Простір і час. Конечне й безкінечне

Іманентні форми саморуху матерії, її рухливе буття у конкретній визначеності існування нерозривно пов’язані з атрибутами часу і простору. Рухомість матерії забезпечує як взаємну пов’язаність, синхронну взаємодію матеріальних об’єктів і явищ, так і їх діахронічні зміни і особливу якість мінливості – розвиток. Час і простір – також є атрибутами матерії, хоча не тільки матерія часується і просторується. Поверхневому погляду може здаватися, що час і простір дуже прості речі (самоочевидні). Насправді це дуже складні поняття.

Простір – форма буття матерії, яка характеризує протяжність, структурність і співіснування, взаємодію та взаємне відображення різних елементів у всіх системах. Основні характеристики простору: зв’язність, безперервність, об’єктивність, тривимірність (концептуальний чи віртуальний простір може моделюватися й багатомірністю, двомірністю тощо, але то є мірки квазіреальності), неоднорідність мас, структури, системи, зворотність. Кількісні міри: місцеположення (перебування), відстань, об’єм (місткість), симетрія й асиметрія, лінійна мірка (ідеалізований еталон – метр).

Час – форма буття матерії, яка надає вираз довготі тривалості й послідовності розгортання зміни станів і перетворень та розвитку різних елементів у всіх системах. Основні характеристики часу: послідовність існування, зміна попереднього стану, інтервальність (час безперервно-дискретний), об’єктивність, одномірність, незворотність або односпрямованість (час протікає від минулого через сучасне до майбутнього).

Кількісні міри: термін „зараз” (тепер), пересування (мінливість, зміна), швидкість, періодичність, циклічність, темп і ритм, асиметрія. Хронометрична мірка – годинник (астрономічна або радіоактивна еталонна прив’язка).

Треба чітко розуміти єдність матерії, руху, часу і простору. Континуум – поняття для характеристики єдності на рівні Універсуму. Час і простір людського буття у цій єдності мають і своєрідні властивості. Континуум виступає тут як хронотоп (щільність хронографії і топографії подій). Час і простір відносні саме тому, що вони – властивості рухомої матерії. Від того як “веде себе” матерія (взаємно покладається, проявляє інтенсивність, у якій формі руху перебуває, скільки і який вид її у даному процесі чи явищі) залежать параметри часу і простору. Вони не лише відносні, але й співвідносні: простір – це координація різних явищ і об’єктів в синхронності (одночасності) буття; час – це координація мінливих явищ і об’єктів в асинхронності, діахронності простору.

Кажуть про Евклідів, Галілеїв, Декартів, Ньютонівський простір і час – це розуміння їх як абсолютних чи субстанційне незмінних форм буття (чиста тривалість і пуста безкінечна протяжність Абсолюту). Матеріальні й ідеальні явища й події присутні як зовні вкинуті у ці форми. Субстанційна концепція часу і простору найясніше представлена у теорії миттєвої далекодії, в класичній картині світу. Сьогодні всі знають, що зі зростанням швидкості руху лінійні розміри тіла зменшуються, а час розтягується. При швидкості руху тіла, близькій до переміщення світла, воно “саме себе доганяє” (втрачає лінійні розміри ), а тому може рухатися швидше лише при зміні форми буття. Отже, не існує постійних лінійних розмірів: вони залежать від системи відліку. Не існує стабільного у собі самому часу: за мусульманською системою відліку ми не могли б народитися у 1948 році. З перемогою релятивістської концепції, зародки якої поклав Ляйбніц, а пік прийшовся на А. Ейнштейна, надсубстанційними час і простір мисляться саме як форми існування рухомої матерії. Щоб ми не вивчали в матеріальному світі, ми неодмінно вивчаємо час і простір.

Час і простір у різних формах руху значно відрізняється. У сильному гравітаційному полі „протікання” часу сповільнене („Чорна діра”).

Біологічний час – це зовсім нові властивості порівняно з фізичним. Троянда навіть за зовнішніми ознаками має зовсім іншу просторово-часову структуру, ніж кристал. Біологічний годинник має не лише півень, птаство взагалі, але й людина. Та чим значніше й більше вона використовує засоби цивілізації, тим більше втрачає природні ритми.

Соціокультурний простір і час має іншу якість, ніж біологічний. Геронтологія, навіть при значному збільшенні фізичної тривалості життя, ще нічого не досягає в головній якості людини – соціокультурній, для якої важливим є сенсонаповнення життя. Соціальний простір і час заповнені предметно-соціальним, історичним, комунікативним змістом. Безкінечно порушаються синхронність і симетрія процесів і явищ різних сфер і форм буття, значніше змінюються їх якісні стани. Соціальний простір і час акумулюються у самій діяльності та її продуктах, структурах особистісного досвіду, включеного в ритми соціальних підсистем системи суспільства. Звідси й поділ на робочий і вільний час, необхідний і додатковий, на простір праці й домівки тощо. Є у суспільстві пам’ять минулого і майбутнього.

Значні відмінності спостерігаємо між чисто соціологічним і культурологічним розумінням часу. За мірою “відкриття” світу простір і час стають все більш однорідними для світогляду. Так, відкриття перспективного бачення в епоху Відродження надало зовсім нові засоби геометризації простору. Героїчний ентузіазм ренесансної епохи значно більше наблизив до “вічності”, ніж середньовічне відштовхування від смерті, тлінності (Бахтін М.М.). В епоху Відродження “весь світ став згущуватися в реальне й компактне ціле. Земля округлилася й зайняла відповідне місце у реальному просторі Всесвіту” (с. 225). В античну добу були окремі здогадки, тепер це стало конкретною даністю світу – її “картиною”. Завершився цей процес заокруглення світу, ущільнення континууму у добу Просвітництва. Чи не найповніше дав цьому вираз Гете. Світ став осмислено-історичним: нова якість осягнення світу входить у масову свідомість (суспільну думку). Наочно-зрима єдність світу – велика заслуга 18 ст.

Час і простір у культурі. Знаки місця і знаки часу йдуть від прадавніх інтуїцій орієнтування: де було, коли було, з ким саме і як. Вони у самих підвалинах людських ідей і в самій „ідеї часу”. Вони причетні до ієрархії: честь роду, цивілізації чи етносу вимірювалася давністю походження. Гострота переживання життя, ступінь напруги, навіть глибина просякнення понять у реальність буття – все залежить від часу й „відстані у часі”. Знаки були у всіх етносів, а ось значення могло бути досить різним, як і розуміння часу та простору у “збирача” і “відтворювача”, скотаря й землероба. Свій вік визначали за певними подіями. Плем’я хіваро („мисливці за черепами”) в Еквадорі й сьогодні не мають уяви про рік як такий. Матеріальний знак року – квітне один з видів пальм, який не має ніякого господарського значення, а все інше – „один сезон”. Місяцевий же календар чудово диференційований на 10 різноякісних періодів. Років життя вони не фіксують, визначаючи свій вік за подіями (періодами) народження, грудного, дитячих ігор, пубертату, шлюбу, народження дітей, онуків тощо.

Скотарі більш охоче фіксують увагу на місяцевому, а не сонячному циклі: сонце – лише позначка днів, а „місяці” помічають повтори певних сукупностей днів, тому є підставою для календаря. Євреї добре зберегли цю стійку прив’язаність до Місяця їх прадідів-скотарів (Пейсах тощо). У тропічних народів Сонце – грізний ворожий початок, Місяць – дружній, благий (спокій, прохолода, приплід). І „тічка” у тварин і “місяцеві” у жінок – сезонний регулятор від сивої давнини. Небо навчило й рахувати, лічити й лікувати. Кожної доби – одне чи два світила у небі, рухомі й нерухомі зірки, комети тощо. 12 – періодичність явищ перебування Місяця у своїх сузір’ях (зодіакальний простір-час). 10 пальців на руці дали систему земного числення. Кінець чи початок земним справам вказували „небесні знаки”. Коли що дати – датування процесів і подій. „Палець Аширати” (Астарти, Іштар, Ізіди) – вказівка дат. Серп Місяця у Венери. Уран і Гея пошлюбились, поріднились, розплодились (Церен, с.269-270).

Землероби-орачі перейшли до солярного календаря. Небесні знаки початку й кінця земним справам тут замкнулися в стабільне сезонне річне коло. Цінність минулого у традиційних (родових) суспільствах надзвичайно висока, як і повага до віку людини. Події і їх дати вже в іншій системі зв’язку зі світом: довготривалий цикл і набагато менша залежність між ситуаціями праці та її результатами („спасами”). Помірність Сонця в землеробських зонах створила багато солярних культів. Культ Феба-Аполлона (добре світло, упорядковуюче, але суперечливість Аполлона не менша, ніж Танатоса – темряви, смерті).

Механічний вимір часу („галактична механіка”) – це також явище культури, а не природи. Він відділив для європейців час від реалій людського існування: ритм часового механізму супроти ритму власне людської природо-відповідної діяльності. Послідовність часу стала „не часом, а тим, що існує у часі як у певного роду абстрактно-загальній умові його буття” (Трубніков М.М., с.39). Звідси й абсолютний час і простір у класичній механіці.

Отже, „ідея часу” – не одна, для всіх безумовна, ідея. Загальний вектор змін у цій ідеї: від циклічного – до історичного; від замкненого з однаковими повторами кола – до певного роду „лінії часу”; від лінійного – до послідовного; від безумовно безконечного – до конечного; від нього – до ідеї цілісного часу. І все це не від природи йде, а від певних соціокультурних умов і тенденцій цивілізації. Аристотель „окреслив” проблему часу у всій складності та майже у всій науковій повноті. Час – „рахунок лічимого”, внутрішня міра руху. „Час – міра руху; рух – міра часу”. Але вперше глибоку рефлексію стосовно часу (динаміки, мірок, духовності) зумів передати Августин у своїй „Сповіді”.

Психологічний час включає особливий момент – переживання в актах комунікації зі світом речей (частіше – артефактів) і людей. Згадайте свої переживання, коли ви довго чекаєте і коли запізнюєтесь.

Безкінечність конечного і конечність безкінечного (що і як зберігається у перетвореннях матерії). Конечне є виявом невичерпності матерії і руху, відносності абсолютного, різноманітності єдиного Буття. Момент єдності ми називаємо безкінечним, момент різниці – конечним. Лише у взаємному відношенні вони мають сенс. Кінцевого як такого не існує, конечне обумовлене безкінечними зв’язками і перетвореннями. Безкінечне ж „ховається” у конечних явищах і процесах. Міра є запереченням даного конечного, його переходом, перетворенням у щось інше, нову якість. Діалектика конечного й безкінечного відбиває єдність буття й небуття окремого і цілого: безмежного й обмеженого, можливого й дійсного, актуального і потенційного. Мінливість конечного як здійснення постійного виходу за його межі – це і є безкінечний процес конечного. Отже, й конечність приховується у самому безкінечному. Вічне – це момент збереження при будь-яких змінах, у яких конечне – пливка стабільність постійного виникнення-зникання.

Екстенсивна безкінечність: безкінечне розмаїття інших конечних явищ і подій “поза собою”.

Інтенсивна безкінечність: безкінечне “у собі”, вираз всезагальних інваріантних характеристик.

“Дурна” безкінечність: просте лінійне продовження конечності у чуттєво-образному осмисленні. Це дитячі намагання умовно додавати ще і ще.

Істинна безкінечність: системно-діалектичне бачення єдності буття й небуття, якісних трансформацій буття і в бутті.

Цікаві й глибокі думки стосовно безкінечності часу знаходимо у Хорхе Борхеса (От некто к Никто. – М., 2000, с.90-110). Цикли історії подібні, але не тотожні. Цього досить: „Хто бачить сучасне, все побачив, що від віку було і що буде у безмежності часів” (Марк Аврелій). „Якщо долі Е.А. По, вікінгів, Іуди і твоя, читачу, збігаються таємниче в одній – єдино можливій – долі, то вся світова історія – це історія однієї людини”. Зокрема він висунув контраргумент супроти „вічного повернення” Ніцше: якщо універсум складається з безкінечного числа членів, що доведено Кантором у терії множин, то він дає безкінечну кількість комбінацій – отже ніяке повернення неможливе. Борхес впевнений, що Ніцше знав, що „Вічне Повернення” – одна з казок (міфологем), які виникають у всі часи. Але ж він пророк, важливіше всього – стиль. Ніцше любить людей, здібних витримати безсмертя; до нього особисте безсмертя вважалося оманою надій, туманом перспективи – для нього це страхаюча ясність безсоння. В інтелектуальному кошмарі еллінської гіпотези про вічний коловорот він надибав привід радіти. І це не просто образи пам’яті.

Що і як зберігається і змінюється в перетвореннях світу логічно відтворюється в категоріях форма і зміст, явище і сутність – вони надають визначеність буттю. Форма –внутрішня і зовнішня будова, зв’язок елементів.Зовнішня форма має відношення не до справжнього змісту, а до того, що вміщується. Зміст – сукупність різних елементів, сторін, властивостей, цілісної якості у певній їхній системній єдності. У будь-яких явищах чи подіях світу зміст оформлений, а форма змістовна. Розвиток являє собою спрямовану зміну змісту й форм (якісні переоформлення змісту й змістовне оформлення якості).

Сутність – внутрішня стійка визначальна сторона явища у системі, де ці явища забезпечуються. Вона ж – засіб раціонального відтворення системи. Якщо існуванняє категорією, яка характеризує буття, що витікає зпевних підстав (його суперечність у співвідносності з собою і водночас з чимось іншим), тосутність (das Wesen) – самобутність (“само-буття” у його динаміці; „в-собі-буття”, але не як глуха сталість, а як стійко перебуваюче в буваючому).Вона є визначальним відношенням, у якому немає справжнього дуалізму в підставі. Суперечливим буває лише відношення сторін, тенденцій, які й забезпечують „щезання” бувшого буття. Сутність (надчуттєва як загальність, прихований закон) світиться видимістю(тим, що нам здається, та не просто уявляється).Екзистенціалісти надто насунулиіснування людини на буття, втративши тим самим багато чого суттєвого. Певна межа між явищем і сутністю завжди лишається...

Явище –зовнішній рухливий бік сутності, форма прояву сутності. Явище багатіше й динамічніше сутності. Абсолютної межі їхнього поділу не існує, як покладав Кант своєю “річчю у собі”. Тобто: явище суттєве – сутність являється. У гносеології сутність – це початковий пункт і результат пізнання та побудови теорій. Наука виступає як засіб осягнення сутностей. Якби явище саме по собі було б істинним (тотожним сутності, яка однопорядкова з законом), наука була б непотрібна. Лише в довготривалому процесі пізнання й діяльності розкривається сутність, але певними циклами: першого порядку, другого, третього й т.д. Подумайте, як довго явище сходу й заходу Сонця пояснювали його рухом навколо Землі. А по суті? Як довго людина йшла, йде і буде йти до своєї сутності. Але стало зрозумілим суттєве положення: людина не може відшукати своєї сутності в своєму безпосередньому належному бутті в якості індивіда. Її слід шукати в універсальних можливостях людини діяти, спілкуватись, осягати. Як казали екзистенціалісти: буття людини – у ній самій і поза самою людиною.

Специфічність категорій сутність – явище: що їм відповідає в дійсному бутті? Розрізнення ноуменів і феноменів спиралось на містичні уявлення про дійсність. А сутність і явище? Можливо це лише категорії фіксації (визначення, а не визначеності)? Можливо вони мають лише логічно-гносеологічний, але не онтологічний статус? Звичайно, сама дійсність не розрізняє своїх явищ і сутностей, але в ній є достатні підстави для людського розрізнення й ототожнення. В мисленні ці категорії надають вираз переходу від різноманітності наочних форм предмета до його внутрішньої змістовної єдності – до поняття.

В античну добу під сутністю розуміли знання початку, джерело породження речей і явищ. Ілюзорний, видимий образ речей (існування лише за гадкою) – явище. Сутність для Демокрита – „атоми”, для Платона – „ідеї”, для Аристотеля – „форма”.

В середні віки – різке протиставлення сутностей і явищ як ноуменів і феноменів. Лише Бог – істинний носій сутностей, вища абсолютна сутність.

В Новий час протиставлення сутності і явища розумілось переважно в гносеологічному сенсі, як відмінність первинних і вторинних якостей.

Німецька класика дала й різке протиставлення („річ у собі” Канта) й тісне зіставлення („явище сутнісне – сутність з’являється” у Гегеля).

Неопозитивізм: „об’єктивна” сутність – це світоглядні гадки, а явище – чуттєва даність, реальність, факт.

Феноменологія: сутність – чисто ідеальне утворення, явище – самовіднаходжене буття.

Екзистенціалізм: сутність есенційна (безособова), явище більш екзистенційне, суб’єктне.

Література:

Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. – М., 1999, р.III. Философия бытия.

(самоорганізація буття: системність, типи, систем, ціле-часткове; простір-час; форма-зміст; сутність-явище).

Бичко І.В. та ін. Філософія. – К., 1991, лекції 13 (матеріальна єдність світу: людиномірність і об’єктивність) та 14 (гуманістичний вимір часу і простору). с. 256-287.

Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч./Под ред. И.Т. Фролова. – М., 1989, ч. 2, с. 49-94 (матерія), 112-128 - сутність-явище; форма-зміст.

Канке В.А. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. – М., 2000, гл. 2.4, §2 – походження Всесвіту. Рівні організації Універсуму – рух, §3 - простір-час.

Лазарев Ф.В., Трифонова М.К. Философия. – Симферополь, 1999, с. 106-160 (134-160 – онтологія: як влаштований світ).

Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч. – М., 1991, ч. 1, с. 282-316.

Сущность и явление. – К., 1987.

Философия./Отв. ред. Кохановский В.П. – Ростов-Дон, 2000, Гл. ІІІ. с. 90-128. (бытие и материя). Гл. ІУ, с. 130-188 – диалектика (моменты).

Философия: Основные идеи и принципы./Под ред. Ракитова А.И. – М., 1990, с. 44-64 – материальность мира, 116-134 – единство и многообразие: система, структура, елемент, три види систем; ціле-часткове; форма-зміст, закон.

Філософія./За ред. Надольного І.Ф. – К., 1997, с. 222-259 – діалектика та її альтернативи.

Джерела до окремих проблем:

Системність.

Афанасьев В.Г. Системность и общество. – М.: Политиздат, 1980, 368 с.

Берталанфи Л. История и статус общей теории систем.//Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч. – М., 1991, ч. 1, с. 286-296. Философский энциклопедический словарь. – М., 1983, с. 52, 612.

Кузьмин В.П. Системность как ступень научного подхода.//Системные исследования. Ежегодник, 1973. – М.: Наука, 1973, с. 76-108.

Материалистическая диалектика: В 5-и томах. Т.1, с.146-180.

Мерлин Б.С. Системный подход к онтогенезу интегральной индивидуальности.//Конспект, с.87-105.

Сариев К проблеме целостности и уровней в системном подходе.//Вопросы философии, 1980, № 5.

Сетров М.Н. Принцип системности и его основные понятия.//Проблемы методологии системного исследования. – М., 1970.

Тюхтин В.С. Отражение, системы, кибернетика. – М.: Наука, 1975, 256 с.

Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. – М.: Наука, 1978, 391 с.

Философский энциклопедический словарь. – М., 1983, с. 657, 768.

Простір і час.

Аскин Я.Ф. Направление времени и временная структура процессов.//Пространство, время, движение. – М.: Наука, 1971, с. 56-79 (значний дослыдник).

Ахундов М.Д. Концепция пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. – М.: Наука, 1982, 223 с. (кафедра НУК).

Ахундов М.Д. Пространство и время в физическом познании. – М., 1982, 293 с. (каф. НУК).

*Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979, с.

Бачинин В.А. О нравственном содержании категории времени.//Философские науки, 1985, №6, с. 125-129.

Бичко І.В. Просторово-часові характеристики творчої свідомості.//Філософська думка, 1978, № 1.

*Боэций А.М. “Утешение философией” и другие трактаты. – М.: Наука, 1990, 286-290.

Введениев философию: Учебник для вузов: В 2-х ч./Под ред. И.Т. Фролова. – М.: Мысль, 1989, с.77-94

Делокаров К.Х. Ньютоновская механика и гегелевская натурфилософия.//Механика и цивилизация XVII-XIX в. – М., 1979.С.263-273.

Дубровский В.Н. Классическая гравитационная концепция пространства-времени.//Философские науки, 1990, № 10.

*Лабиринты души./Августин Аврелий Исповедь, Блез Паскаль. Письма к провинциалу. – Симферополь: Реноме, 1998. 416 с.

Лейкин Э.Г. Система механического производства.//Механика и цивилизация XVII-XIX в. – М., 1979.С. 383-446 (механика социального пространства).

Лой А.Н. Шинкарук Е.В. Время как категория социально-исторического бытия.//Вопросы философии, 1979, № !», с.73-86.

Маргвелашвили Г.Т. Сюжетное время и время экзистенции. – Тбилиси, 1976.

Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. – М.: Наука, 1987. 255 с.

Уколова В.И. Вечность и время в философии Боэция.//Античная культура и современные науки, 1985, с. 83-86.

Философия: Основные идеи и принципы./Под ред. Ракитова А.И. – М., 1990. с 58-64.

Яценко В.І. Категорії простору та часу як форми самосвідомості і цілепокладання. //Філософська думка, 1978, № 4, с. 86-98.

Завдання:

1. Розкрийте зміст категорії “рух”, “перетворення”, “розвиток”. Назвіть особливості кожної з них.

2. Активність і спокій. Якщо спосіб буття матерії – рух, то як можливий спокій?

3. Назвіть і розкрийте взаємозв’язок форм руху матерії.

4. Форми руху і класифікація наук. Які можливості для науки і світогляду має вчення про форми руху матерії?

5. Дайте характеристику сучасній науковій картині світу.

6. Розкрийте зміст категорій “система”, “структура”, “елемент”.

7. У чому сенс структурного підходу до аналізу певних систем буття? Категорії “ціле” і “часткове”.

8. Розкрийте філософське розуміння категорій “простір” і “час”. Назвіть міри простору і часу.

9. У чому особливість простору і часу людського буття? Соціальний і психологічний простір і час.

10. Розкрийте діалектику конечного і безкінечного.

11. Дайте характеристику категоріям визначеності: “форма” і “зміст”, “сутність” і “явище”.

12. Розкрийте розвиток як зміну форм і змісту.

13. Як ви розумієте відносність часу і простору? У чому вона?

14. Єдність матерії, руху, часу і простору. У чому Ви її вбачаєте?

15. Розкрийте поняття “континууму”.

Додатки для допитливих:

Соціальний час (час людського буття) – колективний перцептуальний час, універсалія культури, зміст якої лежить в основі концептуального часу, що конституюється у феномені історії як усвідомленої процесуальності соціального життя. Найбільш архаїчні уявлення про соціальний час як міру людського існування зв'язані з онтологічно заданими тимчасовими параметрами буття й оформляються на базі ритмічності небесних явищ у силу візуальної очевидності останніх і їхнього тісного зв'язку з господарськими процесами: місячна система відліку в пастухів і сонячна в орачів; фіксація часу, сприятливого для сільськогосподарських ініціатив і лоцій, відповідно до розташування зірок – у "Працях і днях" Гесіода й ін. Типовим для архаїчних культур є завдання визначеності тимчасового моменту за допомогою відсилання до зоряних конфігурацій (наприклад, "коли покажеться палець Іштар", тобто коли місяць зійде поруч з Венерою, - в ассірійських текстах).

Становлення техніки рахунку дозволяє фіксувати на цій основі такий параметр часу, як тривалість (рецитація архаїчного способу завдання тимчасового відрізка в Овідія: "злився ріг з рогом, місяць ставав чотирижди повним"). Осмислення континуальної тривалості часу і мірної дискретності тимчасових відрізків (пізніше персоніфіковане в античній культурі образами всевладного Кроноса і сонмом даймонів, у римському варіанті – геніїв, тобто божеств моменту) задає в культурі ідею календаря як організуючої соціальний час системи вирахування циклічно повторюваних тимчасових проміжків.

Ідея ця була оцінена у свій час І. Ньютоном як придатна для того, щоб фіксувати "повсякденне" або "неістинний час: як ось рік, місяць, година" – на відміну від "істинного математичного часу"). Становлення календаря інспірує оформлення в міфологічній свідомості сюжету про тимчасовий початок: становлення Космосу збігається з "початком часів" (Гомер), а до зміцнення Одином міток-іскор на небесному склепінні "зірки не відали, де їм сяяти" ("Старша Едда"). Рефлексивне осмислення людьми їхнього відкриття світового порядку структурує міфи про культурних героїв, що відкривали закономірності календаря (наприклад, Прометей у трактуванні Есхіла). Для міфологічного трактування часу характерно семантико-аксіологічний поділ часу сакрального, відбитого в креаційних міфах, і емпіричного (профанного), події якого проектуються на час сакральне. Це проектування обумовлене розглядом світового процесу як послідовного ланцюга змінюючих один одного циклів: виникаючий Космос, що оформляється, пройшовши коло, виявляється перед обличчям світової катастрофи; підтримка сформованого світоладу вимагає реконструкції креаційного акту. Стик старої і нової епохи є напружено сакральним моментом: змістовна вичерпаність збігається з тимчасовим кінцем світу, Космос розпадається в Хаос.

У більш пізніх аграрних культурах цей цикл переосмислений у міфах про умираючого і воскресаючого бога (Озіріс у Давньому Єгипті), або тимчасово відсутнього (викрадення Персефони Аїдом або Аполлон-Сонце, що гостює в гіпербореїв) бога, чиє зникнення як би зупиняє космічні (природні) годинни у чеканні початку нового циклу. Виникнення нового світу, відтворення зруйнованого світоладу не гарантоване і вимагає магічного ритуалу, людського зусилля по запобіганню тимчасового розриву: імітативна магія спорудження ритуального дерева (тичини) як символ оформлення світової вертикалі (аж до новорічних ялинок), Аррефорії і Фесмофорії в рамках культу Деметри, ритуальний еротизм кукерського дійства на Балканах як рецитація шлюбу космічних прабатьків і т.п.

Сакральні дати календарних свят, осмислені як періодичні космічні реконструкції, регулярно повертають вектор з минулого в майбутнє до міфологічного часу креаційного акту, початку часів. У такому контексті часовий порядок є для людини сакральним, а його підтримка – сакраментальним, тому що порушення ритмічності тимчасового порядку є в есхатологічних міфах атрибутивною ознакою кінця буття, – у силу цього, як правило, рахунок часу був функцією жерців, а календар мислився як земний зразок небесного порядку (див. клятву фараона при вступі на трон – не робити виправлень у календар). Циклічні уявлення про час несуть у своїй структурі ідею повторюваної послідовності тимчасових циклів, що по суті, уже закладає в культурі вектор лінійних уявлень про час, що став домінантним в античній філософії історії.

Винахід у Давній Греції водяного годинника (клепсидри, досить точно відміряючої часові проміжки) є початком уявлень про соціальний час як автономний стосовно природних циклів – початком переходу від свого роду материнського часу аграрних практик до батьківського часу міської цивілізації, що однозначно задали анізотропну лінійну домінанту. Векторна мірність останньої протистоїть характерній для архаїчної культури спряженості тимчасових відрізків з їхньою змістовно-конкретною характеристикою (наприклад, "епохи царств" у Давньому Китаї). Усвідомлення в античності необоротності тимчасового руху є підставою конституювання соціального часу як цінності: "саме дорогоцінне надбання – час" (Антифонт). Контекстом уведення годин була процедура судочинства (клепсидра забезпечувала регламентовану рівність часу обох сторін), що задавало в античній культурі асоціацію об'єктивності "плину" часу (струму води в клепсидрі) з об'єктивністю Феміди.

У межах античності було здійснено й експліцитне дистанціювання часу Космосу як порядку природи і соціального "часу наших дій" (Діомед), що знаходить своє вираження у веденні літочислення не "від створення світу", а "від постави Риму". За формулюванням Діомеда, "час – чергування речей, схоплене в троякій мінливості, якщо тільки може бути схоплене те, що ніколи не зупиняється. Сам по собі час не може ніяким чином бути розімкнутим, тому що він тече сам у собі й вічно єдиний. Але тому що наші дії різні, то ми нероздільному часові призначаємо частини, не розділяючи сам час, але позначаючи розходження наших дій". Антична філософія, що гостро поставила проблему часу, вирішує її, однак, виключно в натурфілософському ключі: як співвідношення "вічного" і тимчасового.

Лише в рамках аристотелівської концепції оформляється так званий парадокс зникнення часу (минулого вже нема, тому що воно вже пройшло; майбутнього ще нема, тому що воно не наступило; сучасне ж є не більше, ніж якісна грань між перший і другим), що має сенс лише при віднесеності його не як об'єктивного атрибута тотальності буття, а до індивідуально-людської системи відліку. Для античної інтерпретації соціального часу характерний його зворотний аксіологічний вектор: від "золотого століття" через "срібний" до сучасності, далекої від ідеалу ("землю тепер населяють залізні люди" у Гесіода), що конституює в європейській культурі особливий статус такого феномену, як ностальгія.

Таким чином, найважливішою характеристикою соціального часу в античних трактуваннях є його семантична й ідеологічна неіндиферентність: "не рахувати треба дні, а зважувати" (Пліній Старший). Подійна наповненість характеризує час і в очах Августина: "Я цілком усвідомлюю, що якби ніщо не проходило, то не було б минулого; якби ніщо не відбувалося, то не було б майбутнього; і якби ніщо не було дійсно сущим, то не було б і дійсного часу. Чи щирим сповіданням сповідається тобі душа моя, коли я говорю, що вимірюю і самий час? Чи ж його я вимірюю. Боже мій?".

Тим часом темпоральна векторність одержала в християнській культурі радикально нову артикуляцію: лінійна тимчасова схема здобуває характер твердої есхатологічної асиметрії, що доповнюється аксіологічною асиметрією тимчасовості (миті) земного існування і тимчасової нескінченності "життя вічного". За оцінкою Ж. де Вітрі, міркування, «чи будуть душі проклятих урятовані від пекельних мук через тисячу років? – Ні. – А через дві тисячі? – Ні. – А через сто тисяч? – Ні. – Може бути, через тисячу тисяч років? – Ні. – А після тисяч років, які є не більш, як крапля в морі? – Ні», – здатне підвести до ідеї розбещення будь-якого грішника. Середньовічна культура переживає час свого буття як систему виділених тимчасових локусів, нерівнозначних з аксіологічної точки зору: особливий статус часу Творення Світу, земного життя Христа і т.п. (порівняйте із середньовічною топологією простору як системи місць, де кожен топос характеризувався виділенням і соціокультурною значимістю: храм, феод, місце турнірів, святинь тощо), a ідея другого пришестя Месії задає виражену векторну орієнтацію європейського свідомості в майбутнє, що обумовлює гостру артикуляцію в європейській культурній традиції такого феномену, як надія.

На відміну від античності і середньовіччя, культура Нового часу фактично випускає проблему соціального часу з фокусу значимості, зосередившись на науково орієнтованому трактуванні часу як об'єктивного параметру процесуальності в рамках філософії природи: «абсолютний, істинний, математичний час сам по собі і по своїй сутності, без усякого відношення до чого-небудь зовнішнього» (І. Ньютон) рівно застосовується у своїх метриках як до природних, так і до соціальних процесів, залишаючись індиферентним стосовно їхнього змісту. Звідси новоєвропейська парадигм трактування простору як однорідного ізотропного вмістилища речей. Поряд з цим, однак, Лейбніцем була висловлена ідея відносності часу: «Я неодноразово підкреслював, – пише він, – що вважаю простір, так само як і час, чимось чисто відносним: простір – порядком існування, а час – порядком послідовності». Трактування Кантом часу як апріорної форми чуттєвості задає в рамках філософської класики вектор осмислення часу як артикулюючого не позалюдське об'єктивне буття, але індивідуально заданий світ суб'єкта, що є значимим, незважаючи на виключно когнітивне трактування його.

У рамках некласичної філософії відбувається переорієнтування уваги з трактування соціального часу як втіленого в календарі об'єктивного параметру соціальних процесів на інтерпретацію темпоральності людського існування як іманентної внутрішньої динаміки останнього. Так, екзистенціалізм протиставляє темпоральність людської екзистенції як глибоко змістовної – зовнішньому часові, що з'являється в якості відчуженого, безякісного і гнітючого, тому що в темпоральності будь-яка "ситуація – це заклик, вона оточує нас, вона пропонує рішення, приймати яке приходиться нам самим" (Сартр). Стосовно до індивідуального людського буття здійснюється постановка даної проблеми й у концепції Гайдеггера: буття людини у світі, Тут-буття (Dasein) характеризується тимчасовістю присутності; темпоральність екзистенції організує себе як протікання від народження до смерті, як спосіб буття смертного у світі. Тимчасовість розуміється як смертність, але саме ця векторність людського існування є умовою можливості наперед покладання екзистенцією трансцендентального обрію світу як "Цілого".

У сучасних теоріях інформації людиномірний параметр часу розглядається в тісній спряженості з онтологічно заданим часом як параметром системи, яка розвивається: "дуже цікавий уявний експеримент – уявити розумну істоту, час якої тече в зворотному напрямку стосовно нашого часу. Для такої істоти ніякий взаємозв'язок з нами не був би можливим. Сигнал, що воно послало б до нас, дійшов би до нас у логічному порядку наслідків – з його погляду – і причин – на наш погляд. Ці причини вже утримувалися б у нашому досвіді і служили б нам природним поясненням його сигналу. Ми можемо повідомлятися тільки зі світами, що мають такий же напрямок часу" (Норберт Вінер).

п/ред Надольного.

2.3. ДІАЛЕКТИКА ТА її АЛЬТЕРНАТИВИ

Діалектика є осягнення суперечностей у їх єдності.

Г.В.Ф.Гегель

Діалектика є сучасною загальною теорією розвитку всього сущого, яка адекватно відображає його еволюцію у своїх законах, категоріях та принципах. Що таке розвиток? Розвиток — це закономірна якісна зміна матеріальних та ідеальних об'єктів, яка має незворотний і спрямований характер. Це — загальна властивість матерії, її найважливіша ознака. Розвиток — це насамперед зміна, рух, але не будь-яка зміна є розвитком. В процесі розвитку створюється нове, необхідне, здатне до саморуху, самовідтворення. Саморух і саморозвиток — важливі моменти діалектики як теорії розвитку. Саморозвиток "генетично" виростає з саморуху як невід'ємного атрибута матерії. Саморух відображає зміну явища, речі під дією внутрішніх суперечностей, їм притаманних.

Що ж таке рух? Рух — це будь-яка зміна, це внутрішньо пов'язана єдність буття й небуття, тотожності й відмінності, стабільності й плинності, того, що зникає, з тим, що з'являється. Тому розвиток можна вважати вищою формою руху.

Діалектика як теорія розвитку спирається на такі фундаментальні поняття, як зв'язок, взаємодія, відношення. Поняття зв'язку є одним із найважливіших у діалектиці. Що таке зв'язок? Поняття зв'язку відбиває взаємообумовленість речей і явищ. Є багато видів зв'язків. Вони класифікуються залежно від ознак, які кладуться в основу тієї чи іншої класифікації. Наприклад, залежно від рівня організації і форм руху матерії, зв'язки можуть бути фізичні, хімічні, біологічні та суспільні. Суспільні зв'язки у свою чергу можуть бути виробничі, класові, національні, родинні, групові, особисті тощо. Зв'язки можуть бути об'єктивними і суб'єктивними, внутрішніми і зовнішніми, суттєвими і несуттєвими.

Поиск по сайту: