XIX. Предания о сотворении мира и человека 2 страница

¹ Одис, XIX, 163.

² VIII, 314 и дал.

³ Изв. Ак. Н., I, 114; Черты литов. нар., 69—70, 75. Немецкая сказка (Вольф, 96—97) повествует об одной матери, которая родила ein graue Wackenstein; когда ударили камень мечом, из него полилась алая кровь, а через семь дней после того он превратился в прекрасную девочку.

⁴ Пикте, 1, 129—130; άχμων - наковальня, caminus — горн, печь; корень ас — permeare, penetrare.

⁵ Архив ист.-юрид. свед., II, стр. XXIII предисловия.

⁶ По скандинавскому сказанию, горы и скалы созданы из костей и зубов великана Имира.

(Tiv) и Земли; от той же божественной четы громоносного Неба (Divus) и всё пита­ющей Земли (Apia) вели свой род и племена скифские¹. Наряду с этими предания­ми следует поставить свидетельство Несторовой летописи о создании человека, за­писанное со слов современного волхва: «Бог мывься в мовници и вспотивься, отерься ветхом (вар. ветхим), и верже с небесе на землю; и распреся сотона с Бо­гом, кому в нем створити человека? И створи дьявол человека, а Бог душю в не (во­нь) вложи; темже аще умреть человек — в землю идеть тело, а душа к Богу»². В Кра­йне до сих пор рассказывают, что при начале веков Бог, пробудившись от сна, по­шел по белому свету, и когда достиг земли, то от чрезмерной усталости выступил на нем пот; и вот упала на землю капля божественного пота, оживотворилась и об­разовала из себя первого человека. Потому-то люди осуждены работать и сниски­вать свое пропитание «в поте лица»³. Снежные облака, облегающие небо в зимнюю половину года, под влиянием вешнего тепла претворяются в дождевые, или, выра­жаясь метафорически: бог облачного неба, бог-громовник, пробуждаясь от зимнего сна, потеет и начинает купаться в дождевых потоках. Одна из купальских песен ри­сует такую картину: стояла верба, на вербе горели свечи (т. е. стояло дерево-туча, а на нем горели молнии);

С той вербы капля упала —

Озеро стало:

В озере сам Бог купався

С дитками-судитками⁴.

Из божественного пота, т. е. из паров и туманов, какие подымаются от земли вследствие весеннего таянья, образуются грозовые тучи, или, что то же — нарожда­ются великаны. Согласно с сейчас приведенными свидетельствами, принадлежа­щими славянам, скандинавский миф говорит, что первый муж и первая жена и все племя великанов-гримтурсов произошли от плодоносного пота Имира (см. гл. XXI). Таянье снегов и следующее за тем половодье древние поэты изображали все­мирным потопом, в котором очищается грешная (= опустошенная рукою Зимы, неплодная) земля; а дождевые ливни — банею, в которой на сильном грозовом пла­мени кипятится живая вода; в этой воде омываются небесные боги и, омывшись, обретают ту светлую красоту и те благодатные силы, с какими являются они в лет­нюю пору. Вот почему создание человеческого рода связывается с сказаниями о по­топе и совершается в то время, когда Бог потеет и купается в «мовнице». Так как об­лака представлялись божьею одеждою, покрывалом, плащом, то вержение с неба ветхого рубища (т. е. разорванной громовыми ударами тучи) вполне соответствует бросанию камней восседающим на воздухе Родом. Подобно тому, как Прометей, слепивши из глины тело человеческое, должен был похитить для его одушевления небесный огонь, так в нашем летописном предании созданный сатаною человек ожил только тогда, когда Бог вдохнул в него душу; очевидно, что сатана играет здесь ту же роль, какую в античном мифе Прометей: этому последнему греки при­давали титанический, демонский характер, и сказание об оковах, в которые заклю­чили его боги, в средние века было перенесено на сатану и антихриста.

¹ Лет. рус. лит., кн. I, 134; D. Myth., 319. Сравни выше (стр. 455) о рождении Тора матерью Горбю (тучею) или Землею.

² П. С. Р. Л, I, 76.

³ Эрбен, 257: «nа zemlja padne kap z noja, кар se oživi, i eto ti prvoga čovjeka».

⁴ Терещ, V, 77-78.

Эти мифические представления, принадлежащие незапамятной старине, не могли не запечатлеться в народных названиях. Germani древние писатели произво­дят от germinare — вырастать из семени (говоря о травах и растениях); слово leut (народ, люд), др.-в.-нем. liut Я. Гримм сближает с liotan (liud, liodan) — расти, давать отростки; сравни populus — народ и pöpulus (нем. pappel) — тополь. Размножение семьи, рода исстари сравнивалось с ростками, пускаемыми из себя деревом, вслед­ствие чего ствол (пень, корень) служит в эпической поэзии символом отца или предка, а ветви — символом их детей и потомков. Величая невесту, малорусская свадебная песня сравнивает ее с явором и спрашивает: «чи ты кориня не глубокого, чи ты батька не богатого?» Болгарская песня говорит о невесте, что она отделяется от своего рода-племени, как от корня¹. У сербов есть поговорка: «без старого пня сиротеет огнище» (без стара пања сиротно огњиште), т. е. плохо семье без старшего в роде; о старых и бездетных супругах они выражаются: «као два одcjечена пања»². Слово корь (корень) означает у нас и родину (село, деревню), и наследственное имущество: «на корю сидеть» — владеть дедовским добром. Сходно с этим, в гот­ском языке ans — предок, родоначальник и вместе бревно, сук³. У чехов hoi, hole — ветвь, палка (малор. гилля — с тем же значением), a holek, holka — мальчик и де­вочка, лужиц. hole, gólje — дитя, holc — парень, holca — девица. В народных песнях весьма обыкновенно сравнение детей с ветвями и верхушкою дерева; наоборот, па­сынок употребляется в областных наречиях для обозначения меньшего из двух сросшихся деревьев; в Воронежской губ. пасынком называют боковой отросток на кочне капусты; серб. младица — молодая жена и поросль, ветка⁴. В немецких песнях говорится, что в Саксонии девицы растут на деревьях; на вопрос детей: откуда взял­ся у них новый братец или сестрица? в прирейнской стране мать отвечает: из дре­весного дупла; а русские мамки и няньки на тот же вопрос отвечают, что ребенок снят с дерева. Параллель, проводимая в языке и народных поверьях между ветви­стым деревом и многочадною семьею или целым родом, с особенною наглядностию заявила себя в обычае обозначать происхождение знатных людей и степени их родства через так называемое родословное древо (stammbaum). Старинные не­мецкие саги рассказывают о матери, которой снилось, что из ее сердца или чрева выросло большое, тенистое дерево с прекрасными плодами; этот сон служил пред­знаменованием, что она в скором времени родит сына — родоначальника обшир­ного и славного племени⁵. Таким образом, сын представлялся как бы отростком, исходящим из недр матери, и чтобы усыновить чужое дитя, надо было совершить символический обряд — посадить его к себе на колени: knäsettingr — усыновлен­ный, приемыш, kniesetzen — adoptare, schooskind — любимое матерью дитя⁶. Семноны, по свидетельству Тацита, вели свое происхождение от леса⁷; имя первого ко­роля (= родоначальника) саксов Aschanes (Askanius), о котором сага говорит, что он возрос в лесу у журчащего источника, Гримм производит от слова askr — ясень, а

¹ Миладин., 466.

² Срп. н. послов., 12, 131.

³ Лет. рус. лит., кн. I, 126.

⁴ Филолог. Записки, год 3, III, 148-152; Обл. Сл., 90; Этн. Сб., VI, 19.

⁵ Beiträge zur D. Myth., II, 358—9.

⁶ Сын Отеч. и Сев. Архив 1831, т. XXIII, стат. Гримма, 92: слова genu, knie — колено сродны с γένος, genus, готск. kuni — род, поколение.

⁷ Они чтили священную рощу приношением человеческих жертв; никто не входил в нее иначе как связанный путами — как бы в сознании своего ничтожества и могущества божества.

самое название саксов (sachsen) от sans — saxum, скала, камень; один из божествен­ных героев носит имя Sahsnôt¹. В числе народцев, входивших в состав скифского племени, встречаем: дервичей (derbikkas), которые напоминают наших деревлян­от санскр. drû, слав. дьрево, греч. δρΰς — quercus; дуб же в славянских и греческих преданиях играет ту же роль, какую в скандинавских — мировая ясень². Народные русские сказки говорят о рождении дитяти из обрубка дерева: бездетные родите­ли — старик и старуха берут чурбан, кладут его в колыбель, начинают качать и при­читывать над ним, как над ребенком, и заветное их желание исполняется — из об­рубка дерева рождается мальчик, которому поэтому дается имя Лутоня, Тельпу­шок; по другим вариантам, он рождается из полена, положенного на печь³. Маль­чик этот отличается необыкновенною хитростью и принадлежит к одному разряду с карликами, в которых древний миф олицетворял грозовых духов и домовых пе­натов. Сказки о его похождениях весьма интересны и составляют общее достояние индоевропейских народов⁴. Рожденный из обрубка дерева, мальчик катается по реке или озеру в серебряном челноке, рассекает волны золотым веслом и ловит рыбу. Увидала его злая ведьма-змея (драконида), изловила и собирается пожрать: она приказывает своей дочери зажарить его к обеду, но мальчик притворяется, что не знает, как ему лечь на лопату, и просит поучить себя; не подозревая обмана, ведьмина дочка ложится на лопату; хитрец быстро сажает ее в горячую печь, а сам взле­зает на высокий дуб (или явор). Является раздраженная ведьма, начинает грызть дерево, но ломает только зубы об его твердый ствол; тогда бежит она к кузнецу, и тот кует ей железные зубы; принимается ведьма грызть дерево железными зуба­ми — и вот оно трещит, шатается. На счастье малютки, летит стадо гусей и лебедей, к которым он обращается с просьбою: «гуси мои, лебедята! возьмите меня на крылята, понесите меня к отцу к матери». И птицы берут его на крылья и уносят далеко от злой ведьмы, или вместо того они дают ему по перу из своих крыльев — и маль­чик тотчас же превращается в гуся и улетает. При создании этой сказки фантазия воспользовалась разнообразными поэтическими представлениями громоносной тучи и начертала живописную картину летней грозы: малютка-молния = бог Агни, рожденный из недр дерева-тучи — точно так же, как земной огонь рождается из обыкновенного дерева, плавает по небесному морю в ладье-облаке; эпитеты «золо­той» и «серебряный», какие приданы веслу и челноку, указывают на блеск, разлива­емый новорожденным героем. Злая, прожорливая ведьма-змея есть демоническое олицетворение мрачной тучи: едва успеет сверкнуть молния, как уже поглощенная пропадает в ее утробе; потому народные поверья приписывают ей пожирание детей. Кузнец, который кует ей железные зубы, принадлежит к тем мифическим лицам, которые куют богу-громовнику молниеносные стрелы. Ведьму он наделяет желез­ными зубами — метафора острых, страшно кусающих молний; он же вытягивает ей язык (другая метафора, однозначительная с зубом), бьет по нем молотом и кует ведьме голос, т. е. вызывает из нее громовые звуки⁵. Эта кузнечная работа, вытяги-

¹ D. Myth., 537—8; Норк: Andeutung eines Systems der Mythol. 180; M. Мюллер, 12; греческ. λάος (народ) и λάας (камень) звучат родственно.

² Лет. рус. лит., кн. I, 125—6.

³ Н. Р. Ск., I, 4, b и стр. 119; VI, 17, b, 20; VIII, 6, b.

⁴ Ibid., II, 34; VI, 17—20; Срп. н. припов., 174—5; Volkslieder der Wenden, II, 172—4. Этн. Сб., V, стат. о кашубах, 132; Сказ. Грим., 15; Ск. норв., I, 1; II, 22; Гальтрих, 37; Ган. 95.

⁵ Подобно тому в другой сказке (Н. Р. Ск., II, 4) кузнец острит язык и кует тонкий голос волку (= демону-туче, пожирателю Перуновых коз).

вание змеиного языка и удары Торовым молотом составляют обычные образы, к которым прибегает народный эпос при описании грозовых туч (сравни т. I, 285—6). Кому не приходилось любоваться, как во время сильной грозы часто свер­кающая молния то появится, обливая все ослепительным блеском, то исчезнет, не оставляя ни малейшего следа? Такое беспрерывное, почти неуловимое для глаз по­явление и исчезание молнии предки наши, созерцавшие в явлениях природы жи­вые существа, объясняли себе тем, что нечистая сила мрака = злобная ведьма пре­следует светлого бога небесного огня, который убегает и прячется от ее раскрытой пасти и оскаленных зубов. Он скрывается на вершине высокого дуба (= в туче), и когда ведьма валяет это Перуново дерево — облекается в «пернатую сорочку» и уле­тает легкокрылою птицею: метафора быстрого полета молнии. В другой сказке¹ ге­рой, рожденный из древесного обрубка, согласно с представлением молнии несок­рушимым оружием Перуна, является сильномогучим богатырем, перед которым бледнеют и кажутся ничтожными самые великаны Горыня, Дугиня и Соска (о зна­чении их см. в гл. XXI); он побеждает бабу-ягу — демоническое существо, совер­шенно тождественное с змеей-ведьмою. В некоторых вариантах означенной сказки роль этого богатыря играет мальчик с пальчик, т. е. карлик-молния. У всех индоев­ропейских народов существует обширный разряд эпических сказаний, в которых изображается борьба могучего богатыря с змеями (драконами), или, прямее — бо­га-громовержца с демонами-тучами. Это обыкновенно меньший из трех сказочных братьев. В великорусской сказке о трех змеиных царствах^ он назван Ивашко За­печный; то же прозвание дано в венгерской сказке младшему брату, который посто­янно сидел у печки³. В Южной России третий брат, победитель змеев, известен под именем Ивана Попялова: «jон двенадцать лет ляжав у попяле, вопасля того встав из попялу и як стряхнувся, дак из яго злятело шесть пудов попялу»⁴. В словацкой сказке ему соответствует Popelvar, владеющий всеми атрибутами громовника — мечом-самосеком и конем Татошем и также побивающий драконов⁵. С этими дан­ными согласны и свидетельства норвежских сказок, в которых третий брат, счаст­ливый совершитель трудных подвигов, называется Aschenbrödel, ибо он постоянно сидит у родного очага и возится в золе и пепле; он поражает троллей (драконов), похищает у них серебряных уток (= грозовых птиц), одеяло с серебряными и золо­тыми узорами (= облачный покров) и чудесную золотую арфу (= то же, что гусли-самогуды); влезая в дымовую трубу, он бросает оттуда камень и убивает ведьму (trollweib), которая приготовилась было пожрать его⁶. Очевидно, что этот герой, яв­ляющийся в преданиях различных народов под именами Запечного, Попялова, Popelvar'a, Aschenbrödel'я (в женском олицетворении — Aschenputtel, Popeluška, Пе­пел уга), есть лицо, тождественное с мальчиком, который нарождается из полена, положенного на печь. Бог-громовник пребывал на земле в священном пламени, разводимом на домашних очагах; почему фантазия и присваивает его сказочным представителям прозвания, указывающие на печь и пепел. Рожденный из дерева, огонь истребляет его, превращает в уголья и золу и сам покоится в пепле, как в мягкой постеле. Позднее, позабыв первоначальную основу мифа, народ связал с оз-

¹ Н. Р. Ск., VIII, 6, b.

² Ibid., I, 5.

³ Пов. и пред., 127—9.

⁴ Н. Р. Ск., II, 30.

⁵ Slov. pohad., 338—366.

⁶ Ск. Норв., I, 1, 6, 27; II, 1, 6, 19, 21.

наченными именами объяснения, на которые наводили его с одной стороны рели­гиозное поклонение огню, а с другой наклонность видеть в замарашке, покрытом сажею, существо нелюбимое в семье, невинно страдающее и преследуемое злою мачехою. В таком страдальческом положении изображал миф светлых богов в хо­лодные месяцы года, когда над всем миром властвует скупая мачеха Зима (I, 404—405), и подвиги, совершаемые в сказках героем-замарашкою, имеют целию разрушить владычество зимы и возвратить ясные дни лета. Сидеть вблизи очага, оберегателя семейного счастия и покоя, — знак, что человек отдает себя под покро­вительство и охранение родных пенатов, знак особенной привязанности к домаш­нему крову, семейной жизни и ее кротким добродетелям, наконец знак полного подчинения прародительским уставам и принятия на себя хозяйственных забот и трудов. Под замаранною от дыма и пепла одеждою должны таиться чувства набож­ности, любви, кротости, готовность переносить незаслуженные притеснения, рас­порядительность и трудолюбие; всеми этими качествами и наделены сказочные ге­рои и героини — Попяловы и Пепелюги. Но огонь, пылающий на домашнем очаге, или воплощение его = дед-домовой чтился, как основатель и владыка рода (см. стр. 41—43). По мнению шведов, домовой обитает в растущем около дома дереве, от ко­торого никто не решится отломить ни сучка, ни ветки; в противном случае ломает­ся семейное счастие. В разных местах Германии рассказывают, что домовые духи живут между дровами, приготовленными для отопления избы¹. По польским же и чешским преданиям, родоначальником славянского племени был Попель — лич­ность мифическая, в которой мы узнаем сказочного героя, происшедшего от дре­весного обрубка (сравни выше с преданиями о кобольдах, стр. 44). Заметим, что богатыри, герои занимают в народных сказаниях срединное место между богами и людьми, как посредствующее между теми и другими поколение; о многих героях саги утверждают, что они народились от любовного сочетания богов и богинь с смертными² и что от этих героев ведут свое начало славные королевские роды, ко­торые, таким образом, по восходящей линии состоят в родстве с небесными влады­ками³. По свидетельству Геродота, скифы верили, что боги, герои, все люди вообще и племена скифские в особенности происходили от верховного божества Неба (Ди­ва = Зевса), которому они придавали эпитет papaios — слово, сближаемое Бергманном с rpeч. πάπας , арм. рар, славян, папа — отец, предок, родоначальник. По мне­нию германцев, бог Tuisko (Tivisko — сын Неба; tiv = Див) был отцом Манна, перво­го человека, и чрез него прародителем всего немецкого народа, что напоминает ин­дийского Мана, который спасся от гибели во время потопа и стал родоначальником людского племени⁴. Творческие силы неба столько же зависят от посылаемых им дождей, как и от лучей весеннего солнца, дарующего ясные и теплые дни; в небес­ных богах, представителях этих творческих сил, древнейшие мифы соединяют вое­дино черты, принадлежащие весеннему солнцу, с чертами громовника (припом-

¹ Beiträge zur D. Myth., II, 334. Выше указано, что устроение браков и семейного счастия за­висит от домашнего божества. Гадая о замужестве, девица идет к поленнице и берет первое, ка­кое попадется под руку, полено: если оно гладкое — то муж будет добрый, если суковатое — то сердитый, а если голое (без коры) — то бедный (Сахаров., I, 67; Херсон. Г. В. 1846, 10; D. Myth., 1071).

² Слово богатырь, по самому значению своему, указывает на воителя, близкого к богам (см. I, 274); сравни ήρως , Ήρη , Ήραχλής.

³ В. Myth., 315-8.

⁴ "Ibid., 318-9.

ним Аполлона, Фрейра, воинственную деву Зорю). Поэтому рядом с выше указан­ными преданиями встречаем другие о происхождении рода человеческого от солн­ца. По скифскому преданию, Небо родило бога Солнце (Targitavus, Svalius), у кото­рого было три сына: Щит, Стрела и Коло (колесо = воз и соха); эти три брата и по­читались родоначальниками скифов — воинов, кочевников и пахарей. Согласно с этим, Слово о полку называет русичей внуками Дажьбога (солнца): «погибашеть жизнь Даждьбожа внука», «встала обида в силах Дажьбожа внука»¹. Мы видели, что понятие о божественном предопределении (судьбе = Роде) старинный памятник связывает с богом-громовником, который, бросая с неба камни, творил из них лю­дей; то же понятие соединяется и с солнцем, которому чехи дают название Деда-всеведа (см. гл. XXV). Имя деда присвояется славянами не только солнцу, но и бо­жеству весенних гроз. В народных обрядовых песнях доныне повторяется воззва­ние: «ой Дид-Ладо!» Ладо соответствует немецкому Фрейру (I, 222); песни, сопро­вождаемые означенным воззванием, возглашаются при встрече весны (на Семик и Троицу), и в одной из них воспевается приготовление пива, т. е. того опьяняющего, бессмертного напитка, который заваривают небесные духи во время весенней гро­зы². У западных славян было в обычае при начале весны, прогоняя Морену (Смерть, Зиму), носить дедка и петь в честь его обрядовые песни; о нем рассказы­вали, что дедко всю зиму сидит в заключении в хлебных амбарах и поедает сделан­ные запасы, т. е. в зимний период времени он лишается своей производительной силы, успокаивается от своих обычных трудов и питает род людской старым хле­бом³. С наступлением весны он выходит из заключения и начинает засевать землю и растить хлеба. У болгар⁴ существует поверье, что Дедо-Господь ходил некогда по земле в образе старца и поучал людей пахать и возделывать поля (см. I, 286—7). Украинские поговорки: «пищить, як дидько в градовий хмари», «жене, як дидько витри»⁵ свидетельствуют о связи дедка с тучами и ветрами. Домовой, как предста­витель того же небесного пламени, низведенного на домашний очаг, известен на Руси под именем деда. Под влиянием тех демонических свойств, какие издревле приписывались облаченному в мрачные тучи громовнику и домовому (см. стр. 38, 53), и отчасти, может быть, под влиянием христианства слово дедко стало употреб­ляться в значении черта; у Памвы Берынды стоит при этом слове такое объясне­ние: «сице бо нецыи обыкоша диавола именовати»⁶, что подтверждается и народны­ми поговорками и клятвами: «ходить, як дидько по пеклу» (вар. «шибаецця, як черт по пекли»), «скаче, верещить, як дидько», «а сто дидькив у твои бебехи та печинки!»⁷. Нашему выражению: «Дид-Ладо» равносильно литовское didis Lado; didis или didelis значит: великий, старейший⁸. Нестор дает Перуну первое место при исчис-

¹ Рус. Дост., III, 78, 92. Бергманн даже в имени славян видит указание на древний миф народного происхождения от солнца и допускает следующую перестановку плавных звуков: sval (Svalius) и slav = славянин, происшедший от солнца. — Лет. рус. лит., I, 132, 134.

² Сахаров., I, 27—28, 260-1.

³ Терещ., У1, 213—4.

⁴ Показалец Раковского, I, 137.

⁵ Номис, 223, 254; Старосв. Банд., 162, 195.

⁶ О вл. христ. на cл. яз., 49.

⁷ Номис, 62—63, 68, 73.

⁸ Г. Микуцкий (Изв. Ак. Н., I, 115) говорит: «с литовским didis и латышским lels (великий) замеча­тельным образом совпадают славянские слова: дед, дядя, лёля (lgolga) — у полабцев отец, лела — по-церковнославянски тетка». В галицкой песне (Ч. О. И. и Д. 1864, 1, 130): «та кликала дядика к собе: ой ходи, ходи, лелю, зо мною!» Во Владимир, губ. лёля — крестный отец и крестная мать. В припевах рус-

лении языческих богов, без сомнения, потому, что с ним нераздельно было поня­тие о главном и старейшем божестве. Облачное небо, творящее громы и молнии, у всех индоевропейских народов носило название отца: pitâ Dyâus (Divas-pati было прозванием Индры), πατήρ Ζεύς , Jupiter; у славян великий, старый бог, прабог¹; у германцев Один (Byoтaн) = Allvater — отец богов и людей, Aldafadhir — отец людей, Aldagautr — der menschen Urvater, Ahnherr, Erzeuger, Top = der alte Gott или Vater (см. I, 68, 69); у финнов Ukko Jumala: Jumala — небо, Ukko — дед, старик, домовладыка², и вместе с тем собственное имя бога-громовника. Заслыша громовые удары, фин­ны говорят: «Ukko pauha» (буквально: дед гремит), подобно тому, как шведы выра­жаются о громе: «добрый старик или добрый отец едет!»³

Мифические представления о первозданных людях — дубе и ясени, о родстве души человеческой с стихийными существами, о лесных духах и девах, жизнь ко­торых неразрывно связана с известными растениями, — повели к созданию разно­образных сказаний, повествующих о превращении человека и переходе души его в дерево или цветок. Вера в возможность подобных метаморфоз, наследованная от глубочайшей старины, была скреплена тем воззрением, какое имел древний чело­век на самого себя. Рождение дитяти и его медленное, постепенное возрастание сравнивал он с прозябанием дерева; отдельные части тела представлялись ему по­добием тех отростков и ветвей, какие дает из себя древесный ствол. Такое воззрение засвидетельствовано историей языка. Семя служит общим названием и для зерна, из которого вырастает всякий злак и всякое дерево, и для оплодотворяющего нача­ла в животных и человеке. Беременность уподобляется всходу посеянного зерна; так, в народной былине говорит жена богатырю Дунаю:

У меня с тобой есть во чреве чадо посеяно,

Принесу тобе я сына любимого...

Дай мне младенца поотродити,

Свои хоть семена на свет спустить.

В других песнях богатыри наказывают своей дружине избивать вражеское цар­ство, рубить и старого и малого, не оставить ни единого человека на семена⁴. «Семячко» потребляется в областных говорах, как ласкательное название дитяти⁵. О беременной женщине выражаются на Руси иносказательно: «покушала горошку», а в сербской песне, которую поют после родов, страдания родильницы изображаются следствием того, что она наелась бобов⁶. Рождение младенца уподобляется прине­сенному злаком или деревом плоду: понести плод — забеременеть, бесплодная же­на — та, которая не рожает. Встреча с беременной женщиной сулит пахарю урожай.

ских песен доныне слышится: ой лелю (звательный падеж) — лелюшки, люли-люлюшки! (Толков. Слов., I, 849; Сахаров., I, 261); у сербов л(ь)ел(ь)о — припев к троицким обрядовым песням (Срп. pjeчн., 298); в болгарской песне (Миладин., 504): «оф леле боже, оф мили боже!».

¹ Срп. и. п(есме, II, 440: «од бога од старог крвника».

² Ukko и akka — отец и мать семейства.

³ У. 3. А. Н. 1852, IV, 509-12; Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Гримма, 177; 1849, V, 59; D. Myth., 152-3; Die Götterwelt, 181—2; Рус. Сл., V, 15: у литовцев Вешайтас — старый отец. К богу Укко финны взыва­ют о помощи в трудных родах (У. 3. А. Н. 1852, IV, 524). Между мифическими сказаниями, принадле­жащими финнам и чуди, Моне приводит следующее: Лаунаватар была беременна десять лет и до тех пор не могла разрешиться, пока св. Георгий (св. Прьене) не бросил ей на живот красную нитку (= мол­нию).

⁴Ibid., Ill, 41 и друг, страницы; Кирша Дан., 52.

⁵ Обл. Сл., 224.

⁶ Ч. О. И. и Д. 1865, II, 48.

По древнегерманским законам такая женщина могла безнаказанно входить в чу­жой сад и вкушать плоды¹; верили, что то молодое дерево, с которого первые плоды сорваны беременной женщиною, непременно будет урожайно². Наоборот, лужича­не советуют будущей матери съесть первый плод с дерева, чтобы счастливо выно­сить и родить ребенка³. Названия ноги, руки, пальцев и ногтей в санскрите объяс­няются уподоблением человека растению. Ногами человек касается земли и тем самым напоминает дерево, прикрепленное корнями к матери сырой земле; впечат­ление это выражено словом pada (лат. pes, pedis, литов. pádas, готск. fôtus) — не только нога, но и древесный корень. Если ноги сравнивались с корнями, то самое туловище представлялось стволом, а руки казались отростками: санскр. câkhâ — ру­ка и ветвь соответствует литовскому szakà (ветка) и рус. сук, сучок, пол. sęk; южнос­лав. шака — кисть руки; слово р ка (пол. ręka) сближается с нем. ranke — ветвь или плеть вьющегося растения. Сверх того, рука обозначается в санскрите сложным panća-çâkhâ (pancàn — пять и çâkhâ — ветвь, сук), т. е. имеющая пять сучков или пальцев; палец — kara-çâkhâ, собственно: ручной сучок (kara — рука от kri — де­лать = делающая). Ноготь вырастает на пальце, как лист на ветке, и потому называ­ется: kara-ruja (rui — расти) = растущий на руке⁴; наше ноготь, старин. нокть, литов. nagas, санскр. nakha от nakh — ire, se movere, т. е. растущий⁵. Рамень, раменье — лес, поросль, раменный — боровый, лесной происходят от одного корня с словом рамо, рамена — плечи⁶; шкура в некоторых областных наречиях означает древесную ко­ру⁷; волоса народный эпос отождествляет с травою, а траву и цветы называет воло­сами земли (I, стр. 72—73).

Сравнивая зарождение ребенка со всходом посеянного зерна, поэтическая фан­тазия внесла это представление в народные сказки. Так русский богатырь Покати-горошек и хорутанский Петр Бреборич (Peter Breboric) родились от зёрен, съеден­ныx матерями того и другого⁸. Осиротелая мать, у которой змей унес дочь и убил двух сыновей, идет нá реку и видит: катится по дороге горошинка и упадает в воду. «Божий дар!» — думает она, достала горошинку и съела; от того зерна понесла она плод и родила сына, будущего победителя страшных змеев (о связи гороха с богом-громовником см. гл. XXI). Валахская сказка⁹ выводит героем королевича Флориана, или, выражаясь русским эпическим языком: Цвет-королевича. Некоторый ко­роль заключил свою дочь-красавицу в крепком замке, желая предохранить ее от всяких обольщений. Королевне исполнилось шестнадцать лет, и красота ее была так всесильна, что когда она гуляла по саду, то цветы склоняли перед ней свои пест­рые головки, птички замолкали в кустах и рыбы выглядывали из вод. Раз, когда ко­ролевна была в саду, подошла к ней незнакомая цыганка и подарила пучок прекрас­ных, пахучих цветов. Красавица принесла цветы в свой терем и поставила в воду; вода сделалась пурпуровой, и на ней показались золотые и серебряные звездочки —

Поиск по сайту: