, — к так называемой философии истории, талантливейший расцвет и од­новременно опаснейший результат которой мы находим у Гегеля, но которая в последовавшее за ним столетие привела к мерзейшей фальсификации истории и деморализации чувства истины»⁴⁶.

И хотя Гессе здесь прямо упоминает Гегеля, кажется все же, что этот упрек относится не к «Лекциям по философии истории», а к позднейшей экзегезе гегельянства.

Поиск по сайту: