Скандинавские страны. Финляндия

Хорошие традиции в изучении особенно материальной культуры (но также и духовной) сохраняются в скандинавских странах. Впереди идет Швеция. Так, в Стокгольме еще в 1872 г. был открыт «Северный музей» (Nordiska Museet) — сейчас один из богатейших в мире. В 1891 г. там же был создан этнографом Артуром Хацелиусом первый в Европе этнографический музей на открытом воздухе — знаменитый Скансен, послуживший впоследствии образцом для создания подобных же парков-музеев в разных европейских странах. Многие годы им, как и «Северным музеем», руководил крупнейший ученый Сигурд Эриксон (1888—1968).

В ряде университетов Скандинавии читаются этнографические курсы. С 1937 г. начал выходить журнал «Folk-liv», основанный и руководимый Эриксоном (в 1971 г. его сменил журнал «Ethno!ogia Scandinavica»). В 1951 —1955 гг. выходили сборники «Laos», где региональные проблемы скандинавской этнографии трактовались уже на фоне задач европейской и общей этнографической науки.

Эта тенденция к сближению родиноведческой этнографии с общими задачами и понятиями этнографической науки особенно знаменательна, и она связана, в первую очередь, с именем того же Эриксона.

Этот выдающийся шведский ученый работал всю жизнь в области отечественной этнографии, был лучшим знатоком материальной культуры Скандинавии (постройки, декор жилища, поселения), общинного и семейного быта. Но в своих печатных и устных выступлениях по программным и принципиальным вопросам этнографии Эриксон не отделял задач родиноведческих изучений от общих проблем этнографии. Он старался уложить явления и понятия скандинавской этнографии в рамки общеэтнологической терминологии; пользовался заимствованными из новейшей западной теоретической литературы категориями «социальная группа», «функция» и пр.; критиковал других этнографов за недостаток историзма в их исследованиях; настойчиво рекомендовал применять количественные методы в изучении народной жизни.

Эриксон не раз повторял, что изучение своего народа — «региональная этнология» — есть лишь часть единой «этнологической» науки. Главной задачей и конечной целью этнографической науки (этнологии, как он предпочитал ее называть) Эриксон считал изучение «народной жизни» (folk-liv), под которой он разумел все стороны жизнедеятельности человека, начиная от самых простейших и будничных действий. Одно время Эриксон, видимо, под временным влиянием американской этнопсихологической школы, понимал под «жизнью народа» жизнь отдельных индивидуумов; но в дальнейшем он преодолел эту односторонность и в позднейших своих работах подчеркивал, что «народная жизнь есть социальная жизнь».

Со своим широким пониманием задач этнографии (этнологии) как единой науки, изучающей все народы Земли, со своим пониманием «народа» и его «культуры» как вполне конкретных явлений (в отличие от весьма абстрактного толкования этих категорий многими другими учеными) Эриксон сделался вдохновителем прогрессивного направления в европейской этнографии и признанным главой этнографов-европеистов.

Он больше, чем кто-либо из этнографов европейских капиталистических стран, сделал для сближения двух разошедшихся отраслей этнографической науки. За такое сближение стоят ученики и последователи Эриксона: в Швеции — Оке Хюльткранц, Геста Берг, НильсАрвид Брингеус и др.; в Норвегии — Кнут Кольсруд, Хильмар Стигум и др.; в Дании — Аксель Стеенсберг, Хольгер Расмуссен и др.

Помимо изучения своего народа шведские и норвежские этнографы уделяют внимание изучению лопарей, живущих в северных районах Скандинавии; датские — эскимосам Гренландии.

В Дании недавно образовался центр общеевропейской организации по изучению земледельческих орудий; руководит этой работой Аксель Стеенсберг. В Норвегии особенно успешно ведется работа по изучению остатков крестьянской сельской общины.

Финские этнографы с большим успехом, базируясь на развитой сети местных музеев, изучают материальную и духовную культуру своего народа. Особо выделяются труды Кустаа Вилькуна. Серьезное впечатление производят серийные публикации на финском и западноевропейских языках: «Folklore Fellows Communications (FFC)», «Journal de la Societe Finno-Ougrieenne». Интересен «Финский этнографический атлас». В последние годы много сделано для изучения сельской общины и ее пережитков. Итоги подведены в содержательной книге Матти Сармела.

Франция

По сравнению с названными выше странами Франция заметно отстает в изучении этнографии своего народа. В конце XIX и начале XX в. самым плодовитым собирателем и публикатором фольклора был бесспорно Поль Себийо (1846—1917), начавший печататься в 1880 г., автор многих десятков книг по фольклору Франции, ее отдельных провинций, отдельных социально-профессиональных слоев (например, моряков и рыбаков). Себийо придерживался несколько упрощенных эволюционистских взглядов (вот некоторые из крупных сочинений П. Себийо: Contes populaires de la Haute Bretagne. Paris, 1880; Litterature orale de la Haute , Bretagne. Paris, 1881; Contes des paysans et de pecheurs. Paris, 1881; Contes des marins. Paris, 1882). По существу, на эволюционистских же позициях, но с более последовательно проводимым историзмом и с более широким охватом сравнительного историко-этнографического материала построены многочисленные и весьма содержательные труды П. Сэнтива (настоящее имя Эмиль Нурри, 1870—1935), посвященные главным образом народным верованиям и их генетическим связям с официальной религией — католичеством.

Изучение же материальной культуры народа заметно отстает. Существует, правда, капитальное издание «Manuel du folklore francais contemporain», созданное под общим руководством Арнольда ван Геннепа. Но после его смерти (1957 г.) оно осталось незаконченным, и работа в таком широком масштабе прекратилась. Теперь проводятся лишь выборочные региональные обследования, зато комплексные. Наиболее плодотворной из них была экспедиция в район Обрак (Руэрг, Центральный массив) с его архаическим горно-скотоводческим хозяйственным укладом. Прекрасна публикация материалов этой экспедиции.

Из теоретических построений, созданных на почве местной французской этнографии, наибольший интерес представляет этногеографическая концепция Видаль де ла Блаша. По его определению, образ жизни народа — это «связная совокупность видов деятельности, благодаря которым человеческая группа извлекает из определенной физической среды средства существования и продолжения жизни», — понимание более глубокое, чем однолинейный «антропогеографизм» Ратцеля. «Из того, что человеческий род, — писал Видаль де ла Блаш, — распространился столь рано и по столь разнообразным регионам, видно, что он вынужден был подвергнуться многим адаптациям. Каждая группа находила в той особой среде, в которой ей приходилось поддерживать свое существование, и вспомогательные средства, и препятствия». Он настойчиво повторял, что «географические причины действуют на человека только через социальные факты». Самый выдающийся из его учеников, Альбер Деманжон, был автором ряда солидных работ по экономической географии европейских стран.

Как и его учитель, Деманжон твердо держался правильной точки зрения об опосредствованном, а не прямом влиянии географической среды на культуру человека, в том числе и на материальную. Крестьянские постройки — продукт истории; они «развиваются вместе с общими условиями цивилизации». При всех областных различиях в типах сельского жилища (а Деманжон дал первую научную классификацию их для Франции) остается повсюду неизменным основное: приспособление крестьянского жилища к нуждам сельскохозяйственного производства, к условиям земледельческого труда. Деманжон не упускал при этом из виду и разные другие факторы, воздействующие на человеческое жилище, в том числе и заимствования извне. Своими трудами Деманжон заложил прочную основу для этнографического изучения типологии поселений и построек.

Очень интересна также концепция «традиционной цивилизации» («археоцивилизации») Андрэ Вараньяка. Этот ученый считает, что в индустриальных странах те рамки, в которых должны вестись этнографические исследования, определяются сферой традиционной цивилизации. А эта последняя, уходящая корнями своими в отдаленную неолитическую эпоху и в основе своей единая для всей Европы, сохраняется там и постольку, где и поскольку ее не вытеснила новейшая индустриальная и научная цивилизация. При этом носителем «традиционной цивилизации» является не обязательно одно крестьянство. В некоторых странах, например лишь еще недавно в Индии, в Китае, традиционный образ жизни был присущ всем классам населения; а известны в истории и случаи, когда именно трудящиеся классы тянулись к науке и новой культуре, тогда как верхние классы держались за традиционный образ жизни.

Солидную теоретическую основу полевой этнографической работы составляет методическое руководство, написанное опытным полевым исследователем Марселем Маже (написано вчерне в 1945 г., опубликовано в 1953 г.). Помимо чисто технических и методических указаний в книге содержится также теоретическое обоснование и собирательской и кабинетной этнографической работы.

Достаточно здесь привести мысли Маже о задачах этнографического изучения материальной культуры. Он правильно указывает, что изучение любого материального предмета никак не должно ограничиваться одним только описанием его формы и способа действия: «Этот предмет не существует (разве только физически) вне его значения для человека». Изучая предмет, мы должны принимать во внимание и всех тех людей, которые «имеют способность, право, обязанность, исключительную или нет, производить, распределять, продавать, употреблять этот объект»2. Словом, Маже подчеркивает — и он вполне прав в этом — важность для этнографа изучать социальный аспект каждого материального предмета.

В современной французской историографии темы, которые ныне разрабатываются применительно к европейской истории средневековья и начала нового времени, не новы для этнографии (как и для фольклористики): время, пространство, брак, семья, сексуальные отношения, женщина, детство, личность, смерть, аккультурация, истина, народная культура, народная религиозность, устная традиция. Темы эти в значительной мере подсказаны историкам-медиевистам и «модернистам» именно этнологической наукой. Вторжение указанной проблематики в сферу собственно исторического рассмотрения — результат слома междисциплинарных барьеров, которыми в ходе своего развития и дифференциации отгородились одна от другой науки, изучающие общественного человека. Разумеется, историки пошли на сближение не с одними лишь этнологами. Они учатся и у социологов, демографов, психологов, лингвистов; много ценного дает им более близкое знакомство с фольклористикой, литературоведением, семиотикой, искусствознанием, с наукой о мифах, с биологией. И тем не менее решающую роль в обновлении арсенала понятий исторической науки сыграла этнология, и не случайно историки, работающие в указанном направлении, квалифицируют его как «историческую антропологию» или «антропологически ориентированную историю». Представители направления, о котором идет речь, выдвигая вопросы, возникшие в других дисциплинах, неизбежно переформулируют их в собственных категориях и терминах.

Остановимся на некоторых проблемах, разрабатываемых современной историографией, а именно на таких контрастных проблемах, освещающих две противоположные точки, «полюсы» человеческой жизни, как детство и смерть. Изучение вопроса об отношении к ребенку в Европе при «старом порядке» привело известного французского демографа и историка Ф. Ариеса к заключению, что в средние века еще не была открыта категория детства как особого качественного состояния человека. Детство считали не более чем кратким переходным этапом. Детей не воспринимали как полноценные человеческие существа и ими не дорожили. В условиях, когда рождаемость была высокой и не менее высокой была детская смертность, потеря ребенка не представляла невозместимой утраты в глазах родителей; при отсутствии противозачаточной техники частым явлением было умерщвление новорожденного. Средневековая цивилизация, по выражению Ариеса, — «цивилизация взрослых» Aries Ph. L'Enfant et la vie familiale sous 1'Ancien Regime. P., 1960 (2-е ed., 1973).. Ариес указывает, в частности, на то, что в изобразительном искусстве дети интерпретировались как взрослые уменьшенного размера, ни по своему облику, ни по одежде от них не отличавшиеся. Ребенок рано покидал родительский кров, его отдавали в длительное ученичество на сторону. Социализация ребенка, передача ему ценностей и знаний не определялись и не контролировались семьей.

Таким образом, и семья в средние века обладала особенностями, отличающими ее от лучше нам известной семьи нового времени. Известно, что воспевшие любовь куртуазные поэты резко отделяли ее от супружеских отношений, а христианские моралисты допускали брак преимущественно как средство продолжения рода, усматривая в половой любви опасность, в отношении которой требуются контроль и средства обуздания. Семья в ту эпоху была группой с относительно нечеткими границами. Большое значение в социальной жизни помимо семьи имели иные коллективы, которые в свою очередь основывались на солидарности и взаимопомощи (цехи, гильдии, общины, братства, приходы, соседства, группы вассалов). Индивид по необходимости входил в одну или несколько групп такого рода, «конкурировавших» с семьей в роли социальных интеграторов. Лишь в новое время семья из союза между супругами превращается в ячейку, выполняющую социально важные функции воспитания детей. И поэтому далеко не случайно в средневековом искусстве бытовые сцены не изображались или, во всяком случае, не локализовались вокруг домашнего очага, и собственно только с XV—XVI вв. семья становится предметом художественного изображения; возникший тогда семейный портрет в интерьере явился симптомом возросшего значения частной жизни; бытовые сцены переносятся из пленэра в помещение.

Концепция Ариеса вызвала оживленную дискуссию, в ходе которой отдельные его утверждения были поставлены под вопрос или пересмотрены. Существенна, однако, самая постановка проблемы детства как исторической категории. Как видим, комплекс эмоций и установок, связанных с ребенком, так же является предметом исторической антропологии, как и трактовка семьи, семейной жизни, секса и социально-психологического статуса женщины, которую вплоть до недавнего времени, историки по сути дела игнорировали

Другой полюс человеческой жизни, смерть (точнее, представления а смерти, отношение к ней), также привлекает ныне самое пристальное внимание историков. Эта проблема не нова для этнографа, с точки зрения которого погребальные обряды и связанные с ними символика, фольклор и мифы представляют важное средство для понимания народных: обычаев, как не нова она и для археолога, имеющего дело с погребения-

Историческая антропология, пытающаяся применить выработанную» этнографией проблематику к изучению «горячих» обществ Европы средневековья и нового времени, разумеется, не сливает себя с ней, как научные дисциплины социальная история и этнография сохраняют различия и в предмете, и в методах исследования. Однако нельзя не отметить, что их сближение сопровождалось не только обогащением исторического знания — создалась известная угроза размывания специфики собственно истории как науки (См.: Le Goff J. Pour un autre Moyen Age, p. 346.)

Интеграция этнографической проблематики в историческую науку не обходится без издержек. История, как бы ни изменялся ее предмет с течением времени и с развитием исторической мысли, все же остается: рассказом о прошлом, о событиях, привязанных к определенным датам. Между тем формирование «новой историографии» во Франции, наиболее близко подошедшей к проблематике «этнографической истории», сопровождалось решительным отказом от изучения событийной истории. Признание того, что в политических событиях проявляется лишь поверхностный уровень исторического процесса, подлинные силы которого развертываются в его глубине, сопровождалось своего рода «перекосом»: равновесие между изучением событий и изучением структур было радикально нарушено в пользу последних, и сделанный затем акцент на «времени большой длительности» как бы «выключил» из истории собственно-историческое время, время, ощущаемое и переживаемое людьми — участниками событий. Нужно признать, что введенное Ф. Броделем понятие «большой длительности» не дает инструмента для истолкования изменений и отвлекается от динамики, сосредоточивая внимание на статических состояниях, и в этом немалая его опасность для исторического исследования.

Серьезное препятствие для адекватного познания истории таится в том, что усвоение этнографического подхода к европейским обществам породило тенденцию поиска в них тех же механизмов функционирования, какие присущи «холодным», по терминологии К.Леви-Строса, доклассовым обществам. Между тем один из важнейших отличительных признаков европейских обществ на любой, даже раннесредневековой, стадии их развития — внутреннее брожение, борьба противоречий. В области ментальности эта напряженность не менее заметна, нежели в социальной области. Когда мы говорим о народной культуре средневековья, то имеем в виду не какую-то «чистую», «беспримесную» стихию архаических дохристианских традиций и верований, а сложный сплав противоборствующих начал, включая как навыки мышления и поведения, унаследованные от языческой эпохи, так и элементы миросозерцания, усвоенные под влиянием церкви. Но и обращаясь к рассмотрению средневекового христианства, мы опять-таки найдем в нем предельно противоречивый сплав церковного учения и народных суеверий; магические церемонии, применяемые духовенством, подчас почти неотличимы от народной, магии, которую церковь не уставала преследовать, но так и не сумела искоренить. Разные и, казалось бы, несовместимые структурные принципы гротескно объединяются на всех уровнях средневековой ментальности. Не отсюда ли вечное «беспокойство» культуры средних веков, ее внутренняя неотъемлемая напряженность и парадоксальность?

Одностороннее применение этнографического подхода подчас скрывает эту напряженность от взгляда исследователя, и тогда он видит в христианском святом только завуалированный пережиток языческой эпохи, изымая его из средневекового культурно-религиозного контекста. Другой пример. Карнавал для этнографа — сезонный календарный праздник, комплекс ритуалов, повторяющихся с извечной регулярностью; время карнавала — зарубка на колесе годичного цикла. Но историк, ориентированный на диахронию, не может удовлетвориться подобным подходом. Во-первых, его в первую очередь занимает вопрос о тех изменениях, которые на протяжении истории претерпевают праздники как элементы народной культуры, ибо они отнюдь не неизменны, и под час сомнительно, что они целиком восходят к глубокой архаике, во вся ком случае в том виде, в каком они нам известны. (См.: Rosenfeld H. Fastnacht und Karneval. Name, Geschichte, Wirklichkeit.— Arch. Kul-turgeschichte, 1969, B. 51, № 1; Vovelle M. Les metamorphoses de la fete en Provence de 1750 a 1820. P., 1976; Berce Y.-M. Fete et revolte. Des mentalites populaires du XVI au XVIII^е siecle. P., 1976. Эти же вопросы занимают и этнографов. См., в частности, «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев» (М.: Наука, 1983).). Во-вторых, изучение карнавала историком может быть сосредоточено не на аспекте повторяв мости, а на уникальном, т. е. на конкретном карнавале как моменте истории. Таково, например, исследование карнавала в южнофранцузском городе Романе, предпринятое Э.Леруа Ладюри: здесь в 1580 г. ежегодный праздник вылился в кровавую бойню между патрицианско-аристократическими верхами города и ремесленно-плебейскими массами" (²¹ Le Roy Ladurie E. Le Carnaval de Romans. P., 1979; idem. Les paysans de Lan-guedoc, t. 1. P, 1966, p. 394—397.)

Этот пример кажется нам весьма показательным. Перенос темы карнавала из этнографии в историю сразу же вводит совершенно иные «параметры» изучения. На смену циклизму годичных сезонов приходит дата на шкале линейного хода исторического времени. И вместе с тем в спокойную тему христианского народного праздника вторгается напряженная диалектика неповторимого исторического события. «Холодное» общество кажущегося внеисторичным праздника вытесняется «горячим» обществом Лангедока периода гугенотских войн, обострения социальных конфликтов в городе и деревне, выхода на историческую арену реальных общественных сил. Традиционный сценарий празднества нарушен непредвиденным конфликтом человеческих страстей и устремлений. Центр внимания исследователя перемещается с общего и повторяющегося на индивидуальное и конкретное. Эпическое описание обычаев сменяется драмой истории. Из исполнителей фиксированных ролей, участников ритуала люди превращаются в деятельных субъектов творимой ими истории.

Но этот же пример показателен и в другом отношении. Социальная драма была заложена в жизни Романа задолго до наступления карнавала, но именно этот праздник с его шествиями и церемониями создал ситуацию, в которой столь мощно и кроваво разрядилась обстановка. По выражению Леруа Ладюри, роль политических манифестов в Романе выполнили пляски и процессии. Праздник сыграл роль «спускового крючка», спровоцировав оргию убийств и расправ. Карнавал дал участникам борьбы, которой была чревата городская атмосфера, форму для разрешения их жизненных конфликтов. Исследователи отмечают, что в XVI— XVII вв. мятежи и восстания неоднократно вспыхивали в периоды религиозных празднеств. Социально-психологическая обстановка карнавала способствовала социальному взрыву. Едва ли возможно понять природу этой борьбы, игнорируя форму, в которую она облеклась в силу господства в тот период определенного типа ментальности.

Поиск по сайту: