Проблема определения понятия «глобализация»

Первая проблема, с которой мы сталкиваемся, говоря о глобализации, является проблема ее определения. На этот счет в науке нет единого мнения, приведу несколько из них:

Неомарксистысчитают, что термин «глобализация» означает не что иное, как целенаправленная стратегия монополистического капитала и американского империализма, имеющая целью окончательное закрепление экономического неравенства в мире и эксплуатацию «периферийных» и «полупериферийных» регионов и государств крупнейшими монополиями «мирового центра».

Сторонники реалистской парадигмыпонимают ее в духе «столкновения цивилизаций», как результат победы Запада во главе с США в холодной войне над ССР и закономерный процесс распространения гегемонии единственной сверхдержавы на остальной мир;

Неолибералырассматривают глобализацию, как процесс постепенного преодоления государствами своих узкоэгоистических национальных интересов и становления «сообщества цивилизованных стран», являющегося результатом взаимопроникновения национальных экономик, интернационализации финансов, усиление роли крупнейших ТНК в мировой экономике, роста непосредственной конкуренции предприятий и фирм, независимо от их национальной принадлежности.

По Уткину А.И. Глобализация–это слияние национальных экономик в единую, общемировую систему, основанную на новой легкости перемещения капитала, на новой информационной открытости мира, на технологической революции, на приверженности развитых индустриальных стран либерализации движения товаров и капитала, на основе коммуникационного сближения, планетарной научной революции, межнациональных социальных движений, новых видов транспорта, реализации телекоммуникационных технологий, интернационального образования.

ГЛОБАЛИЗМ.Междисциплинарное исследование новых условий эволюции жизни на планете, связанных с общими тенденциями развития цивилизации, теми противоречиями глобального масштаба, субъектом которых выступает человечество в целом и природа, а также исследование глобальных проблем (угрозы ядерной войны, гонки вооружений, разрыва в уровнях развития различных регионов и народов мира, экологического, энергетического, продовольственного кризисов, демографического взрыва и т. д.); совокупность политических стратегий, связанных с организацией и координацией усилий всего человечества по предотвращению его самоуничтожения. Особый интерес исследователей к глобальной проблематике в последние десятилетия привел к выводам о кризисе индустриальной цивилизации и вступлении человечества в «эру риска». Исходя из соображений усиливающейся взаимозависимости стран мира, срастания человечества в единую систему цивилизаций, О. Тоффлер характеризовал глобализм как нечто большее, чем идеологию, обслуживающую интересы какой-то ограниченной группы. Глобализм выступает от имени всего мира, как национализм когда-то брал на себя право говорить от имени всего государства. Появление глобализма расценивается как эволюционная необходимость, как шаг к «космическому сознанию».Этапы. На первом из них (кон. 60-х— нач. 70-х гг.) были разработаны методологические и научно-теоретические основы исследования глобальных процессов и проблем с учетом научных идей В. И. Вернадского и П. Тейяра де Шардена. Следующий этап (2-я пол. 70-х гг.) был связан со становлением в США и Западной Европе основных научных школ в глобалистике: технократической, концентрирующей внимание на изучении влияния прогресса науки и техники на взаимоотношения человека и природы; стадийной, связывающей появление и разрешение глобальных проблем с постиндустриальной стадией развития человечества; эколого-демографической, рассматривающей все глобальные проблемы с точки зрения экспоненциального роста населения планеты; экзистенциально-культурной, обусловливающей генезис глобальных проблем социально-культурными противоречиями мирового социума; эволюционно-детерминистской, объясняющей обострение глобальных проблем логикой отношений человека с биосферой. В 80-е гг. на первый план вышли попытки строить практическую деятельность в области экологии в соответствии с принципом: «Думать глобально, действовать локально».

На общем фоне исследований в области глобалистики всегда выделялись теоретические и практические проблемы политического глобализма, приобретшие приоритетное значение в период радикальных перемен в геополитической структуре мира на рубеже 80—90-х гг. К ним относятся: раскрытие особенностей мировых политических процессов в условиях нарастания угроз глобального масштаба; исследования политических форм и средств адаптации отдельных национальных социумов и целых цивилизаций к императивам выживания; анализ механизмов и методов регулирования взаимозависимостей между странами и народами, определяющих безопасность международной системы и всех ее структур. Осмысление политических аспектов мировых проблем и процессов означает смену основных принципов понимания международной жизни и создание новых.

Глобальность - характеристика современности, фиксирующая возможность перерастания каким-либо действием, явлением или процессом рамок своего локального статуса и приобретения им самостоятельной значимости в масштабе социума, шире - в общемировом масштабе. Глобальный характер современного общества сформирован несколькими тенденциями: высокими темпами развития техники, перерастанием ею рамок чистой служебности, превращением ее в автономную малоконтро-лируемую социальную сферу; массовым характером современного производства, позволяющим легко тиражировать продукцию самого различного рода, систематизацией разнонаправленных контактов различных культур, подрывающей цивилизационную идентичность последних; ускоренным развитием средств массовой коммуникации, устранивших многие пространственно-временные ограничения контактов и т. д. Комплекс этих и других факторов способствовал появлению ряда глобальных проблем, существенно изменивших жизненный контекст человеческого существования. Одна из этих проблем - экологическая. Интенсивное освоение людьми окружающего пространства привело к утрате одной из базовых дихотомий новоевропейского сознания - дихотомии природы и культуры. Природа все более превращается в один из элементов культуры; для поддержания ее существования необходимы непре-рывные усилия со стороны последней Включение "природы" как одного из благ в процесс социального, в т ч. и экономического, обмена размывает "естественную" границу человека как субъекта, С другой стороны, возникает угроза исчезновения воспринимающихся как базовые, "органические", ценностей цивилизации. Реакцией на это стали попытки создания "экологии культуры". Человек в рамках данного подхода мыслится уже не через принадлежность к одному из полюсов этой оппозиции, а как одна из переменных экосистемы Желательное состояние социума здесь не рост, а устойчивое равновесие, симбиоз ряда систем, ни одна из которых не является привилегированной. Другая проблема, поро-жденная Г., - опасность нарастания, а также и простого сохранения культурных разрывов различных регионов мира. Повышение роли временного фактора и углубление международной экономической зависимости различных регионов показали непродуктивность концепции "постепенного подтягивания" стран экономической периферии к уровню жизни центра. Политическая самостоятельность стран периферии, их контроль над стратегическими ресурсами вместе с возрастающей информированностью населения и асимметрией в доходах - факторы, делающие вопрос модернизации развивающихся стран, выравнивания уровней жизни различных регионов условием благополучия стран центра. Усиление и систематизация межкультурных контактов выявили проблему эклектического синтеза элементов различных культур, поставили в центр задачу если не предотвращения, то, по крайней мере, миними-зации вреда, возникающего в результате переноса элементов одной культуры в контекст другой. Выполняющие одни системные функции культурные компоненты при перенесении их в инокультурную среду зачастую начинают играть в ней совершенно иную роль Так, некоторые философские построения, имеющие социально-критическую направленность в контексте европейского общества, легко могут получить в иной культуре статус официальной идеологии, легитимирующей существующую авторитарную политическую практику. Более того, даже функциональноэквивалентные социальные явления при переносе их в виде чисто технического новшества в инокультурную среду, не успевая пройти соответствующие процедуры адаптации, нередко оказывают деструктивное воздействие на культуру-реципиент. Так, в каждом социуме существуют специфические наркотические средства и соответствующая культура их потребления, однако заимствование этих средств инокультурной средой обычно вызывает неблагоприятные последствия. Это ставит проблему поиска форм управления процессами культурного импорта. Аналогичные процессы происходят и в масштабе отдельного социума. Продолжающаяся дифференциация различных сфер научного знания, растущая "гетеро-генность", "распыление общества" как целого ставят под вопрос возможность классического целерационального действия Такое, локализованное в конкретной пространственно-временной ситуации, направленное на достижение определенной цели (с соответствующими цели средствами ее достижения) действие становится все более проблематичным. Г - характеристика современной реальности, фиксирующая открытость общества постоянному воздействию таких явлений. Во-вторых, частота и степень воздействия этих факторов такова, что окружающая действительность кардинально меняется в пределах жизни одного поколения. Общество не успевает адаптироваться к инновациям, воспринять их в логике "естественного", "органического", "закономерного". Напротив, они осознаются как катастрофы. С другой стороны, Г. и проблемы, порожденные ею, - это возможность ответить на вопрос о пределах рационали-зации социальных процессов, вторжения науки в такие ранее не связанные с ней сферы человеческого существования, как мораль (возможность создания биоэтики).

18. У немецкого философа Освальда Шпенглера цивилизационный подход представлен в виде множества независимых друг от друга культур («духовных эпох»), лежащих в основе государственных образований, и их определяющих. Культура – это организм, локализованный во времени и пространстве. Единой мировой культуры нет и не может быть, зато есть 8 «высоких» культур (типов): египетская, индийская, вавилонская, китайская, аполлоновская (греко-римская), магическая (византийско-арабская), фаустовская (западно-европейская) и культура майя. На подходе и формирующаяся русско-сибирская культура.

Возраст каждой культуры зависит от ее внутреннего жизненного цикла (детство, юность, возмужалость и старость) и охватывает приблизительно тысячу лет. Завершая свой цикл, культура умирает и переходит в состояние цивилизации. Принципиальное отличие культуры от цивилизации заключается в том, что последняя выступает синонимом бездушного интеллекта, в то время как первая – это жизнь, творческая деятельность и развитие. При этом существование общечеловеческой преемственности в культуре Шпенглер отрицает.

У английского историка и социолога ^ Арнольда Дж. Тойнби цивилизационный подход проявился в виде теории круговорота локальных цивилизаций. Как и предшественники (сторонники «теории исторического круговорота» о том, что общество развивается по замкнутому кругу с возвращением к исходному состоянию), Тойнби отрицает существование единой истории человечества, признавая только отдельные, замкнутые цивилизации: 13 «независимых» (западная, индская, эллинская, сирийская, андская, египетская, исламская, эгейская, православная, среднеамериканская, шумеро-аккадская, индийская, китайская) и 15 «сателлитных», второстепенных, которые не состоялись или не получили должного развития, не связаны между собой и сменяют друг друга.

Основные признаки цивилизаций, по Тойнби: большое число людей, обществ и обширные территории, продолжительное существование – от 500-600 до 1 000 лет. Главные их критерии: особенности религии и территории. Все человеческие общества Тойнби делит на примитивные (доцивилизационные) и цивилизованные (или просто цивилизации). Примитивные общества, существовавшие сотни тысяч лет назад, эволюционировали в цивилизации примерно 5 000 лет тому назад. В ХХ в., по Тойнби, сохранилось всего 5 основных цивилизаций – китайская, индийская, исламская, русская и западная. Они существуют вполне самостоятельно, независимо друг от друга проходя одни и те же стадии: возникновения, роста, надлома и распада. Идентичны социальные и другие процессы, происходящие в каждой из цивилизаций. Можно даже сформулировать некоторые эмпирические законы общественного развития, которые позволяют прогнозировать его ход.

Движущей силой общественного развития здесь выступает «творческое меньшинство», или «думающая элита». Именно это меньшинство принимает решения с учетом складывающихся в обществе условий, а также заставляет остальную часть населения (силой убеждения и авторитета или насилием) выполнять их. «Большинство» в данном случае инертно и неспособно к творческой оригинальной деятельности. А расцвет цивилизации напрямую зависит от способности «элиты» служить образцом для инертного большинства, авторитетно увлекать его за собой.

Когда «элита» будет не в состоянии решить оптимальным образом очередную насущную социально-экономическую проблему, она превращается в господствующее (а не «творческое») меньшинство, проводящее свои решения не путем убеждений, а силой. Это — начало конца цивилизации: сначала идет ослабление ее основ, затем гибель.

А. Тойнби рассмотрел проблему усиления контактов между локальными цивилизациями и выявил тенденцию к их глобализации в XX в. и в последующие времена: «Человечество, очевидно, должно выбрать одно из двух: или совершить самоубийство, или научиться жить как одна семья». С этими его наблюдениями совпадают идеи единой мировой (общечеловеческой) цивилизации, нашедшие отражение в трудах ряда ученых мира в последние десятилетия XX в.: П.А. Сорокина (США), Ф. Броделя (Франция), К. Ясперса (Германия), О. Тоффлера (США) и др.

Обладая уникальностью, локальные культуры обнаруживают и определенную общность. Это позволяет рассмотреть мировую цивилизацию как историю взаимоотношений двух типов цивилизационного развития – западного и восточного. Взаимодействие восточной и западной цивилизаций имеет «маятникообразный» характер: каждая из них поочередно доминировала в истории. Восточная цивилизация – это прежде всего традиционное общество (Западное общество характеризуется как техногенное). Современный Восток неоднороден по этническому составу, экономическому положению, религиозному признаку, однако имеет общие черты социальной жизни. К ним можно отнести экстенсивный тип экономики; господство общинной собственности, подчинение общества государству, личности – общине (с жесткой социальной иерархией); деспотическое государство; регуляцию социальной жизни обычаями и традициями; доминирование культурных ценностей над экономическими. Современный Восток меняется, демонстрируя эффективные модели сочетания традиционных ценностей и достижений западной цивилизации (Япония, Тайвань, Индия, Турция и др.), а также варианты некомпенсированного развития (Афганистан, Камбоджа и др.Для техногенной цивилизация характерно развитие науки и техники; капиталистический экономический уклад (на ранних стадиях); прогресс в производстве и управлении; правовое государство, а также такие ценности, как: потребление, преобразование общества и природы, прогресс и свобода личности, гражданское общество. Это общество с высоким уровнем социальной мобильности. Переход к постиндустриальному обществу сопровождается переориентацией экономики на сферу услуг; в промышленности начинает доминировать наукоемкие производства, компьютерные, информационные технологии; классовая структура общества меняется на профессиональную. Главным становится производство человека (культура, социальная сфера), устанавливается новая система ценностей: экологизм, гуманизм, приоритет духовных ценностей, культ знания, интеллекта.

17.Если новые эволюционисты из числа этнологов, говоря о развитии человеческого общества в целом, практически более или менее детально рассматривали лишь первобытное и предклассовое общества и в какой-то степени раннее классовое, то совершенно противоположным был подход создателей концепций вначале индустриального, а затем постиндустриального общества. Они тоже говорил об истории человечества в целом, но в центре внимания создателей концепции индустриального общества было не столько прошлое, сколько настоящее, в центре же внимания творцов концепции постиндустриального — не столько даже настоящее, сколько будущее.

Первым концепцию индустриального общества выдвинул французский ученый Жан Фурастье (1907—1990) в книге «Великая надежда XX века» (1949). В истории человечества он выделил две основные стадии: период традиционного общества (от неолита до 1750—1800 гг.) и период индустриального общества (от 1750—1800 гг. до настоящего времени). Термин «традиционное общество» был заимствован им у немецкого социолога М. Вебера, термин «индустриальное общество» — у А. Сен-Симона.

Основное внимание Ж. Фурастье уделяет индустриальному обществу, которое, по его мнению, кардинально отличается от традиционного. Индустриальное общество, в отличие от традиционного, — динамично развивающееся, прогрессирующее общество. Источник его развития — технический прогресс. И этот прогресс меняет не только производство, но и все общество в целом. Он обеспечивает не только значительное общее повышение уровня жизни, но и выравнивание доходов всех слоев общества. В результате в индустриальном обществе исчезают неимущие классы. Технический прогресс сам по себе решает все социальные проблемы, что делает не нужным социальную революцию. Указанная работа Ж. Фурастье дышит оптимизмом.

Но хотя эта и ряд последующих работ Ж. Фурастье нашли читателей, но в целом идея индустриального общества долгое время не получала широкого распространения. Она стала пользоваться известностью лишь после появления работ другого французского мыслителя — Раймона Арона (1905 — 1983), которому, по крайней мере в нашей литературе, нередко приписывается ее авторство. Свою концепцию индустриального общества он развивал в лекциях, которые читал в Сорбонне в 1955—1956 гг., а затем в книге «Восемнадцать лекций об индустриальном обществе» (1962) и ряде последующих трудов.

Р. Арон, как и Ж. Фурастье, выделял два основных стадиальных типа человеческого общества: традиционное (аграрное) и индустриальное (рациональное). Для первого из них характерно доминирование земледелия и животноводства, натуральное хозяйства, существование сословий, авторитарный способ правления, для второго — господство промышленного производства, рынок, равенство граждан перед законом и демократия. Переход от традиционного общества к индустриальному был огромным прогрессом во всех отношениях. Как и Ж. Фурастье, Р. Арон придавал огромное значение развитию техники, которое, по его мнению, должно обеспечить решение всех социальных проблем. Весь настрой работ Р. Арона данного периода был крайне оптимистическим.

Следующий шаг был связан с осознанием того, что индустриальное общество в его капиталистическом варианте даже на самой поздней стадии его развития раздираемо противоречиями, которое оно не способно разрешить. Оптимизма у создателей концепций индустриального общества поубавилось. Более того, некоторые из них впали в пессимизм и вообще усомнились в возможности социального прогресса, что нашло свое яркое выражение в названии новой книги Р. Арона «Разочарование в прогрессе: Диалектика современного общества» (1969).

Размышляя на проблемами современности, Ж. Фурастье пришел к выводу, что промышленная экспансия нового времени со всеми ее социальными, демографическими и психологическими пертурбациями всего лишь кратковременный период в истории человечества, причем период переходный. За индустриальным обществом должно последовать общество качественно нового типа — постиндустриальное. Такое понимание настоящего и будущего человечества было изложено Ж. Фурастье в книге «Открытое письмо четырем миллиардам людей» (1970).

К этому времени такого рода идея созрела не только у него, но и у значительного числа исследователей. Еще в 1959 г. понятие постиндустриального общества было использовано американским социологом Даниелем Белл ом в лекциях, затем в оставшейся неопубликованной работе «Постиндустриальное общество: Предположительный взгляд на Соединенные Штаты в 1885 и последующие годы» (1962) и, наконец, в «Введении» к книге Германа Кана и Энтони Вейнера «2000 год. Рамки для размышлений о следующих тридцати трех годах» (1967). Джордж Литгейм в книге «Новая Европа: Сегодня и завтра» (1963) говорил о «постбуржуазном обществе», Кеннет Боулдинг в работе «Значение двадцатого столетия: Великий переход» (1964) о «постцивилизационном обществе», Ральф Дарендорф в статье «Недавние изменения в классовой структуре современной Европы» (1964) об «обществе классовых услуг» («theserviceclasssociety»), Г. Кан и Э. Вейнер в книге «2000 год» (1967) о «постиндустриальном обществе», «пост-масс-консьюмерном обществе» («thepost-massconsumptionsociety») «обществе изобилия» («theaffluentsociety») «отчужденно-изобильном обществе» («thealienated-affluentsociety»), «постэкономическом обществе», Виктор Фукс в работе «Сервисная экономика» (1968) о «сервисной революции», Амитаи Этциони в труде «Активное общество» (1968) о наступлении постмодерной эпохи.

В 1969 вышла работа Алена Турена «Постиндустриальное общество». В том же году, что и названная выше работа Ж. Фурастье, т.е. в 1970, появились книги Олвина Тоффлера «Футурошок» (русск. перевод: СПб., 1997), Збигнева Бжезинского «Между двух веков. Роль Америки в технотронную эру» и Пола Халмоса «Общество личных услуг» («ThePersonalServiceSociety»). В 1971 г. вышла книги Мюррея Букчина «Анархизм после исчезновения дефицита (scarcity) », в которой отстаивалась идея «пост-дефицитного общества» («thepost-scarcitysociety»), и Питера Фердинанда Драккера «Идея прерывности. Руководство для понимания нашего изменяющегося общества», где говорилось об «общество знания» («theknowledgesociety»).

Наконец, в 1973 г. увидела свет работа Даниела Белла «Грядущее постиндустриальное общество» (русск. перевод: М., 1999). Этому автору в нашей литературе чаще всего и отдается приоритет в создании концепции постиндустриализма. Затем концепция постиндустриального общества стала разрабатываться большим числом людей самых различных профессий от философов, социологов, экономистов до журналистов. Из множества работ можно упомянуть книги Теодора Роззака «Где кончается страна пустых трат. Политика и возвышение в постиндустриальном обществе» (1972; 1973), Ивана Иллича «Орудия для праздности» («ToolsforConviviality») (1973), в которой пропагандируется идея «праздничного (пиршественного) общества» («theconvivialsociety»), Йонеджи Масуды «Информационное общество как постиндустриальное общество» (1983).

И почти всех поборников концепции постиндустриального общества подтолкнуло к созданию того или иного ее варианта осознание кризиса того общества, которое все они именуют индустриальным. «Индустриальное общество, — пишет, например, А. Турен, — находится в состоянии кризиса... Вызов брошен всей системе ценностей... Кризис поражает не только институты, но также наши мотивации и наше социальное поведение. Это действительно кризис цивилизации в целом, а не дисфункция лишь какой-либо определенной области социальной организации. Какова природа этого кризиса? Мы движемся прочь за рамки индустриального общества, но куда?.. Переживаем ли мы период упадка или же являемся свидетелями конца роста, длившегося несколько веков?.. Либо мы, возможно, движемся к обществу, отличающемся большей способностью к самоизменению, чем индустриальное общество, и которое условно может быть названо постиндустриальным обществом? Нет сомнения, что угроза упадка существует. Привыкшие быть в достатке, наши общества пресыщены и раздражительны, озабочены самосохранением и обладанием и, возможно, скатываются к будущему вырождению подобно Восточной Римской империи или более поздней Византии».

Взгляды различных поборников концепции постиндустриального общества значительно отличаются друг от друга. Они даже именуют это общество по-разному: называют его не только постиндустриальным, но и супериндустриальным (сверхиндустриальным), технотронным, сервисным, информационным, программируемым и другими терминами, часть которых была уже приведена выше.

Но при всех различиях во всех вариантах постиндустриального общества существует общее. Большинство постиндустриалистов в основу классификации социально-исторических организмов кладут один и тот же признак. Все они принимают данное в работе известного английского экономиста Колина Кларка (1905—1989) «Условия экономического прогресса» (1940; 1947; 1957) подразделение экономики на три сектора: первичный (сельское хозяйство), вторичный (обрабатывающая промышленность) и третичный (сфера услуг). Исходя из этого они выделяют три сменяющих друг друга типа общества: 1) аграрное (традиционное, доиндустриальное), в котором господствует сельское хозяйство; 2) индустриальное, в котором ведущая роль переходит к обрабатывающей промышленности; 3) постиндустриальное (сверхиндустриальное, технотронное, сервисное и т.п.), в котором на первый план выходит сфера услуг, а среди услуг ведущее место занимает обработка информации, создание, распространение и применений знаний, прежде всего научных.

Некоторые постиндустриалисты подразделяют сферу услуг на две сектора: третичный и четвертичный. К третичному сектору они относят торговлю, финансовую деятельность и управление, четвертичный в свою очередь делится ими на две группы: одну, связанную с наукой и вообще исследовательской деятельностью, и другую, включающую образование, культурные услуги, здравоохранение, социальное обеспечение и отдых. Переход к постиндустриальному обществу эти люди связывают прежде всего с развитием четвертичного сектора.

Однако, принимая в принципе рассмотренные выше критерии, различные постиндустриалисты расходятся, когда от общих положений переходят к конкретному рассмотрению проблемы. Не все они (как в прошлом и сторонники индустриального общества) одинаково решают вопрос о том, когда именно произошел переход от традиционного общества к индустриального. Одни (вслед за А. Сен-Симоном) принимают в качестве грани конец средневековья и начало нового времени, когда промышленность стала играть ведущую роль в хозяйстве, другие ведут отсчет от начала промышленной революции.

Нет среди постиндустриалистов единстве и в вопросе о переходе от индустриального общества к постиндустриального. Одни считают, что этот переход еще впереди, другие говорят о начале такого перехода, по мнению третьих, превращение, если не всех, то многих индустриальных обществ в постиндустриальное уже произошло.

Почти все адепты постиндустриального обществе первоначально полагали, что переход к нему и связанное с этим развитие техники и технологии решит все тревожащие их проблемы. В значительной степени их оптимизм поубавился после появления в 1972 г. знаменитого первого доклада Римскому клубу171 Римский клуб — возникшая в 1968 г. неправительственная организация, поставившая своей главной целью исследование и поиски решения глобальных проблем, ставших в наше время перед человечеством., подготовленного под руководством Денниса Медоуза и носившего название «Пределы роста» (русск. перевод: Медоуз Д. и др. Пределы роста. М., 1988; 1991; сокращ. изложение в книге: Римский клуб. История создания, избранные доклады и выступления, официальные материалы. М., 1997). В этом докладе доказывалось, что если современные тенденции роста численности населения, индустриализации, загрязнения природной среды, производства продовольствия и расхода невозобновимых ресурсов будут продолжаться, то в течение следующего столетия человечество придет к катастрофе, к мрачному полунищему существованию. Все это породило настроения, известные по названием алармизма (от англ. alarm— тревога).

Индустриалистов в первую очередь интересовало современное им общество, постиндустриалисты были прежде всего футурологами. И тех и других история, особенно давняя, интересовала меньше всего. Им было совершенно безразлично, что земледелие и скотоводство существовали не всегда, что этим формам хозяйства предшествовало время, когда люди жили охотой и собирательством. Да и говоря об аграрном обществе, они имели в виду не все вообще общества с земледелием и скотоводством, а только классовые, цивилизованные. Первобытность из их построений полностью выпадала.

Объединение под общим названием аграрного или традиционного общества восточных, античных и феодальных социоисторических организмов и противопоставление их всех вместе взятых более позднему — индустриальному обществу, разумеется, имело под собой реальное основание. Но поступая так, индустриалисты и постиндустриалисты полностью игнорировали качественные различия между восточным, античным и феодальным обществами, что для историков было совершенно недопустимо, ибо лишало их возможности понять особенности развития этих обществ. Естественно поэтому, что концепция постиндустриального общества совершенно не привлекла внимания историков — она мало что им давала.

Были попытки доработать концепцию постиндустриального общества с тем, чтобы она более точно отражала ход исторического процесса. В качестве примера можно привести работу Йохана Галтунга «О будущей интернациональной системе» (1969). В ней выделяются четыре сменяющиеся друг друга формы общества: примитивное, традиционное, модерное и неомодерное. Наряду с классификацией обществ по господству одной из трех сфер экономики (сельскохозяйственной, промышленной и сервисной) в схеме И. Галтунга присутствует и иная, тоже связанная с экономикой. Для примитивного общество характерна жизнеобеспечивающая экономика, для традиционного — бартерная, для модерного — денежная, а для неомодерного — кредитная.

Уже на самых ранних порах наряду с восторженным принятием идеи постиндустриального общества наметилось и критическое отношение к ней. Оно выразилось, например, в статье Роберта Хейлбронера «Экономические проблемы постиндустриального общества» (1973).

Постиндустриалисты, как ранее индустриалисты, вводя понятие индустриального общества, помимо всего прочего стремились заменить им понятие капиталистического общества как явно скомпрометированное в глазах очень многих. Но в отличие от некоторых индустриалистов они практически признавали, что индустриальное общество по сути есть общество капиталистическое. Иное дело — общество постиндустриальное. Разные постиндустриалисты понимали его по-разному, но всегда как общество, качественно отличное от капиталистического.

Р. Хейлбронер подвергает критике взгляд, согласно которому западное общество вошло в новую систему социоэкономических отношений, качественно отличную от прежней, и тем уже перешло на новую стадию исторического развития, что оно из капиталистического превратилось в посткапиталистическое. Как показывает он, и сейчас продолжается процесс концентрации капитала. Нарастает неравенство в распределении общественного продукта. 10% семей на верху общества получают 30% доходов, а на долю 30% семей на дне приходится всего 10%. 1—2% семей на верху владеют 1/3 всего общественного богатства. 2/3 всего корпоративного богатства находится под контролем 0,2% семей.

Не решена ни одна из проблем, которые присущи капитализму. Все основные структурные особенности и тенденции развития, присущие капитализму, продолжают существовать и действовать в постиндустриальном обществе. Специфически «капиталистические» отношение с третьим миром приобрели еще более тревожный характер, в результате чего проблема «капиталистического империализма» снова стала центральной. Заключая все сказанное им о постиндустриальном обществе, Р. Хейлбронер пишет, что «мы должны рассматривать его как стадию капитализма, а не как шаг за пределы капитализма».

В 1978 г. появилась книга британского социолога Кришана Кумара «Пророчество и прогресс. Социология индустриального и постиндустриального общества», в которой идея постиндустриального общества в целом принималось, но с множеством оговорок. Автор считал, что нужна иная модель постиндустриального общества, чем та, которая была создана Д. Беллом и принята большинством постиндустриалистов, и высказывал свои соображения на этот счет.

В последующем все в большей степени стало нарастать разочарование в концепциях постиндустриального общества.

Во многих странах Западу число людей, занятых в сфере услуг, стало превышать число работников в области производства материальных благ, получили необычайное распространение информационные технологии, возросло значение производства и распространения знаний, прежде всего научных и т.п. Но вопреки всем прогнозам ни университеты не стали основными центрами общества, ни власть в обществе не перешла в руки ученых. Западное общество как было капиталистическим, так и осталось им. Власть как находилась, так и осталась в руках капиталистов.

Даже многие постиндустриалисты пришли к выводу, что в постиндустриальном обществе не только сохранятся многие противоречия, свойственные индустриальному обществу, но возникнут новые, может быть еще более сложные. «Мы должны понять, — писал А. Турен, — что «исчерпанность» индустриального общества в странах, где оно достигло своего наибольшего развития, может возвещать трудный, но неизбежный переход к обществу нового типа, более активному и мобильному, но также более волюнтаристскому и опасному, чем общество, которое мы оставили позади».

В результате в западной науке начало утверждаться все более и более скептическое отношение к концепциям постиндустриального общества. Они стали рассматриваться не как научные построения, а как очередные утопии. Это, в частности, нашло выражение в названии работы Бориса Френкеля «Постиндустриальные утописты» (1987), в которой дан обстоятельный обзор и разбор постиндустриализма.

Уже известный нам К. Кумар в своей новой книге «Возникновение современного (modern) общества. Аспекты социального и политического развития Запада» (1988) со всей определенность пишет, что современное западное общество как было индустриальным, так и осталось им, а вовсе не превратилось и даже не начало превращаться в постиндустриальное. Это индустриальное общество является капиталистическим и никаким другим. Если это общество и сможет трансформироваться в качественно иное, то это дело далекого будущего. В целом идею постиндустриального общества К. Кумар расценивает как утопическую в самой своей основе, столь же утопическую, какими были в свое время построения А. Сен-Симона и Ш. Фурье.

Вместе с отказом от идеи постиндустриального общества мы наблюдаем у К. Кумара довольно противоречивое совмещение унитарно-стадиального подхода к мировой истории с плюрально-циклическим. Если на одних страницах своего труда он рассматривает зародившееся на северо-западе Европы индустриальное общество как стадию, пришедшую на смену этапу традиционного общества, то на других — западное индустриальное общество выступает как одна из 26 цивилизаций. Но в отличии от других цивилизаций западное индустриальное, капиталистическое общество стало образцом для развития всех других общества. Все цивилизации обречены на упадок и гибель. Та же участь ожидает и западное общество, но когда это произойдет, неизвестно.

Когда-то в СССР концепции индустриального и постиндустриального общества подвергали критике, причем чаще всего не очень умной. Теперь в России концепции постиндустриального общества многими расцениваются как самое последнее слово науки и раболепно принимаются. Большинство наших восторженных их поклонников даже не пытается в них разобраться, тем более поставить под сомнение. Это особенно наглядно можно видеть на примере многочисленных статьей и книг экономиста и политического деятеля Гавриила Харитоновича Попова, свидетельствующих о том, что он не только не разобрался в концепциях постиндустриального общества, но не имеет никакого сколько-нибудь реального представления о современном западном обществе. Он, например, утверждает, что постиндустриальное общество возникло на Западе в 30-х годах XX в. и что он капиталистическим не является.

Не намного лучше обстоит дело и тогда, когда предпринимаются попытки развить эти концепции, о чем наглядно свидетельствуют работы Владислава Леонидовича Иноземцева, прежде всего его книга «За пределами экономического общества» (М., 1998), в которой автор попытался создать свой собственный вариант концепции постиндустриального общества. Это общество, следуя за Г. Каном и Э. Вейнером, он именует постэкономическим.

Во вступительной статье В.Л. Иноземцева к составленной им в целом весьма полезной антологии «Новая постиндустриальная волна на Западе» (М., 1999) делается попытка доказать, что концепция постиндустриального общества не только к настоящему времени не пришла в упадок, а наоборот, развивается и представляет собой и сейчас самую влиятельную социальную метатеорию. В действительности большинство работ, включенных в антологию, вообще не имеют или имеют весьма отдаленное отношения к концепции постиндустриализма в точном смысле слова. Это вынужден признать и составитель. «Заглавие этой антологии — «Новая постиндустриальная волне на Западе» — не может не вызвать если не возражений, то по крайней мере некоторого недоумения. В книге, как сможет убедиться читатель, представлены отрывки из работ современных американских, английских и французских социологов, каждого из которых в отдельности обычно не относят к числу приверженцев постиндустриальной теории в том ее каноническом виде, в каком она сформулирована в трудах Д. Белла и его сторонников».

А 1998 г. В.Л. Иноземцев проинтервьюировал нескольких крупнейших американских социологов и экономистов (Питера Фердинанда Драккера, Лестера Карла Туроу, Джона Кеннета Гэлбрейта, Маршалла Голдмана, Фрэнсиса Фукуяму) с целью выяснить их отношение к понятию и концепциям постиндустриального общества.Все опрошенные по существу отнеслись и к этому понятию, и к этим концепциям отрицательно. Все они считают, что живут в индустриальном обществе, хотя и изменившемся за последние десятилетия.

М. Голдман, например, совершенно определенно заявил: «Я полагаю, что употребление термина «пост-» стало неким анахронизмом... Я не думаю, что мы действительно находимся в постиндустриальной эре. Причиной является то, что промышленное производство не только остается весьма значимым, но в определенной степени становится даже более важным, чем когда бы то ни было ранее, хотя технологические основы его и меняются. Не нужно забывать, что даже производство программного обеспечения, хотя оно и отличается весьма существенно от сборки оборудования или автомобилей, остается одной из отраслей промышленности».

16.Понятие «цивилизация» первоначально появилось во французском языке в середине XVIII в. в русле теории прогресса и употреблялось только в единственном числе. В частности, просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное на разуме и справедливости.

Кризис прогрессистских иллюзий просветителей, богатый этноисторический материал, полученный в «эпоху путешествий» и обнаруживший огромное разнообразие нравов и культур вне Европы, привели к тому, в начале XIX в., возникла «этнографическая концепция цивилизаций», в основу которой было положено представление о том, что у каждого народа — своя цивилизация (Т. Жуффруа).

В целом во второй половине XVIII — начале XIX вв. утвердилось три подхода к пониманию «цивилизации»: 1) унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества как единого целого);

2) стадиальный (цивилизация как этапы прогрессивного развития человечества как единого целого); 3) локально-исторический (цивилизация как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).

В это время Ф. Гизо, заложивший основы «этноисторической концепции цивилизаций», предпринял также попытку разрешить про-тиворечие между идеей прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно-исторического многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а, с другой, — над ними есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.

Однако дальнейшие попытки разрешить это противоречие завершились утверждением в европейской философско-исторической мысли методологии однолинейного прогрессизма.

Согласно этой методологии в истории действуют силы и законы, имеющие универсальный характер, а национальные истории являются лишь частным случаем их проявления. Мировая история стала рассматриваться как процесс перехода из одного состояния в другое, более развитое и совершенное. Отдельные народы в своей истории — быстрее или медленнее — идут по одной линии прогресса, и поэтому более продвинутые европейские страны как бы задают цель и идеал общественного развития вообще.

В рамках этой методологии появились концепции «исторических» и «неисторических» народов: закон «трех стадий развития нравственности» (семья, гражданское общество и государство) Гегеля; закон «трех стадий эволюции мысли» (теологическая, метафизическая, позитивная) Конта; теория «общественно-экономических формаций» Маркса.

В условиях господства в европейской традиции различного рода философско-универсалистских концепций истории человечества идея уникальности культурно-исторического развития народов теплилась лишь в рамках романтической историографии. Поэтому появление вышеназванной работы Н. Данилевского, посвященной проблемам зарождения и развития Российской цивилизации, было явным диссонансом в ряду аналогичных исследований. Понятие цивилизации для Данилевского является позитивным, характеризующим высокоразвитость культуры. Для О.Шпенглера цивилизация является симптомом упадка культуры, истощения ее творческого потенциала. А. Тойнби использовал понятие цивилизации как наиболее удобное для изучения различных исторических типов культур.

Если Тойнби занимался конкретно-историческим изучением мировых цивилизаций, то в эти же годы польский философ Ф. Конечны предпринял попытку создать «науку о цивилизации». В работе

«О множественности цивилизаций» (1935 г.) он писал, что от истории цивилизаций надо отличать теорию цивилизации. Содержание истории цивилизаций — изучение их борьбы и развития, главная проблема «науки о цивилизации» — происхождение и природа их многообразия.

Ф. Конечны считал, что цивилизация — это «особая форма организации коллективности людей», «метод устройства коллективной.жизни». Цивилизация — это социальная целостность, внутренняя жизнь которой определяется двумя фундаментальными категориями — блага (морали) и истины, а внешняя — здоровья и благополучия. Кроме того, жизнь цивилизации основывается на категории красоты. Конфигурация этих категорий обусловливает своеобразие цивилизаций и их множественность.

Однако ни концепция культурно-исторических миров Шпенглера, ни «наука о цивилизации» Конечны, ни методология исследования цивилизаций Тойнби в силу их умозрительности не получили широкого распространения в западной историографии. Это дало основание одному из видных социологов XX столетия П. Сорокину посетовать в середине

60-х гг. на то, что наука еще недостаточно изучает обширные целостные системы, называемые «цивилизациями», «высокими культурами» или «основными культурно-историческими типами».

Во второй половине XX в. в порядке реакции на тотально-универсалистское и вестернизированное изображение мира в концепциях модернизации и развития произошло как бы новое — после работ

В. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби — рождение понятия «цивилизация».

В настоящее время эта категория стала, пожалуй, центральной в системе социогуманитарных представлений о современном мире и его истории; оформилась и особая отрасль знания — «civilisational studies» («исследования цивилизаций»).

Основные подходы к интерпретации понятия цивилизации. В содержательно-методологическом плане можно выделить несколько подходов в интерпретации понятия «цивилизация»: культурологический, социологический, этнопсихологический, географический.

В рамках культурологического подхода М. Вебер, а за ним А. Тойнби рассматривали цивилизацию как особый социокультурный феномен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками, основу которого составляет религия. А. Тойнби указывал также и на четко выраженные параметры технологического развития. Некоторые исследователи под цивилизацией понимают не только совокупность отношений между людьми одной конфессии, но и между индивидом и государством, «сакрализованные религиозной или идеологической доктриной, которая обеспечивает стабильность и длительность в историческом времени фундаментальных нормативов индивидуального и общественного поведения» (Л. Малашенко).

Э. Тайлор считал, что цивилизация, или культура, «в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества».

Ряд ученых, оставаясь в пределах культурологического подхода, выносят цивилизацию за пределы ее социокультурного основания. Они адресуют понятие «цивилизация» только тем социокультурным образованиям, которые обладают творческой способностью вырабатывать универсальные символы. В частности, В. Каволис связывает понятие «цивилизация» со способностью данной культурной системы к коммуникации, усвоению и толкованию всеобщих идиом и значений. Поэтому он предлагает положить в основу определения конкретной цивилизации не ее социокультурный код, как это обычно делается, а принцип «соотнесенности» присущих ей всеобщих представлений и значений. При этом, с одной стороны, В. Каволис подчеркивает, что отдельные цивилизации вырабатывают собственные оценки этих универсалий (например, свободы, прав человека, власти и т.д.) и выражают таковые через призмы своих ценностей и исторического опыта. С другой стороны, он признает наличие глобальной конфигурации этих универсально-символических форм и даже глобального сознания.

В русле социологического подхода особый интерес представляет кон-цепция цивилизаций Д. Уилкинса, который отвергает понимание циви-лизации как социума, характеризующегося однородной культурой. Он счи-тает, что культурная гомогенность не является признаком цивилизации — она может быть вполне и разнородной.

Критикуя критерий культурной гомогенности и введя принципы «связанности» и «конфликтности», Д. Уилкинс понятие «цивилизация» употребляет как синоним социального образования, имеющего общий временной и пространственный ареал и кристаллизующийся вокруг городских центров благодаря действию механизмов их связей, в первую очередь социально-политических. Такое образование базируется на отношениях и сотрудничества, и конфликтности, включая войны, неравенство, эксплуатацию и пр.

С позиций этнопсихологического подхода Л. Гумилев связывал понятие цивилизации с особенностями этнической истории. Иногда цивилизационный критерий усматривают в специфике культуры и психологии того или иного народа. При таком понимании цивилизации она по существу отождествляется с национальным характером.

Представители географического детерминизма считают, что решающее воздействие на характер цивилизации оказывают географическая среда существования того или иного народа, которая влияет, прежде всего, на формы кооперации людей, постепенно изменяющих природу (Л. Мечников).

Однако в целом, особенно в отечественной литературе, преобладает культурологический подход к определению понятия «цивилизация». В большинстве словарей термин «цивилизация» интерпретируется как синоним понятия культура. В широком смысле под цивилизацией подразумевают совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии, в узком смысле — только материальную культуру.

Многие ученые склоняются к тому, чтобы определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как «целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренними особенностями самобытной культуры». Иногда к культурологическим характеристикам добавляют политические, экономические и психологические и цивилизацию рассматривают как «сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому сообществу» (Л. Семенникова).

В связи с этим надо отметить, что еще в XIX в. прежде всего в странах германского языка, культура противопоставлялась понятию «цивилизация». Так, уже у Канта намечаются различия между этими понятиями. О. Шпенглер прямо противопоставлял цивилизацию, как совокупность технико-механических элементов, культуре, как царству органически жизненного. Поэтому Шпенглер считал, что цивилизация является заключительным этапом развития любой культуры, для которого характерны высокий уровень научных и технических достижений и упадок искусства и литературы.

Многие исследователи сходятся в том, что цивилизация представляет собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и являясь символом его духовного богатства. Такое утверждение вполне уместно только в рамках деятельностного подхода к пониманию культуры как внутренней интенции жизнедеятельности человека, ее духовного кода. Однако при ценностном подходе к культуре, при котором она интерпретируется как нормативно-ценностное пространство бытия той или иной социальной общности, такое противопоставление культуры и цивилизации выглядит необоснованным. Вместе с тем надо согласиться, что цивилизация по отношению к человеку является внешним миром. Однако при этом не следует противопоставлять понятия «цивилизация» и «культура», ибо культура как надындивидуальная реальность также является внешней.

Во второй половике XX столетия в рамках той отрасли знания, которая получила на Западе название «civilisational studies», сложилось несколько направлений. Одно из них продолжает основываться на представлении о цивилизациях как локально-исторических образованиях, сущность которых сводится к специфике социокультурного кода. Сторонники этого направления считают, что не стоит преувеличивать значимость унификации мира на базе западной экономической системы, ибо эта унификация не затронула главного — духовного кода жизнедеятельности людей. Попытки механической трансплантации экономических и политических институтов в иную социокультурную среду заканчивались, как правило, их отторжением, и, наоборот, они становились эффективным средством решения проблем развития, если вписывались в «горизонт» культурных ожиданий, соответствуя национальному культурному архетипу и менталитету.

Другим направлением «civilisational studies» является новая, не культурологически-редукционистская интерпретация понятия «цивилизация». Большое влияние на исследование цивилизаций в этом русле оказала современная глобалистика, прежде всего, взгляды сторонников «миросистемной перспективы» И. Валлерстайн и глобальной культорологии М. Фезерстоуна. При этом наблюдается сближение цивилизационного и глобалистского подходов на основе того, что современным «цивилизионщикам» тезис о «единстве мировой цивилизации» уже не кажется «ложной концепцией», а «глобалистами» мироцелостность уже не рассматривается сквозь призму европоцентристского, рационально-западного видения мира.

В рамках новой версии цивилизационного подхода современный мир рассматривается как многозначность цивилизаций («polylogue of civilizations»), но сами цивилизации при этом становятся возможными лишь как «встреча цивилизаций» («civilization of meeting»), как их диалог на базе всеобщих символических форм. Некоторые исследователи, в частности Б. Нельсон, вообще рассматривают современные цивилизации как «вызовы» глобальным императивам.

Такая коммуникационно-герменевтическая трактовка цивилизаций намечает преодоление атомистского к ним подхода, при котором цивилизации представляются в виде дискретных социокультурных единиц. Новое в такой трактовке понятия «цивилизация» состоит в том, что одновременно реализуется и цивилизационный, и мироцелостный подходы, признается социокультурная специфика цивилизаций и сохраняется экуменистское видение мира, устанавливается взаимосвязь цивилизаций с глобализмом через посредство универсально-символических форм.

Вместе с тем представители данного подхода продолжают подчеркивать и возрастающее значение социетальных, этнических, культурных и цивилизационных различий в современном мире и то, что идеи глобальности охватывают еще очень узкую часть населения планеты. Поэтому массы воспринимают и осмысливают универсальные выражения и значения через призму своих цивилизаций и исторического опыта, противопоставляя свои ценности и языки «семиотическому империализму» универсальной или глобальной культуры. Западная, исламская, индийская, китайская и другие цивилизации продолжают сохранять свою жизненную силу, ибо они служат основой для самовыражения масс населения, для выработки соответствующего нормативно-ценностного пространства их бытия.

Понятие «цивилизация» в такой интерпретации может быть использовано лишь для описания современного мира, в котором взаимодействие цивилизаций является устойчивой и доминирующей тенденцией, где уже нет «чистых» цивилизационных образований и сохранение их идентичности выглядит достаточно проблематично.

Сближение цивилизационного и глобалистского подхода в понимании феномена мироцелостности, новации в интерпретации понятия «цивилизация» под влиянием современных глобалистских концепций сопряжены, прежде всего, с дискуссией по проблемам глобальной культуры. Сторонники концепции, абсолютизирующей интеграционные тенденции, делают вывод о том, что глобальное взаимодействие культур ведет к становлению и глобальной культурной ойкумены. Так, Н. Моисеев прогнозирует появление в XXI в. единой планетарной цивилизации с новой шкалой общечеловеческих ценностей и далее коллективным общепланетарным Разумом, Памятью и Духовным миром.

Согласно другой точке зрения, единая культура невозможна, поэтому и в условиях процесса глобализации сохраняется устойчивое культурное разнообразие мира. В частности, Э. Баталов считает, что возникнет метацивилизация, которая выступит лишь в качестве цивилизационно-культурного «общего знаменателя», не поглощающего и не вытесняющего национальные, региональные цивилизации, но скорее надстраивающегося над ними.

Проблемы глобального взаимодействия культур оказались неразрешимыми в рамках традиционной культурологии в силу присущего ей дихотомного мышления с его оппозициями: интеграция — дезинтеграция, гомогенность — гетерогенность, глобализация — локализация. Поэтому, как заметил ведущий теоретик глобальной культурологии М. Фезерстоун, «фокус (познания) на планету предполагает необходимость нового уровня концептуализации». Такой уровень задается, с одной стороны, современными теориями «культурного плюрализма», с другой, концепциями глобализма.

С точки зрения теорий «культурного плюрализма» культура рассматривается как связующее звено между странами, регионами, цивилизациями. Поэтому понимание и уважение культурных ценностей и традиций народов — это не вопрос чистой эрудиции, a conditio sine qua nоn (непременное условие) гармонического развития мира.

ачатки цивилизационно-стадиального подхода появились в XVIII в., когда собственно было введено в научную лексику понятие цивилизации, первоначально характеризовавшее закономерности развития и особенности социокультурного бытия Западной Европы. Показательно, что подавляющее большинство сторонников данного подхода, настаивая на единстве мировой истории, приняли цивилизационную западноевропейскую модель в качестве образца для других цивилизаций, поделив народы на исторические и неисторические. Возникнув в эпоху Просвещения, парадигма европоцентризма в ХХ – начале XXI вв., хотя изменив и смягчив свою форму, стала основой не только теоретического мышления, но и социально-практической стратегии Запада.

Согласно связанному с ней цивилизационно-стадиальному подходу, для единого мирового исторического процесса характерна поступательность и стадиальность развития.

В рамках данной версии цивилизационного подхода широкое распространение получила типология, согласно которой выделяются доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный периоды развития человечества.

Доиндустриальное (аграрное, традиционное) общество характеризуется ведущей ролью аграрного сектора экономики, приоритетом натурального хозяйства, прямым насилием как опорой власти, сословной иерархией, главенствующей ролью моральных норм в качестве основного регулятора межличностных и общественных отношений, верховенством семьи в социализации человека. В этом обществе технический прогресс носит эпизодический характер и существенно не влияет на темпы социодинамики.

Начавшаяся в XV-XVI вв. радикальная трансформация европейского общества, на которую решающее влияние оказала промышленная революция конца XVIII – XIX вв., способствовала возникновению индустриального (промышленного, техногенного) общества. Оно характеризуется ведущей ролью промышленного сектора экономики, прежде всего, индустрии, превращением капитала в рычаг власти, формированием наций и национальных государств, возникновением демократических институтов и превращением права в основной регулятор отношений в обществе, его урбанизацией и снижением роли семьи в процессе социализации подрастающих поколений. Научно-технический прогресс становится системообразующим фактором развития общества и индикатором социального прогресса в целом.

Дальнейшее развитие западного общества позволило сформулировать в 50-60х гг. ХХ в. концепцию индустриальной цивилизации, первоначально возникшую в двух вариантах:

— концепции Р. Арона, трактовавшего индустриальную цивилизацию как общество такого типа, в котором ведущая роль принадлежит развитию техники и технологий, а рационально организованная деятельность человека по активному воздействию на природную и социальную реальность определяет рост как экономики, так и политики, культуры, цивилизации в целом. Главное, по мнению Арона, не количественный рост («бег на скорость»), а сбалансированное развитие общества, создание национальной системы экономики со свободной торговлей и общим рынком.

— концепция У. Ростоу, выделившего пять последовательно сменяющих друг друга типов общества: традиционное (аграрное, иерархичное, в котором власть принадлежит землевладельцам), переходное (происходит интенсификация сельского хозяйства и разделение государств по национальному признаку), общество «стадии сдвига» (эпоха промышленной революции), общество «стадии зрелости» (бурное развитие экономики на основе вложений капитала, НТП, всплеск урбанизации), «эра высокого массового потребления» (начинает доминировать сфера услуг, развертывается широкое производство товаров массового потребления и т.д.)

Таким образом, основным критерием социально-экономического развития в концепции индустриального общества выступает динамика техники и технологии. Кроме того, развитое индустриальное общество характеризуется способностью использовать машинные технологии для оптимизации его развития и снятия напряженности между трудом и капиталом (Д. Белл), размыванием границ между буржуазией и рабочим классом и возможностью управления социальными конфликтами (Р. Дарендорф), возникновением техноструктуры и возрастанием функциональной значимости социальной организации технических, инженерных и управленческих специалистов (Дж. Гэлбрэйт).

Наряду с концепцией индустриального общества в цивилизационно-стадиальном подходе широко используется концептуальная модель, в которой в истории общества выделяются два типа цивилизационного развития – традиционный и техногенный. Эта модель имеет амбивалентный характер: с одной стороны, она характеризует развитие самой европейской цивилизации – доиндустриальной и индустриальной, описываемой как техногенная цивилизация; с другой стороны, она выделяет два типа развития мировых сообществ: традиционную цивилизацию Востока и современную цивилизацию Запада, включающую в себя индустриальную и постиндустриальную стадии развития.

В частности, наиболее репрезентативным является анализ техногенной цивилизации, предложенный В. С. Степиным . Исторически первым возник традиционный тип развития и вплоть до эпохи буржуазных революций был, по существу, единственным. Древняя Индия и Китай, Древний Египет и государства майя, славянский и арабский мир в средние века и т.д. – это все образцы традиционных обществ. Конечно, каждая из этих цивилизаций имела свои специфические особенности, но, тем не менее, все они несут в себе инвариантные черты, позволяющие отнести их к традиционному обществу. В XV – XVII вв. в Западной Европе сложился новый тип цивилизационного развития, который можно определить как техногенный, поскольку для цивилизаций этого типа огромную роль играют постоянный поиск и применение новых технологий, причем не только производственных, но и технологий социального управления и социальных коммуникаций. Некоторые исследователи называют эту цивилизацию «западной», но, учитывая, что ее ценности и способы жизнеустройства широко распространились по миру, более верно будет называть ее техногенной.

Традиционный и техногенный пути развития радикально отличаются друг от друга. Для традиционных обществ характерны замедленные темпы социальных изменений. Инновации как в сфере производства, так и в сфере регуляции социальных отношений, допускаются только в рамках апробированных традиций. Скорость исторического времени настолько мала, что возникает иллюзия статичности общества, его тождественности самому себе. Виды деятельности, средства и цели иногда столетиями не меняются в этом типе цивилизаций. Соответственно, в культуре приоритет отдается традициям, канонизированным стилям мышления, образцам и нормам, аккумулирующим опыт предков.

Для традиционного общества характерен тип социальности, базирующийся на коммунократических, солидаристских отношениях. Как показал еще К.Маркс, в социальных системах, не преобразованных товарным обменом, общественные связи проявляются для людей «как их собственные отношения, а не облачаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда» . Анализ традиционного типа социальности показывает, что в нем огромное значение имеет система распределения, связанная с межличностными отношениями. Обмен продуктами в доиндустриальных социальных структурах нередко обставляется как обмен разного рода взаимными услугами, хотя бы и сугубо неравноценными. Продукт не столько продается, сколько перераспределяется, в т.ч. меняется на отношение. В отличие от буржуазного общества прибавочный продукт не используется для увеличения объема производства и получения большей прибыли, а идет на поддержание социальных отношений – через различного рода ритуалы, празднества, пиры, подарки. Огромные траты на эти цели, представляющиеся нерациональными для европейского менталитета, оправданы с точки зрения представителей традиционного общества, т.к. эти траты укрепляют солидаристские отношения – главное богатство этих людей. По некоторым подсчетам, до половины прибавочного продукта в развитых доиндустриальных обществах уходило на поддержание религиозного культа и народной культуры, другая половина могла уходить на поддержание межличностных отношений и превращаться в дары, сокровища, предметы престижного потребления и т.д.

Для традиционного общества весьма характерным является наследственный профессионализм. Каждый индивид принудительно включается в уже сформировавшуюся производственную ячейку с предопределенным видом занятий, нормами поведения и продолжает дело отцов и прадедов. Зачастую профессия была связана с этнической принадлежностью. Ярким проявлением такой прочной привязанности индивида к наследственной профессии может служить индийская кастовая система, в которой именно профессиональный фактор привязывает индивида к линии своего рождения.

Наряду с солидаристскими связями в традиционном обществе ярко проявляется конфликтность, присущая отношениям между группами. Солидарность, как правило, распространяется на «своих» – род, общину, касту, единоверцев, но совершенно отсутствует в отношении «чужих». Но и среди «своих» существуют многочисленные градации на «высших» и «низших»: старожилы и пришлые, мужчины и женщины, земельные и безземельные и т.д. Это положение хорошо иллюстрирует арабская поговорка: «Я против моего брата, я и мой

Поиск по сайту: