Чувства сверхчувственного

Мы уразумеем, что означают эти рдеющие созвездия, после описания, возвращающего нас к теме исхода из колодца в аспекте визуализированных таких образом внутренних состояний и событий. То, что тебе видится, — учил нас шейх, — суть этапы твоего внутреннего вознесения, то есть того, что ты переживаешь в глубине самого себя. Какова же суть этого духовного опыта? Она — в возрастании светового человека, в трансмутации его чувств в органы света, в «чувства сверхчувственного». Здесь физиология светового человека, отражающая в себе целую совокупность символических форм, переиначивает на свой лад itinerarium ad visionem smaragdinam. Иначе говоря, цвета характеризующие цветовые фотизмы, явленные визионёру, суть зримая трансмутация чувственного, вызванная трансмутацией чувств в «чувства сверхчувственного».

Этот процесс в мельчайших подробностях описан Наджмом Кобра, мы можем дать лишь сжатое его изложение. Нам уже известно, что существует тесная взаимосвязь между чувством мистического состояния и визионёрской аперцепцией, то есть визуализацией этого состояния. Но есть между ними и разница: «Если восприятие ясновидца предполагает открытие внутреннего ока, с которого совлечена помрачающая его повязка, то чувство мистического опыта (дхаук) порождается трансмутацией существа и духа. Мистический опыт — это чувство того, что свершается внутри тебя. Трансмутация эта включает в себя преображение способностей чувственного восприятия. Наши пять чувств преображаются в совсем иные чувства.» (№ 41). И самое важное здесь — обратный путь, постижение чувственного сверхчувственных путём, то есть распознание его в mundus imaginalis, который у Сохраварди именуется Небесной землёй Хуркальи (Terra lucida, космический норд), известной всем мистикам-визионёрам, особенно Ибн Араби83, у которого она описывается как область преображений, место, где имагинативная сила проявляет себя посредством образов, напрочь лишённых сумеречного характера демонической «фантастики».

Этого беглого обзора достаточно, чтобы указать на расстояние, пройденное нами по мистическому Пути. Вначале визионёрское восприятие направлено на облики и образы, порождаемые чувственным миром; затем оно обращается к прямому созерцанию ликов и сущностей (дхават); именно в этот момент (знаменательное совпадение!) начинаются цвето-световые феномены. Яснее говоря, сначала разум, наподобие охотника, подстерегает сверхчувственные реальности (ма’аки, сокровенные, «эзотерические» сущности). Для их уловления у него припасена двойная сеть: способности имагинативные и репрезентативные. А охотничьим псом ему служит способность зрения. Воображение облекает ма’аки в соответствующие облачения-обличья, представляя, например, презренного врага в виде собаки, а благородного и щедрого противника — в виде льва, и т.д. На этом основана «наука сновидений»84, та’бир, истолковывающая символы, то есть косвенные восприятия (№ 42).

Позволительно ли, однако, утверждать, будто напрямую воспринимаемые события в Хуркалье являются всего лишь символами? А если можно говорить, что это действительно символы, понимая под символикой способность одной вещи «символизироваться» с другой, не следует ли из этого синхронизма тот «обратный путь», о котором было упомянуто выше? Новые чувства непосредственно улавливают реальность адекватного им порядка. На этой стадии разум убеждается в обманчивости чувств предыдущего склада, внушавших ему, что нет ничего реального, кроме того, что ты видишь, вкушаешь и осязаешь посредством физических чувств. Таким образом он открывает для себя «иной способ чувственного восприятия» (ихсас акхар), «сверхчувственные чувства» (хисс гайби), а, следовательно, и активное Воображение, вовсе непохожее на то, что рабски следовало указаниям, полученным от предыдущей системы чувств85. И с этого момента упомянутая выше «охота» теряет для него всякий интерес, поскольку он всё на свете постигает непосредственно. «Теперь духовные реальности являются ему в красках, ибо в нём установился синхронизм между красками и внутренним видением.»

Иначе говоря: решительный момент пройден, цветовые явления свидетельствуют о необратимом самопогружении, о совершенном соответствии между пережитым состоянием и явленным в видении событием: в этом и состоит трансмутация изначальных чувств в «чувства сверхчувственные» или в «чувства сверхчувственного», в световые органы. Восприятие световых фотизмов совпадает с началом деятельности этих чувств сверхчувственного, органов светового человека, «частицы божественного света». Все ма’аки возвращаются к своему источнику, а он есть сердце; всё разрешается в зелёном свете, а он есть цвет сердечной жизненной силы» (№ 43). И здесь на изумрудных внутренних Небесах снова разгорается пурпурно-красное светило, которое, согласно Наджму Кобра, символизирует Разум в обеих его видах86: в виде макрокосма (Инсан лаввама), который, будучи сознанием-светом, отбрасывает тень, давая возможность разуму постичь состояние «умиротворённой души» сердца, чей зелёный свет говорит о жизненной силе: Визионёрская связность фигур и образов поистине замечательная!

Световые орбиты

Итак, пережитое событие (вознесение из колодца) и видения (цветовые фотизмы) совершаются синхронно и служат подтверждениями достоверности друг друга, поскольку они совпадают с зарождением светового человека, то есть органов света (сверхчувственных чувств) его тонкой физиологической системы. Другие фотизмы, описанные Наджмом Кобра, возвещают его дальнейший рост, которому предстоит завершиться видением «Незримого Вожатого» и «Небесного Свидетеля». Этот рост сопровождается видениями световых орбит, образующих антитезу колец мрака, что предстают взору мистика в начале его пути, когда его низшее «я» (нафс аммара) ещё продолжает отбрасывать тень. Каждое из чувств, преображённых в «сверхчувственные чувства», или, вернее, каждый из тонких световых органов, аналогичных физическим органам, заявляет о своём появлении посредством особого света. Таков «свет языка», «свет слуха», и т.д. (№ 57)87. Однако светочи эти ещё не представляются в виде геометрических фигур, столь характерных для некоторых видений Наджма Кобра на завершающем этапе его мистического странствия, — например, в виде окружностей, изображающих лицо. Среди таких окружностей отметим круги двух глазниц, возникающих при вращении головы вправо или влево, а также круг божественного Света, находящийся на равном расстоянии от каждого из глаз. Существует и круг жизненной пневмы (да’ират аль-рух), и т.д.

Этот двойной глазничный круг обретает решающее значение, ибо по мере того, как проясняются «Внутренние Небеса», он разрастается, превращаясь в окружность лица, а в конце концов становится аурой, окружающей всю «световую персону». Фазы появления этой световой орбиты позволяют заранее суть о различных её аналогиях. Её рост соответствует фазам Луны с момента новолуния. А поскольку этот рост сопровождается переходом во «Внутренние Небеса» (ведь Дух и Небо — это, в сущности, одно и тоже), мистик внутренне проходит по всем двадцати восьми лунным стоянкам, соответствующим двадцати восьми буквам арабского алфавита, понимаемым как буквы «алфавита философического», порождённого небом Луны» (№ 111)88.

Двойной круг света глаз (или глаз света) расширяется по мере продвижения по мистическому пути. Выше (IV, 6) уже говорилось о семи категориях бытия и о семи Небесах, имеющих свои аналогии во внутреннем мире мистика. Расширение световых орбит соотносится с внутренним восхождением по этим семи пластам, каждый из которых порождается соответствующей «буквой» каждого Неба и, согласно учению Семнани (см. ниже, VI), превращается в латифа, тонкие физиологические органы светового человека. Даже учитывая все различия, есть нечто общее между кругами, о которых говорит Наджм Кобра, и другими видениями или диаграммами в форме круга (у Халладжа, у друзов), не говоря уже о функциональной аналогии между латифа у Семнани и чакрами, которые в буддизме махаяны являются центрами сознания и органами сверхчувственного восприятия.

«Когда тот или иной край внутреннего Неба постепенно проясняется, цвет этого Неба и его величина по отношению к Небу предыдущему становятся явственными для мистика, и так до тех пор, пока круг небесный не совпадёт с кругом его лица» (№ 115). «Случается также, что когда душевная тоска сменяется ликованием, страх уступает место уверенности, а оцепенение — пылкому желанию, то все световые круги лица являются разом, и тогда мистику мнится, будто видит он перед собой Божественный Лик, окружённый пламенеющими ореолами, как бы поющими Ему славословия. И тогда он, полностью погружённый в этот свет, невольно восклицает: «Слава мне! Слава мне! Сколь высока участь моя!»89. А придя в себя, повторяет это восклицание в третьем лице: «Слава ему! Слава ему! Сколь высока участь его!» (№ 115).

Свидетель в Небе»

Здесь мы касаемся сокровенной тайны мистического опыта, ключевого события, уже возвещённого «смарагдовым видением». Чередование первого и третьего лица и замещение одного из них другим знаменует всё тот же парадокс Порождаемого – Порождающего, Созерцаемого – Созерцающего, который сквозил в теме Совершенной Природы как высшее выражение индивидуального духовного посвящения. Только в одной этой взаимоуподобляемости можно хотя бы мельком разглядеть черты Высочайшего Лика: светового лика, являющегося и твоим подлинным лицом, ибо ты — лишь частица Его света. Упорствующий в страстном мистическом порыве не опирается на коллективный опыт, который якобы можно поровну разделить на всех и каждого, сделать всеобщим достоянием, из которого каждый вправе потребовать свою долю. Нет, мистический опыт — это нечто единственное в своём роде, глубоко личное, непередаваемое, поскольку этот опыт есть подобие любовных уз. Он — не сыновство, а супружество.

Эта индивидуация безраздельной связи способна проявляться, отображаться и выражаться лишь посредством образа, удостоверяющего реальное присутствие единственного с единственным и ради единственного в диалоге их unus-ambo. Образ «Свидетеля в Небе», «личного сверхчувственного Вожатого» является столь верным залогом теофании, прозреваемой одной только любовью, отвечающей чувству супружества, что самые характерные его проявления, всполохи фотизмов, удостоверяющие слияние «подобного с подобным», наблюдаются в состоянии любви, доведённой до параксизма. Описанный Наджмом Кобра мистический опыт подтверждает наличие таких форм любви в иранском суфизме.

«Когда круг лица сделался чистым, — пишет шейх, — он начинает источать свет, подобно тому, как источник водный струит влагу, и тогда мистик может чувственно (т.е. с помощью сверхчувственных чувств – А.К.) воспринять струение световых волн, исходящих от его лица. Это струение зарождается между обеими глазами и обеими бровями. А потом оно заливает всё лицо. И в этот миг перед тобой, перед твоим лицом появляется другой Лик, так же источающий свет, а за его прозрачной оболочкой просвечивает солнце, как бы ходящее туда и сюда.

На самом же деле сей Лик есть твоё собственное лицо, а сие солнце есть солнце Духа (шамс аль-рух), что ходит туда и сюда в твоём теле. Вслед затем чистота затопляет всё твоё существо, и вот является пред тобою существо световое (шакхмин нур), равным образом источающее свет. Мистик чувственно воспринимает струение света, исходящего от этого существа. Нередко спадает с этого существа покров, и тогда всей своею телесностью ты постигаешь его целиком. Открытие внутреннего видения (басира, орган светового зрения) начинается с очей, распространяется на лицо, затем на грудь и в конце концов сообщается всему телу. И представшее тебе световое существо (шахс нурани) суфийские учителя называют сверхчувственным Вожатым (мокаддам аль-гайб). И ещё именуется оно личным сверхчувственным Наставником (шейх аль-гайб) или духовными весами сверхчувственного (мизан аль-гайб) (<185> 66) (90).

Это существо известно и под другими именами, имеющими отношение к ”полуночному солнцу”, как о том свидетельствует ”Видение Гермеса” Сохраварда (см. выше, II, 1 и III, 1). Наджм Кобра называет светового Вожатого Солнцем сердца, Солнцем истины, Солнцем веры, Солнцем знания, духовным Солнцем Духа (91). А потом недвусмысленно заявляет: ”Знай, что у мистика есть Свидетель (шахид). Это его именуют личным Наставником в сверхчувствительном мире. Он восхищает мистика к небу, и в Небе является он ему” (<185> 69).

Личный Вожатый в сверхчувствительном мире также называется шахидом. Этот термин характерен для лексики Духознатцев, которые в суфизме именуются, собственно, ”адептами любви” в силу <174>божественного служения<175> красоте, считая её прежде всего богоявлением. (92) Когда Наджм Кобра уточняет сущность небесного Свидетеля, называя его ”Свидетелем в Небе” (шахид фи’ль сама), это определение подчёркивает основной аспект шахида, ”свидетеля созерцания”, рассматриваемый также у Рузбехана и Ибн’Араби, а заодно свидетельствует о самобытности визионерского восприятия шейха в контексте иранского суфизма; в конечном счете оно помогает избежать любой психологической путаницы, уберечь идею шахида от интерпретации, сводящей её к идее ”Двойника”. равнозначного тени.

Для такого ”адепта любви”, как Рузбехан Ширазский, любое обличье красоты есть теофаническое свидетельство, поскольку оно является зеркалом, без которого божественное Существо осталось бы Deus absconditus. Равным образом показательно, что у Наджма Кобра ”Свидетель в Небе” предугадывается как небесная вспышка, чье появление совпадает с состоянием наивысшей страсти. Между небесной личностью светового Вожатого и объектом его любви, то-есть личностью земной, к которой обращена любовь небесная, существует взаимоотношение, которое можно назвать эпифанической связью, поскольку она способна вызвать зрительное восприятие ”Свидетеля в Небе”. Поскольку он предстаёт ”световым очам” лишь в той мере, в какой световой человек избавляется от пелены мрака, здесь можно усмотреть указание на то, что небесная любовь есть ещё и наставница, способствующая такому освобождению. Вот почему идея шахида целиком вписывается в учение о мистической любви, объединяющей земного возлюбленного и ”Свидетеля в Небе”, предстающего в образе светового Вожатого. Стоит ли повторять, что описываемые здесь явления также относятся к физиологии ”сверхчувствительного”

<174>Однажды, — пишет Наджм Кобра, — пребывая в Египте, в деревушке на берегу Нила, я воспылал страстной любовью к некой девушке. И столь беспощадно палило меня пламя страсти, что в течение многих дней я не мог ни пить, ни есть. Я вдыхал воздух, а выдыхал языки огня. И всякий раз, когда я выдыхал такой огонь, кто-то с высоты небесной дышал таким же пламенным жаром мне в лицо. И оба пламени смешивались между Небом и мною. И долго я не мог уразуметь, кто же находился там, где сходятся оба пламени. И наконец-то понял, что это был мой Свидетель в Небе<175> (<185> 83). Этот подлинный опыт — наилучшая иллюстрация мотива совпадения ”подобного с подобным” (см. выше, IV, 4): всякий раз, когда из твоей груди вырывается пламя, другое пламя нисходит к тебе с Небес. (93)

В другом личном сообщении Наджма Кобра не менее отчётливым образом обрисована суть небесной любви посредством использования мотива soror spiritualis. ”Я изошёл из себя (94), — пишет он. И вот явились мне Небеса, схожие со свитком Корана. Он был покрыт точечными письменами, и точки эти составляли несколько стихов из суры ”Та ха” (20:39-41): ”Я устремил на тебя любовь мою; я хотел, чтобы ты была пред очами моими, и вот сестра твоя прошла передо мной”. (95) Уразумев эти стихи, я принялся повторять их вслух. И мне открылось, что их смысл был связан с одной моей знакомой по имени Банафша (96), тогда как в мире сверхчувствительном её звали Истафин (<185> 160). Бесполезно искать смысл последнего имени в арабских или персидских словарях; только сам Наджм Кобра может объяснить его значение. Возвращаясь к теме эзотерических имён, носимых некоторыми существами в сверхчувственном мире (<185> 176), он истолковывает его как ”Айеша своего времени”. Тот факт, что земная женщина носит ”эзотерическое” имя, то-есть владеет именем в Небе (в сверхчувственном мире Вожатого и личного наставника), — самый этот факт служит столь же сдержанным, сколь и красноречивым указанием на истинную суть небесной любви: это восприятие прекрасного существа в его небесном измерении, восприятие посредством чувств, превратившихся в органы света, органы ”световой личности”.

Вот почему учение о любви Наджма Кобра в основных чертах совпадает с учением Рузбехана, для которого любовь человеческая и любовь божественная не противополагаются одна другой на манер дилеммы, ставящей мистика перед необходимостью выбора. Это два вида одной и той же любви, это текст одной и той же книги, надо лишь научиться её читать (читать ”глазами света”). Переход от одного вида к другому не равнозначен переходу от одного объекта к другому, ибо Бог не является объектом; Бог есть абсолютный субъект. Переход от одной формы любви к другой состоит в метаморфозе субъекта, аш<193>ика. В этом заключается суть учения Рузбехана (97) и Наджма Кобра, который, в противоположность пустосвятам и благочестивым аскетам, не делает различия между любовью божественной и любовью человеческой. Ибо именно метаморфоза субъекта разрешает явные диссонансы в парадоксах, ”благочестивые богохульства” безумцев любви. Бывает, что обращаясь к земной красоте, к объекту своей любви <174>влюбленный восклицает: Ты мой Господь! Нет у меня иного Господа кроме тебя! Быть может, речи мои богохульны, но они исходят из глубины взволнованной души, они порождены внутренней необходимостью, а не рассудком или прихотью. Эти речи произносит не любящий, а горящее в нём живое пламя любви, ибо огонь любви питается любимым, а любящий может только воскликнуть на языке, приличествующем моменту: Ты — моя утрата в мире вышнем и мире дольнем; ты - моё нечестие и моя вера; ты — это я (анта ана). Пронзительность этого лиризма умеряется пространной цитатой из Халладжа: ”Я не устану восхищаться тобой и собой, уничтожишь ли ты меня ради меня или приблизишься ко мне настолько, что я подумаю, будто ты и есть я” (<185> 81) (98).

В другом месте (<185> 101) Наджм Кобра цитирует двустишие, приписываемое Холладжу: ”Я тот (или та), кого я люблю; тот (или та), кого я люблю, есмь я”. Именно это двустишие анонимный иранский комментатор Рузбехана использует в своём толковании образа Маджнуна, ставшего ”зеркалом Божьим” (99). (Состояние Маджнуна комментатор проясняет также с помощью тех коранических стихов, которые Наджм Кобра вычитывает в созвездиях внутреннего Неба, соотнося их со своей soror spiritualis, ибо ему ведомо её небесное имя). Те же мысли шейх выражает ещё и следующим образом: ”Случается, что любящий бывает настолько испепелён огнём любви, что сам становится любовью<175> (<185> 82). В точности такое же учение проповедовал Ахмад Газали (100). Когда любящий обратился в саму субстанцию любви, исчезает противоположность между субъектом и объектом, любящим и любимым. Об этой метаморфозе субъекта говорят неоплатонические доктрины, утверждающие тождественность любви, любящего и любимого, то-есть божественную форму любви. Когда Наджм Кобра описывает четырех восходящие ступени любви, речь идёт именно об этой метаморфозе. Удивляться тому, что он не делает различия между любовью человеческой и любовью божественной, — значит подойти к этому вопросу извне или со стороны, не распознать смысла реального слияния пламенников в пространстве между Землей и Небом, синхронизма между проявлениями Свидетеля в Небе, сверхчувственного Вожатого, Солнца сердца с одной стороны — и знанием ”эзотерического” имени, ”имени в Небе” земной возлюбленной с другой. Этим внутренним откровением завершается здесь личное посвящение; его этапы возвещаются цветовыми фотизмами, начиная с кольца тьмы и синюшнего света низшего ”я”, ещё целиком преданного чувствительным и чувственным восприятиям, и кончая visio smaragdina Престола, осиянного радужными кругами света. То, что есть общего между глубоко самобытной духовностью Наджма Кобра и духовными устремлениями его великих современников Сохраварди, Рузбехана, Ибн’Араби, становится, таким образом, доступным для понимания.

Весы и Ангел

Среди определений, даваемых небесному Вожатому в связи с цветовыми фотизмами, есть одно, ”Весы сверхчувственного” (мизан аль-гайб), в котором явственно проявляется гомология между небесным Свидетелем Наджма Кобра и другими проявлениями того же архетипа, проанализированными выше (гл. II), особенно тем, который является самым ярким его примером: я имею ввиду фигуру Даэны-Фраварти в зороастрийском маздеизме. Мотив весов позволяет нам, помимо прочего, со всей уверенностью определить, что такое тень и где она находится; он свидетельствует о трёхмерности внутреннего мира, без которой, как уже говорилось, ориентация на полюс оставалась бы двойственной и двусмысленной, скорее устратила бы фактически вский смысл.

Наджм Кобра без конца настаивает на этом символическом делении. Вся проблема для нас состоит лишь в правильном истолковании указаний, подсказываемых весами. Что фактически происходит в том случае, когда говорится, что сверхчувственный Вожатый является или, скорее, скрывается в чёрном цвете, во мраке? ”Сверхчувственный Свидетель, сверхчувственный Вожатый, сверхчувственные Весы: вот что является тебе, когда ты смыкаешь вежды. И в соответствии с тем, что ты видишь — свет или тьму, твой свидетель (шахид) есть свет или тьма”. Точнее же говоря, в последнем случае у тебя нет свидетеля, нет небесного двойника: он полностью отсутствует. Вот почему ”он именуется весами: благодаря ему взвешиваются состояния твоей души и твоего ”я”, определяется их чистота или тусклость” (101). Будучи весами, он указывает на избыток или недостачу в духовном состоянии, то есть на преобладание света над тьмой или на обратное соотношение (<185> 69). Так, если на середине мистического пути оба глаза бывают окружены кольцами света, это знак превосходного мистического состояния. Если же они остаются закрытыми, эта незрячесть выдаёт духовную недостачу, преобладание тёмной природы. Могут они казаться более или менее расширенными или суженными: все эти вариации тоже соответствуют избытку или недостаче в весах (<185> 70).

Фазы, соответствующие трансмутациям души, можно подытожить следующим образом. В начале преобладает мрак (человек без света, без свидетеля, ”без Фраварти”). На полпути появляются два световых круга, они то расширяются, то сужаются; в конце становится полностью зримой световая личность. ”Может, статься, что эта личность (Свидетель) явится тебе в начале мистического пути, но тогда ты сможешь различить лишь чёрный цвет, черноту Негра. Потом она исчезнет. Но другой (то есть личность Свидетеля, явленная в световой личности) не покинет тебя; точнее говоря, ты станешь ею, ибо она проникнет в тебя, она сольётся с тобой. И если в начале она явится тебе в виде черноты, знай, что её скрывает пелена твоего собственного тёмного существования. А когда ты развеешь перед нею эту пелену, когда полыхание зикра и пламенного желания испепелят этот покров, чистая жемчужина освободится от своей скорлупы. И тогда эта личность поистине станет световой (<185> 66)”.

Текст Наджма Кобра необычайно насыщен. В нем постоянно присутствует мотив световой ризы из ”Песни Жемчужины” в ”Деяниях Фомы”, по крайней мере в том виде, в каком он фигурирует в энциклопедии ”Братьев чистого сердца” и у Насиреддина Туси (101а). У Наджма покров мрака сжигается и испепеляется, открывая взору световую личность. В ”Песне жемчужины” рубище нищеты и нечистоты слагается в момент возвращения на ”Восток”, а таинство световой ризы истолковывается в терминах, позволяющих преодолеть все трудности выражения unus-ambo: двоих, отличных один от другого, и в то же время единого, единообразного. У Наджма также идёт речь о разделении: небесный Свидетель может исчезнуть, скрыться из виду, а ты останешься в одиночестве. Небесный Свидетель — это световая личность, он предстаёт зримым только твоей световой личности (подобное притягивается подобным). Диск мрака, Негр, зримо являющийся духовидцу в начале его мистического странствия, — это вовсе не горний Вожатый, Свидетель в Небе. Чёрный цвет, тьма — это именно отсутствие светового Свидетеля; чёрный цвет — это не он, а тень, но не тень Свидетеля, а тень ариманическая (активная негативность), мешающая его видеть. Эта тень — не он, а ты сам, ибо её отбрасывает твоя нафс аммара, чувственная душа, твоё низшее ”я”. Видя только эту тень, ты не в силах увидеть своего небесного Свидетеля. А если он не явился тебе, то как он может тебя увидеть, как можешь ты сам явиться ему? Если же он — твой Свидетель, значит, ты ему явлен; он — Свидетель, созерцающий тебя, ты — нечто, созерцаемое им. И, обратно, если он явился тебе, значит, он — Нечто, Созерцаемое тобой. Ибо он смотрит на тебя тем самым взглядом, которым смотришь на него ты. Эту тончайшую взаимозаменяемость ролей пытались отразить все мистические учения. Здесь же особую роль играет двойной смысл слова шахид: ”свидетель-очевидец” и ”присутствующий”, помогающий выразить диалогическую ситуацию (102). Свидетель может ответить тебе только в соответствии с твоим ответом ему. Вот почему нельзя говорить о шахиде как о ком-то отсутствующем; он присутствует, даже отсутствуя. Если же он отсутствует, если вместо него ты видишь перед собою Негра, это значит, что ты остался бе шахида, без со-ответчика, без личного Вожатого. И обратно: его явление и степень его зримости — это весы, по которым можно определить, кем ты являешься на самом деле: светом или тьмой, а может лишь, — их смесью. Во всём этом (что крайне важно для всей структуры иранского суфизма) понятие шахида у Наджма Кобра совпадает, как указывалось выше, с понятием теофанического свидетеля, свидетеля созерцания у ”адептов любви”.

У этих мистиков шахид означает существо, чья красота свидетельствует о красоте божественной, будучи сама по себе божественным откровением, теофанией как таковой. Являясь и вместилищем, и формой теофании, шахид удостоверяет эту красоту перед самим божественным Субъектом, и поскольку он предстоит божественному Субъекту как его свидетель, Бог созерцает в нём самого себя, созерцает своё собственное свидетельство. Стало быть, когда мистик берёт в свидетели созерцания этого теофанического свидетеля, свидетеля божественной Красоты, предстателя перед божественной Красотой, которая созерцает себя в нём, то сам Бог созерцает себя в этом созерцании мистика, направленном на своего Свидетеля (103). Представление Наджма Кобра о ”Свидетеле в Небе” и мысль Рузбехана о ”свидетеле теофаническом” утверждают одну и ту же истину. В том и другом случае явленная форма изменяется в соответствии созерцающего. Если у человека нет шахида, он видит лишь тень, тьму, ”Негра”; его любовь остаётся чувственной, неспособной прозреть теофанию. Сходным образом иные из современных крикливых деклараций, утверждающих, что искусство не должно иметь никакого отношения к красоте, в конечном счёте обрушиваются на авторов этих заявлений, подавляя их всем весом, свидетельств, которые оборачиваются против них. Если же человек достиг светового состояния, превратился в ”бесценную жемчужину”, освобожденную от своей скорлупы, он ”прозревает своё подобие” — световую орбиту, полыхание Неба в душе. Каким ты видишь шахида, таким и он видит тебя, и таков ты есть в тебе самом. Твое созерцание стоит того, чего стоит твоё существо; твой Бог есть то, чего ты заслуживаешь; Он свидетельствует о твоём существе — светоносном или помрачённом.

Речь идёт в конечном счёте о том, что уже предугадывалось в зороастрийском понятии Даэны-Фраварти: об ином измерении души, обладающей личным ”Свидетелем в Небе”, и удостоверяемой этим Свидетелем в той мере, в какой её собственник существо свидетельствует о ней и в её оправдание. Невозможно уразуметь все эти тонкости, пользуясь лишь одним-единственным измерением, на котором основываются представления заурядной психологии. Би-унитарная структура, символом которой является, как мы уже видели, не 1 + 1, 1 х 1, исходит из трансцендентного измерения, персонального и личностного, которое, разумеется, не следует путать с измерением транс-персональным. Именно это измерение открывает путь к инициации личностного типа, чьи ступени и образы мы только что рассмотрели; оно не соотносится ни с сущностной индивидуальностью, ни с коллективной медитацией, да и вообще ни с какими формами религии социализированной или поддающейся социализации. В соответствии с тем, располагает или нет наше разумение, наша герменевтика достаточными измерениями, духовностью столь же самобытной, как духовность Наджма Кобра, способной уловить в сверхчувствительных цветовых фотизмах знамения этой сущностной индивидуации, мы можем направить свои поиски к новому горизонту или, напротив, претерпеть урон от неверного толкования этих знамений.

Попробуем выстроить диаграмму, которая с самого начала была подсказана нам тройственным составом души (см. выше, IV,

3). В нижнем плане: нафс аммара, низшее ”я”, действенная психея, проявляющаяся в диске тьмы, ”Негре”, чёрном облаке, отливающем мрачной синевой. В верхнем плане: нафс мотма’йанна, душа умиротворённая, зелёный свет, сияние изумруда и световые орбиты. Между ними: душа сознательная (нафс лаввама), воспринимаемая визионёром как огромное красное солнце; она является интеллектом (акл) или сознанием в собственном смысле слова. В терминах весов: ”Свидетель в Небе” проявляется по мере того, как сознательная душа перемещается к центру, высвобождая ”чашу” низшей души и наполняя ”чашу” души умиротворенной, которая равнозначна сердцу, вернее, тому тонкому органу, который у суфриев обозначается этим словом. Исходя из всего этого, теперь можно недвусмысленно ответить на первый вопрос: кому принадлежит тень, то-есть черный цвет, становящийся зримым в самом начале? Иначе говоря, может ли ”небесный свидетель” когда-либо представать в виде тьмы? Нет, ибо это твоя собственная тёмная природа, твоя собственная помутнённость, противоречащая прозрачности, мешает взаимоприсутствию светового человека и светового Вожатого, препятствует проникновению в тебя Образа того, о котором возможно сказать: ”ты есть он” (1 х 1). Стало быть, это твоя собственная тень, твой Иблис или твоя нафс аммара являлись той пеленой, которую в конечном счёте спалил и испепелил зикр; она, только она не давала тебе увидеть шейха аль-гайб, небесного партнёра или двойника.

Но свершающаяся трансмутация отнюдь не означает, что этот древний Иблис, твой собственный ”Иблис, обратившийся в Ислам”, может стать твоим шейхом аль-гайб, твоим ”Свидетелем в Небе”. Обращение твоего Иблиса (твоей нафс аммара) в Ислам — это лишь условие для того, чтобы шейх аль-гайб стал зримым; оно вовсе не означает, что Иблис превратился у твоего ”Свидетеля в Небе”. Это невозможно потому, что существует только одна основная ориентация, рассмотренная нами в самом начале ориентация полярная: если сознательная душа не освободилась от своей тени, нафс аммара, она смотрит лишь на неё и видит всё вокруг её глазами; в сущности, она видит только тень, свою собственную тень. Если же тень отпала, душа восходит на ступень нафс мотма’йанна и может увидеть своё световое измерение.

Здесь перед нами встаёт неизбежный вопрос, на который необходимо ответить во избежание какой бы то ни было путаницы. В самом деле, велико искушение трактовать триадическую схему души, о которой мы только что упомянули, исключительно в терминах сознательного и бессознательного. Но разве можно изучение феноменов света и тени, внутренний процесс которых был столь скрупулёзно исследован Наджмом Коброй и суфиями его школы, свести к разговорам о сознательном как области света и бессознательном как области тьмы? Сознательная душа (нафс лаввама) располагается между двумя этими областями: между душой низшей и душой высшей, в которой и посредством которой проявляется ”Свидетель в Небе”, сверхчувственный Вожатый. Но допустимо ли говорить, что эти ”две души”, между которыми пребывает душа сознательная, равным образом принадлежат области тени? Первая из этих душ и впрямь является тенью, которую необходимо ограничить во имя восстановления би-унитарной структуры. Лишь тогда эта би-унитарная структура, двухмерность души (как сизигии света) может послужить основой для трехмерности психо-духовного пространства. Иначе говоря: не предписывает ли нам трилогия души (см. выше, IV, 3) по меньшей мере некой ориентации, некого различения планов внутри бессознательного, способных фиксировать его структуру? Но каким образом можно ввести позитивные дифференции вовнутрь того, что является негативом и негативностью? Здесь напрашивается наиболее радикальное решение: извлечь из нашей диаграммы все возможные выводы, устранив тем самым упомянутую выше путаницу между взаимодополняющими и противоречивыми факторами, путаницу, которая привела бы нас к трактовке Фраварти или ”Свидетеля в Небе” с одной стороны и Аримана-Иблиса с другой как взаимодополняющих проявлений одной и той же Тени.

Предвидя все эти затруднения, мы постарались избежать здесь двух вещей. Во-первых, мы не рискнули соотносить идею ”Свидетеля в Небе” с тем, что заключает в себе немецкий термин ”Doppelganger”, — не рискнули по причине двусмысленности и затемнённости этого термина. Фактически он соответствует не ”двойнику”, а некой противоположности небесному, трансцендентному; идея небесного партнёра антитетична Двойнику, описываемому в некоторых фантастических историях, и не может быть речи о том, чтобы включить эти антитезы в единое Целое. Психологический анализ обнаруживает в этом Двойнике проявление личного бессознательного и, следовательно, опирается на функции низшей психеи, то-есть нафс аммара, темной оболочки, тени, которую должно испепелить пламя зикра для того, чтобы стал зримым световой Вожатый. Ибо то, что служит помехой воссоединению сизигий света, не может быть конструктивным элементом.

Во-вторых, в разбросанных там и сям феноменологических указаниях мы намеренно избегали любых отсылок к так называемому ”коллективному бессознательному”. Здесь

наблюдается известная тенденция к столь подчёркнутому выделению в этом выражении прилагательного ”коллективное”, что оно обретает осязаемость и свойства некой словесной ипостаси; приверженцы этой тенденции забывают о том, что усилия аналитической психологии как терапевтики души должны быть, в сущности, направлены на содействие тому процессу, который она именует процессом индивидуации. По тем же причинам было бы абсурдным объяснять свойственный суфизму тип личностного посвящения, сводя его к некой коллективной интонации, тогда как оно целиком направлено на освобождение от неё внутреннего человека. Предрасположенность к таким влениям, как суфизм, может существовать у многих людей, но от этого она не становится предрасположенностью коллективной. Злоба дня способна в конце концов заслонить от нас любое духовное или культурное явление, идущее в нею вразрез.

Что же касается построения столь необходимой для нас диаграммы, то к ней необходимо прибавить несколько штрихов для того, чтобы наша герменевтика обрела соответствующие измерения: одно дело антропогония, где противоборствующие силы (убийца и жертва, например) способствуют объективации одной и той же изначальной божественной реальности; совсем другое — антропогония, считающая человека существом промежуточным. В исмаилистском гнозисе человек — это промежуток, потепунальный ангел или потепунальный демон; вся полнота его эсхатологической реальности несводима к совокупности обеих этих противоборствующих потенций. Человек есть промежуток в антропологии Ибн’Араби: помещённый между бытием и небытием, между Светом и Тьмой, он в равной мере является ручательством того и другой, а они — его порукой; он содействует Тьме в той мере, в какой заслоняет Свет, и Свету в той мере, в какой препятствует Тьме поглотить себя и овладеть собой (104).

У Наджма Кобра сознательная душа тоже занимает промежуточное положение. Поэтому здесь возникает необходимость в диаграмме с наложенными один на другой планами; невозможно представить, чтобы существовала всего одна незримая зона, неукоснительно и однобоко расположенная ниже зримой зоны, то есть сознания. Найдётся немало явлений, превосходящих, превышающих сознательную активность души и располагающихся не ниже, а выше сознания. Есть подсознание или инфрасознание, соответствующее уровню нафс аммара, и есть сверхсознание или супрасознание, соответствующее уровню нафс мотма’йанна. В физическом плане незримость объекта может зависеть столько же от недостатка света, сколько от его избытка, от ослепления, вызванного чрезмерной близостью к источнику света. В плане ”сверхчувственных чувств”, в плане физиологии светового человека происходит то же самое. Незримости (отсутствию шахида), которое является тенью, ариманической Темой, отрицанием или пожиранием света, противополагается незримость, которую ученики Наджма Кобра определяют как ”чёрный свет”, первоначало всего зримого, то-есть всякого света (см. ниже, V). Тем самым этот ”чёрный свет” является антитезой ариманического мрака. В обеих случаях наличествует нечто, превосходящее возможности сознания. В первом случае незримость, отсутствие света порождаются подсознанием, во втором — незримость как следствие ослепления от чрезмерной близости к источнику света обусловлена сверхсознанием или супрасознанием. Подчеркнём, что факты сверхсознания суть факты индивидуальные; только индивидуально каждая душа может одолеть как свою собственную тень, так и тени коллективные.

В качестве <174>показательного факта<175> сверхсознания можно привести идею призвания (хотя это слово порядочно истёрто) вместе со всем таинственным и непостижимым, иррациональным и непроницаемым, что в ней присутствует. Быть может, идея призвания наилучшим образом подытоживает всё то, что раскрывается в идее Ангела, какой она предстает нам в образе Даэны, сочетающим в себе понятия славы (# #) и судьбы (# #), в сохравардийском образе Совершенной Природы и в мотиве ”Свидетеля в Небе”, ”Сверхчувственных Весов” (105) у Наджма Кобра. Во всех этих понятиях идея сущности и неотъемлемой индивидуальности неразрывно связана с ангелологией, потому что служит подкреплением для идеи Ангела и сама подкрепляется ею.

Подкреплённая таким образом, идея индивидуальности оказывает равное сопротивление как усилиям коллективизма, так и номиналистским концепциям. Она предостерегает нас от иллюзорной веры в то, что достаточно выйти из индивидуального состояния, чтобы достигнув состояния ”социального”, достичь тем самым и состояния божественного, ибо как раз противоположная перспектива предстаёт инстинкту, который, восходя по горе Каф до Изумрудной скалы, последовательно оставляет позади и вне себя все природные царства — мир растительный, мир животный и род человеческий. От ступени к ступени он приобщается сначала к роду, в котором ещё нет ничего индивидуального, затем становится индивидом, сосуществующим с родом, который над ним властвует, и, наконец, индивидом, который сам властвует над родом. Так, восходя всё выше и выше, световой человек возвращается к своей изначальной плероме, воплощая в себе идею индивида вне рода, архетипической индивидуальности, чьи порывы и усилия, подытоживая все виртуальные

возможности рода, превращают её в неповторимый образец духовности. Идея индивидуальности, которая сама по себе является своим родом и своим Ангелом (106), была превращена Лейбинцем в монадическое понятие души, и оно-то позволяет нам уяснить подлинный смысл идеи призвания как приобщения к архетипу. Здесь вся неповторяемость индивидуальности также раскрывается в конце личностного мистического посвящения, проявляется как ”двойственность”, как структура unus-амбо. Дву-единство — это вовсе не единство двух противоположностей, ормаздианского света и ариманической тьмы: это единство Ормазда и его собственной Фраварти, световых близнецов, ”души умиротворенной” и её ”Свидетеля в Небе”, Гермеса и его Совершенной Природы, Фоса и его светового Вожатого, сознания и сверхсознания. ”И это свет поверх света”.

ГЛАВА V

ЧЁРНЫЙ СВЕТ

Нематериальный свет

По сути своей то, что мы обозначим термином ”сверхсознание” (сирр, хафи в терминологии суфийской) не может быть феноменом коллективным. Это неизменно нечто такое, что раскрывается в исходе битвы, протагонистом которой является духовная индивидуальность. Коллективным путём невозможно перейти от чувственного к сверхчувственному, ибо этот переход равнозначен раскрытию и расцвету световой личности. Результатом этого процесса безусловно может стать сознание мистической братской общности, но оно никогда не предшествует ему (Гермес проникает в подземную коморку в одиночку, следуя указаниям Совершенной Природы, см. выше, II, 1). Это последовательное раскрытие, сопровождается, как мы видели, ”теофаническими световыми явлениями”, изменяющимися от случая к случаю. Вживание в эти явления, определение степени их присутствия с помощью и ради их ”свидетеля” - вот к чему сводится в данном случае мотив шахида (107). Этой сизической общностью обусловлена ”сверхъиндивидуальность” мистика, то-есть трансцендентное измерение его личности. Как только порог этого измерения перейдён, открывается перспектива некой тайной истории вместе со всеми опасностями и свершениями, уготованными световому человеку, исчезновениями и появлениями его шахида. Проследить их во всех деталях и до конца значило бы привлечь всё наследие иранского суфизма; мы ограничимся лишь несколькими основными чертами, заимствованными у трёх-четырёх великих суфийских учителей. Измерение сверхсознания символически возвещается ”чёрным светом”, соответствующим у Наджма Кобра Мохаммада Лахижи высшему этапу духовного становления; у Семнани он знаменует самый опасный отрезок инициатического пути, непосредственно предшествующий последней теофании, возвещаемой зелёным светом. Так или иначе, связь между visio smaragdina и ”черным Светом” приводит к их взаимодействиям решающего значения.

Именно идея ”черного Света” (нур-э сийах по-персидски) позволяет нам провести различие между двумя измерениями, о которых не может дать понятие одномерное и не дифференцированное бессознательное. В той мере, в какой мистическому языку случается ”символизироваться” с физическим опытом, этот опыт наилучшим образом идею полярности — не столько между сознанием и бессознательным, сколько между сверхсознанием и подсознанием. Существует темнота материи и темнота отсутствия материи. Физики различают черноту материи и черноту стратосферы (108). С одной стороны, может существовать чёрное тело, тело, поглощающее все световые лучи любого цвета; такое можно ”увидеть” в тёмной печи. Когда её разжигают, её чернота раскаляется сначала докрасна, потом добела и, наконец, до красноватой белизны. Весь этот свет поглощается материей, а затем излучается ею. Такова, согласно Наджму Кобра и Сохраварди, ”световая частица” (световой человек, # #), поглощённая тёмным колодцем (нафс аммара, см. выше III, 3), которую должно освободить пламя зикра, заставить её ”излучаться”. Всё это — чёрное тело, тёмный колодец или печь, ”Негр”; это — нижняя тьма, инфрасознание и подсознание. С другой стороны, есть свет без материи, то-есть не тот, что становится зримым, потому что его поглотила данная материя, а затем восстановила в той мере, в какой поглотила. Вышняя тьма — это чернота стратосферы, межзвёздного пространства, чёрное Небо. В мистических терминах она соответствует свету божественной Самости (нур-э дхат), чёрному свету Deus absconditus, потаённому Сокровищу, стремящемуся сделаться явным, ”обрести восприятие, чтобы самому стать его объектом”, проявиться, облачившись в состояние объекта. Эта божественная темнота, таким образом никак не соотносится с темнотой низшей, темнотой чёрного тела, инфрасознанием (нафс аммара). Она есть чёрное Небо, чёрный Свет, в котором открывается сверхсознанию самость Deus absconditus.

Здесь не обойтись без метафизики Света, чьи пути предначертаны духовным цветовым опытом мистиков, в данном случае иранских суфиев. Их зрительное восприятие цвето-световых явлений основывается на идее чистого цвета, облекающегося своей собственной материей, то-есть последовательностью материализующего потенцию ”потаенного Сокровища”, стремящегося стать явным. Здесь уместна ссылка на установленное в одном из мистических сочинений Авиценны различие между ”тьмой на подступах к полюсу” и тьмой, царящей на ”крайнем западе” материи, то-есть силами мрака, задерживающими свет, мешающими его распространению, силами поглощающего свет черного объекта, который в ”восточной теософии” Сохраварди обозначается древним иранским термином барзак (заслонка, перемычка). В противоположность этому Тьма ”на подступах к полюсу” является областью ”черного Света”, предсуществующего всякой материи, которую он пресуществляет, чтобы благодаря ей стать зримым светом. Таким образом, антитеза устанавливается между чёрным светом полюса и темнотой чёрного материального тела, а не просто между светом и темнотой материи. Между чёрным материальным телом (типизированным, например, в нафс аммара), от которого жаждет освободиться свет, и доматериальным чёрным светом (светом божественной Самости) простирается снизу вверх целая вселенная светочей, которые, будучи частицами света, сотворены как различные цвета, способные к самостоятельной жизни и субстанциальности.

Поскольку все их усилия направлены на то, чтобы вырваться из под власти чуждой им материи (см. ниже, VI, 1, о смысле манихейской живописи и её влиянии на персидскую миниатюру), им нет надобности стабилизироваться на поверхности объекта, ставшего их тюрьмой, чтобы пребывать цветовыми тональностями. Эти светочи, сделавшиеся цветовой гаммой в самом их световом акте, следует представлять себе как сущности, творящие для самих себя свою форму и своё пространство, исходя из потребностей собственной жизни и природы (той, как выражается Генри Мор, spissitudo spiritualis, которая является пространством сверхчувственных восприятий, описанных Наджмом Кобра и его учениками). Чистые цвета (подчиняющиеся у Сохраварди двойственному порядку — вертикальному и горизонтальному, иерархии ”Матерей” и архетипов) являются в созидающем их световом акте слагаемыми собственной теофанической формы (мазхар). ”Световые акты” (фотизмы, ишракат) реализуют вместилища, благодаря которым свет становится зримым. ”Нематериальный свет” уживается здесь со светом, актуализирующим свою собственную материю (согласно тому же Сохраварди под ними нельзя понимать материальные тела, служащие достаточным основанием проявляемых ими свойств). По отношению же к материи чёрного тела, наделённого силами тьмы, ариманического мрака, всё это, без сомнения, равнозначно имматериальности. Точнее говоря, это материя в тонком, ”эфирном” состоянии (латиф); это световой акт, не антагонистичный по отношению к самому свету; это свечение mundus imaginabilis (алам аль-митхал), мира самобытных образов и форм, небесной Земли Хуркалья, ”источающей свой собственный свет”. ”Видеть вещи в свете Хуркальи”, как выражаются некоторые суфийские шейхи, - значит видеть их в том единственном состоянии, которое способствует восприятию посредством ”сверхчувственных чувств” (см. выше, IV, 7). Это восприятие является не мимолётным впечатлением, пассивно получаемым от того или иного материального объекта, но активным процессом, обусловленным физиологией светового человека. Здесь наблюдается невольное совпадение всех этих идей с учением Гёте, касающимся ”физиологической гаммы цветов” (см. ниже, VI, 2).

Мы ещё узнаем (ниже, V, 3), что ”чёрный свет” — это свет божественной Самости, поскольку он проявляет, раскрывает, позволяет увидеть. А то, что он позволяет увидеть, то-есть свет как абсолютный субъект, ни в коем случае не может стать зримым объектом. В этом смысле черный свет является Светом светов (нур аль-анвар), благодаря которому все видимые светы стали тем, что они есть; он предстает одновременно светом и тьмой, то-есть видимым посредством того, что он позволяет видеть и незримым в самом себе. Из этого следует, что когда речь заходит о цвете как о смешении света с тьмой, вовсе не имеется ввиду смесь с ариманической тенью, будь она даже просто-напросто тенью чёрного объекта. Семь цветов проявляются лишь на самом прозрачном уровне тел. Эта смесь совместима с соотношением между световым актом и бесконечной потенциальностью, стремящейся к самораскрытию (”Я был сокровищем сокровенным и пожелал быть узнанным”), то-есть между эпифаническим актом и ночью Absconditum. Но эта божественная ночь есть антитеза ариманической тьмы; она есть источник световых эпифаний, которые старается поглотить эта тьма. Мир цвета в чистом состоянии световых орбит — это совокупность актов этого Света, творящего другие светы, но не могущего проявиться посредством этих актов, стать зримым. И все эти вместилища, эти теофанические формы, которые он создаёт посредством актов проявления, всегда пребывают в связи с состоянием мистика, то-есть с активностью ”световой частицы” в человеке, стремящегося обрести свое подобие (108-а), чтобы с его помощью научиться отличать сверхсознание от подсознания с одной стороны и чёрный свет от черноты чёрного объекта — с другой. Ведь смысл данного труда — установление ориентации, сколь бы несовершенные

термины в нём ни использовались.

Поиск по сайту: