V. 1. 2. Основные положения

Богословие Дидима, достаточно полно отраженное в имеющемся у нас корпусе его трудов, следует рассматривать в контексте основных споров второй половины IV столетия. Догматические трактаты Дидима в основном касаются божественности Сына и Святого Духа, которую Дидим подтверждает различными доказательствами. Дидим предоставляет нам возможность узнать о спорах своего времени, ознакомиться с общим направлением богословской мысли ушедшего столетия. В то же время, Дидим внес огромный вклад в развитие богословия, особенно в представления о Святом Духе: Афанасий Великий всегда считал это представление только продолжением учения о Сыне, что можно увидеть в его Письмах к Серапиону. Дидим же в трактате «О Святом Духе», написанном приблизительно в то же время, что и Письма, развил идею о божественности Святого Духа более детально, применив такой же подход и те же методы как и в своей работе «О Троице». Можно сказать, что это самое полное доказательство божественности Святого Духа, написанное в четвертом столетии. Но читателя поражает не оригинальность трактовки, а количество и разнообразие аргументов, приводимых автором в поддержку этой теории в спорах с еретиками, что и делает трактат столь ценным в наши дни[737].

Дидим возвышается над всеми богословами, с которыми ведет споры. Другие авторы зачастую вкратце описывают великие учения веры, оставляя возможность читателям добавлять детали к краткому описанию, в то время как Дидим описывает все с большой подробностью[738]. Если другие просто грозно обвиняют оппонентов, то Дидим спорит с ними, используя все возможности для уяснения точки зрения оппонентов, и пытается их разубедить в ошибках. В своих догматических работах Дидим всегда приводит один за другим аргументы, доказательства, опровергает возражения, вновь и вновь возвращаясь к основной своей мысли. Его работы написаны с учетом тех богословских прений, в которых он сам принимал участие. Его манера помогает нам уяснить сам тип дискуссий и виды аргументов, считавшихся вескими в богословских спорах того времени[739].

В работах Дидима, как догматических, так и полемических, любого читателя поражает широта затрагиваемых автором богословских тем. Его энциклопедические знания находят яркое выражение, когда он говорит о бытии Божьем, о свойствах Бога – Его вечности, благости, всеведении, всемогуществе, воздаянии, справедливости. Он стремится показать, что Бог – это Творец и Промыслитель всей твари, всего видимого и невидимого. Не оставаясь в стороне от догматических вопросов своего времени, Дидим выражает свое отношение к тринитарным, христологическим и пневматологическим вопросам, которые волновали христиан в IV‑м веке[740]. В некоторых моментах, касающихся этих вопросов (например, в пневматологии), Дидиму удалось наиболее точно из всех отцов выразить учение Церкви. В других же, наоборот, он явился выразителем и защитником тех мнений, которые не согласуются с церковным преданием (например, о возможности покаяния злых духов и диавола)[741]. Из этого обилия и разнообразия некоторые темы возникают случайно по поводу какого–то стиха, в то время, как тринитарный вопрос, христологические или сотериологические проблемы Дидим подвергает подробному рассмотрению. Это отчетливо видно не только в конкретных догматических работах («О Святой Троице» или «О Святом Духе»), но и в толкованиях (например, толкование на Псалмы посвящено христологии, а толкование на книгу Иова – эсхатологии). Учитывая неоригинальность многих из этих богословских воззрений, мы попытаемся дать только краткий обзор его основных взглядов, останавливаясь на неординарных убеждениях.

V. 2. Учение о Боге.

В учении о Боге, как и в богословии вообще, Дидим придерживается учения как Афанасия Великого, так и Оригена. Так же, как и Ориген, он говорит, что сущность Божия – это то, что в Боге для нас непознаваемо, недоступно для человеческого разума, и о ней мы можем говорить, употребляя только апофатические термины[742]. Но эта непознаваемость, по Дидиму, относится уже не к личности Отца, но к Божественной сущности как таковой, «усии» святой Троицы[743]: «Невидимая, неумопостижная даже для очей серафимов, она не может содержаться ни в какой мысли, ни в каком месте, неразделяемая в силах, неосязаемая, не имеющая ни величины, ни глубины, ни ширины, ни формы...многопревосходящая в своем сиянии всякий свет небесный, и, можем мы сказать, бесконечно превышающая всё наивысочайшее, и также превосходящая всякий ум, в силу Своей духовной природы»[744]. Дидим призывает всех, кто говорит о Боге, отойти от выразительности библейского антропоморфизма. Так «Лицо» — это предсуществовавшее до сотворения мира Божество (Qeioth~). «Спина»—это сотворение мира и промыслительные действия, в которых Бог Себя являет. Однако, если для Дидима характерно интеллектуальное видение Бога, если его познание — познание умственное, то сущность или природа Божественная уже не умопостижимая простая субстанция, как у Оригена, а сущность или природа сверхсущностная[745], и в этом смысле природа Пресвятой Троицы пребывает недоступной для всякого тварного познания, даже для познания ангелов и архангелов[746].

V. 2. 1. Святая Троица.

Более всего Дидим является богословом Святой Троицы. Его учение в данном случае лучше всего отражено в словах mja o8sja, tre_~ 7post=sei~, которые он часто использовал в полемике. Эта формула, которая не встречается в работах Св. Афанасия, впервые появляется в «Слове против Ария и Савелия», датируемом 358 годом. Дидим проповедует, что все три Лица Святой Троицы Божественны: «Ибо едино Божество Отца и Сына и Святого Духа»[747] Но «Писание», – говорит Дидим, – «по причине тождества Божественности (di+ t4 taut4n t|~ qe4thto~) иногда называет (только) одну из Божественных ипостасей, а иногда – три»[748]. Несмотря на это, Дидим в своих трудах иногда говорит о patrik\ o8sja св. Троицы[749]. Все Лица Святой Троицы едины: «В своем бытии Отец ни по времени ни по сущности ни по существу не отличается от Своего Сына и Духа. Ибо, если он родился впоследствии, то изменился (meteb=lleto Ân) или же извратился (6tr1peto), что совершенно чуждо Божеству (©per #ll3trion qe3thto~), придется в таком случае допустить, что некогда, как еще не Родивший Сына, Он был просто Богом, не будучи Отцом»[750]. Безусловно, такое абсолютное единство сущности превосходит человеческое понимание: «Не возможно понять даже то, что Святая Троица обладает единой волей, и говорит и дает благодать таким образом, что эти слова и эта благодать исходит сразу от всех Лиц»[751]. Единство сущности Святой Троицы Дидим объясняет в книге «О Святом Духе»: «В конце второго послания к Коринфянам апостол Павел пишет: “Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь”. (2 Кор., 13,13) Словами этими показывается единое восприятие Троицы: приявший благодать Христа имеет ее как через устроение Отца, так и через дарование Святого Духа. Ибо она дается от Бога Отца и Господа Иисуса Христа, согласно с оным: “благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа”, так как не иную благодать дает Отец и иную Спаситель. Но, даруемая от Отца и Господа Иисуса Христа, он, говорит апостол, восполняется общением Духа Святаго…Ибо когда кто примет благодать Духа Святаго, то будет иметь ее данную Богом Отцем и Иисусом Христом Господом нашим. Итак, единою благодатию Отца и Сына, восполненною и действием Духа Святаго, свидетельствует Троица единого существа»[752]. Дидим также говорит, что кроме Божественной сущности ипостаси Св. Троицы объединяет mja q1lhsi~ [753] mja dvnami~ [754] mja doxa [755] mja despoteja [756], mja basileja [757].

V. 2. 1. 1. Учение о предвечном Рождении Бога–Сына.

Особое внимание Дидим уделяет рождению Бога–Сына от Отца. Это рождение можно понять только тем, кому это открыто Отцом и Сыном, т.к. оно не свободно понимается[758]. Сын является совершенным: «Рождение у твари рождается вследствии общения одного с другим и не (бывает) тесно соединено (sumfu1~) с родившим. Оно и не оказывается тотчас же совершенным (t1leion) и не совершается бесстрастно (#paq^~). В Божестве же – напротив, именно: если тварь (рождает) так (т. е. описанным образом), то Творец ея (рождает) противоположным образом (6nantjw~) и не подобно своим творениям, но как знает это только Божественная Троица»[759]. Сын есть образ Отца: «Бог Слово своим естеством безначально, неизменно и со всевозможной точностью (#parall=ktw~ kaJ #phkribwm1nw~) изображает (6xeikonjzei) всецело (e>~ ©la) простое несложное и однородное (t\n #pl\n, kaJ #svnqeton, kaj #pojkilon) Отчее Божество (patrik\n qe3thta). Ибо непристойно мыслить, что Слово есть Образ Божий только в каком–нибудь отношении и сравнительно с чем–нибудь (другим): образ не бывает образом того, что несравнимо с ним, и истинное (t4 #lhq1~), первообразное (#rc1tupon), большее (mejzw) и самовластвующее (a8texovsion) не может обнаруживаться через посредство неподобного (to$ #nomjou) или меньшего (mikrot1rou)»[760]. Само происхождение Сына от Отца Дидим определяет выражением 6k to$ patr3~ [761]. При этом Дидим пытается объяснить рождение через образы (которые безусловно дают только некоторые аналогии и сходства): Свет–Отсвет, Источник–Мудрость[762], Сияние Славы (#pavgasma t|~ d3xh~), характер ипостаси (carakt¾r Øpost£sewj)[763]. В своей же полноте рождение непостижимо[764]. Наиболее подробно это объясняет Дидим в толковании на 44 псалом: «Происхождение Спасителя, которое не на открытом месте лежит и не каждым желающим может быть понято, но только теми, кому открыто Отцом и Сыном. Потому что как Отец открывает Сына, так и Сын–Отца, (поэтому) необходимо много примеров, чтобы уточнить родство Сына к Отцу и само Происхождение»[765]. Наименование Дидимом Сына как sofja и dvnami~ Божия показывает, что он не может быть полностью отличным от Отца, как утверждали ариане, но и не идентичен Отцу, как учат савеллиане, но исшел от Отца как Единосущная Премудрость и Сила[766]. Хотя Гаттс признает эту формулировку Дидима полностью соответствующую Никейскому собору и Православной[767], все же некоторые выражения Дидима Спасский находит сомнительными и отличающимися от воззрений например Василия Великого[768].

V. 2. 2. Христология.

V. 2. 2. 1. Общие положения.

Христология Дидима представляет собой большую ценность. Как мы уже говорили, Дидим рассматривает Христологию, как полемику с арианами[769] и ему очень важно показать действительность соединения во Христе человечества и Божества, что Христос был и действительным Богом и действительным человеком. Поэтому Дидим не говорит, что Слово стало плотью (s=rx), но всегда говорит, что Слово стало человеком (Ânqrwpo~)[770]. Такое различие между плотью и человеком основывалось на том, что Аполлинарий утверждал, что Христос не был подлинным человеком, так как у него не было человеческой души или разума, а вместо них в Нем действовал Божественный Логос[771]. В своем трактате «О Святой Троице» Дидим открыто отрицает эту аполлинарианскую доктрину. По мнению Литерта, эта схема Логос–Саркс возникла в Александрии из неоплатонической антропологии, в которой человек рассматривался как душа, которая акцидентально связана с телом, вследствие чего придерживающиеся этой теории не придали бы значение душе Христа, даже если бы признали ее существование[772]. Дидим объявляет, что как ни одно человеческое тело не может есть и спать без души, так и божественное Слово не могло бы этого. Поскольку мы знаем, что Иисус ел и спал, можно предположить, что у него была душа. Дидим подчеркивает, что Слово и человеческая душа неразделимы и вечны. Исходя из того, что Иисус - совершенный человек, следует то, что он подвержен – за исключением греха – нашим потребностям. Он имел все человеческие качества Воплощения. Его человеческая сущность была освящена посредством единения со Словом [773]. Но если Афанасий считает Воскресение воссоединением Слова и тела, Дидим более подробно объясняет, что тело было во гробе, а душа три дня и три ночи пребывала во аде, чтобы потом воссоединиться с телом[774]. По словам Вайгеля, Дидим так же противопоставляет аполлирианской теории s=rx Âyuco~ (бездушная, безсознательная плоть) аргумент, что если Душа Христа сошла во ад к разумным тварям, то и сама она не могла быть бездушной, неразумной (Âlogo~) [775].

Поэтому Дидим обращает внимание на то, что во Христе не слилось Божество и человеческая сущность для создания какой-то третьей сущности[776], но что эти два элемента соединились без всяких изменений или превращений. Особенности этого единения видны, по словам Вайгеля, в словах #diajreto~ (нераздельный) и #c9risto~ [777] (неразлучный) [778].

Для понимания того, как Дидим выражал свои взгляды в первую очередь необходимо изучить христологический словарь слепца. При этом следует учитывать ту невнимательность, с которой Дидим порой употребляет тот или иной термин по отношению ко Христу[779]. Возможно, это обусловлено тем, что все произведения Дидима были им продиктованы и носят характер разговорной речи[780].

V. 2. 2. 2. Учение о Христе.

Для определения Спасителя как личности Дидим чаще всего использует термин ¦ Swt/r – Спаситель, не вкладывая в это слово какого-либо богословского смысла[781]. Дидим использует это слово обычно в контексте Евангельских Цитат («Спаситель говорит»[782], «сказал Спаситель в Евангелии»[783]), и если желает предать этому слову определенную окраску, дает соответствующие пояснения: «tÕn …swtÁra lšgei, kaqÕ qeÕj lÒgoj ™st…n»[784]. Среди других имен Спасителя[785] Дидим употребляет слово Ihsou~, также как нарицательное имя, при необходимости объясняя Его божественные свойства[786]. То же можно сказать и о слове Crist3~[787]. Дидим практически не употребляет слово {Kvrio~ по отношению к Спасителю[788].

V. 2. 2. 3. Учение о Божественной природе Христа.

Следует заметить, что Дидим не признавал никакого двойного Божества[789] и осуждал в этом еретиков: «Приверженцы анонимной секты ссылаются: «благодать же и истина произошла через Иисуса Христа», и утверждают, что истина пришла к людям только при вочеловечении Спасителя, поскольку они не признают, что Ветхий Завет происходит от Бога. Точнее сказать, что истина никогда бы не пришла к людям если бы не состоялось Вочеловечение. Однако если они так аргументируют, то они разделяют единое Божество и делают различие между Богом перед Вочеловечением как творцом мира и между Отцом Христа»[790].

Термины ¦ Qe4~ L3go~ [791], kaq4 Qe3~, æ~ Qe3~[792] Дидим использует для характеристики как Божественной природы Спасителя, так и свойств и деятельности Божественного естества[793]. Кроме этих определенных выражений Дидим употребляет абстрактный термин Qe3th~ – Божественность. Этим Дидим акцентирует свое внимание на единстве Божества Отца и Сына: «Не особым образом про Отца говорим и особым про Сына, но про Божество, ибо, как мы сказали, одно Божество Отца и Сына. Итак, если мы говорим, что “глава всякому мужу Христос, главой же Христа” будет не “Отец”, но ”Бог”…итак, Божество является главой, ибо если скажем “Отец”, лишим (Божества) Сына, если скажем “Сын”, умолчим о “Божестве” Отца, на самом же деле зная, что если едино Божество Отца и Сына, то и один Бог–Бог един, но Отец же и Сын не один[794]». «Итак, посреди Церкви Спаситель воспевает Отца, всякий же раз, когда я говорю об Отце, должен ты слышать про Сына, ибо воспевает Божество, Божественная же природа (только) одного Отца и Сына»[795]. Это единство обозначается у Дидима термином mja Qe3th~ [796]. Дидим говорит так же и о бесстрастности Божественной природы Христа[797]. Столь пристальное внимание к Божеству Сына обусловлено полемикой с арианами. Дидим всячески подчеркивает те места, которые оспаривались еретиками как указание на тварность Спасителя[798].

V. 2. 2. 4. Вочеловечение Спасителя.

Вочеловечение Христа Дидим определяет словами o>konomja (домостроительство)[799], epif=neia (явление)[800] и ™nanqrwp»sij (вочеловечение)[801]. Особенно Дидим апеллирует к слову monogen/~ (единородный). При этом, в противовес Аэтию, он объясняет применение этого термина исключительно для Сына Божия[802].

V. 2. 2. 5. Учение о Человеческой природе Христа.

Для определения человеческой природы Христа Дидим использует термин {o Ânqrwpo~ [803], подчеркивая, что Божеством Господь произошел от Бога, а Телом от Давида и Марии[804]. Также для человечества Спасителя Дидим использует фразу ¦ Ânqrwpo~ to$ Swt|ro~[805], термин æ~ Ânqrwpo~ (будучи человеком)[806], и kat+ t4n Ânqrwpon[807]. Различие между человечеством и Божеством Спасителя Дидим выделяет фразой kat¦ tÕ ¥nqrwpoj enai[808]. Между тем, Дидим в качестве примера воплощения говорит, что Христос вошел в плоть, как в Храм [809]. Несмотря на столь резкое разграничение между природами Христа, Гешхе не упрекает Дидима как в дуализме, так же как и в аполлинаризме за используемый им термин ¦ kuriak4~ Ânqrwpo~ (Homo Dominicus у Иеронима в переводе книги «О Святом Духе»)[810]. Гешхе, сравнив выражения Дидима с Отцами церкви и еретиками III–IV веков, считает допустимым такие формулировки[811] в тот период становления христологической терминологии[812].

Поиск по сайту: