XVII. Древо жизни и лесные духи

Дождевые тучи, потемняющие небесный свод широкораскинутою и мно­говетвистою сению, в глубочайшей, незапамятной древности были уподоблены де­реву-великану, обнимающему собою весь мир, — дереву, ветви которого обращены вниз — к земле, а корни простираются до самого высокого неба¹. О таком всемир­ном дереве сохраняются самые живые предания во всех языческих религиях арий­ских народов, и после превосходных исследований Куна несомненно, что это бас­нословное дерево есть мифическое представление тучи, живая вода (амрита) при его корнях и мед, капающий с его листьев, метафорические названия дождя и ро­сы, а море, где оно растет, — воды небесного океана. Арии различали три одно над другим восходящих неба: а) царство воздуха и облаков, б) ясно-голубой свод (dyâus) и с) царство вечного света, откуда солнце и другие светила заимствовали свой чудный блеск, откуда произошла и самая молния, давшая бытие земному ог­ню. С этого третьего неба простирает свои широкие ветви вечно неувядаемое фиго­вое дерево (aсvattha), под которым пребывают души блаженных и вместе с богами вкушают бессмертный напиток. Ветви его идут вниз, а корни вверх; на нем покоят­ся все миры, из него построили боги и небо и землю; с листьев дерева капает амри­та, а под ним растут целебные травы. Позднейшие индийские предания называют это дерево Ира: оно растет в царстве Брамы, по ту сторону потока, дарующего веч­ную юность, и приносит все плоды, какие только существуют во вселенной; на его вершине сидят две птицы, из которых одна клюет сладкую фигу; другие же обитаю­щие здесь птицы выжимают и пьют сок амриты. О владыке небесного пламени (молниеносном Агни) было сказание, что он, укрываясь от богов, нашел себе убе­жище в фиговом дереве. Зендская мифология знает небесное древо жизни, от кото­рого произошли на земле целебные и все другие растения и злаки. Его называли Jat-bés — бесскорбное и Harvicptokhma, т. е. наделенное всеми семенами; называли

¹ Отголосок этого представления встречаем в русском заговоре, в котором сказано, что на острове Буяне стоит белая береза — вниз ветвями, вверх корнями, а на той березе сидит Богородица (О. 3., т. LVI, 206; Рус. Вест. 1859, XI, 120).

также орлиным деревом, потому что на нем восседает подобная орлу птица Cînamrû: как только она подымается с дерева — на нем вырастает тысяча новых ветвей, как скоро садится — то обламывает тысячу старых и сотрясает с них семена. Другая птица (Tschamros) сидит всегда внизу дерева, собирает падающее семя и от­носит туда, где Tistar берет воду. Приняв вместе с водою семена, Tistar разбрасывает их в дождевых ливнях по всей вселенной. Древнейшее уподобление дождевых ка­пель засевающим землю зернам (I. 290—291) породило миф, по указанию которо­го, вместе с дождем-подателем земных урожаев, слетают с дерева-тучи и все расти­тельные семена. Возле бесскорбного дерева находится белое растение Gaŏkerěně, из сока которого приготовляется небесная haoma (= сома, напиток, наделяющий здра­вием и бессмертием) и которое потому будет иметь важное значение в великом ак­те всеобщего воскресения. Оба чудесные растения служат для обозначения одной и той же идеи, только в двух отдельных поэтических образах. Оба они растут в море Vouru-Kascha¹, на берегу которого обитает ящерица, созданная злым божеством мрака — Ариманом (Agramainyus), и силится уничтожить гаому; но для охраны по­следней приставлено 99999 светлых духов (Fervers). Эта ящерица соответствует де­моническому змею древнейшей эпохи, который задерживает дождевые потоки². В Германии до сих пор облако, похожее по внешнему виду на дерево, называют Wetterbaum, Adamsbaum и Abrahamsbaum; с той стороны, куда обращена его вер­хушка, ожидают ветра; если оно цветет (blüht = сверкает молниями), то будет дождь³. Эдда рассказывает о старом, мировом, серединном дереве Иггдразилли. Это дерево — ясень (askr); ветви его тянутся через всю вселенную, распростираясь и на небо, и на землю; три корня его идут: один в небесное царство асов, другой в преис­поднюю ада (Hölle - мир смерти и разрушительного пламени), а третий в страну великанов туч и туманов (hrimthursen). Под каждым из трех корней вытекает по священному источнику: небесный источник называется Urdharbrunnr, возле кото­рого боги совещались о создании мира, и сюда же собираются они судить о делах вселенной. Всякое утро вещие девы (норны) черпают из этого источника воду и ок­ропляют ею ветви мировой ясени, отчего и происходит роса, падающая на землю. Другой источник, в стране великанов — Mimir'sbrunnen, воды которого наделяют дарами мудрости и предведения (I, 190 и 204); имя адского источника — Hvergelmir. По объяснению Куна, Yggdrasil = das ross des Ygg (Одинов конь; Игг — одно из имен Одина), что согласно с общим индоевропейским представлением ле­тучих туч конями и с преданием Старой Эдды, что кони валькирий сотрясают с своих грив росу в глубокие долины. По ветвям и у корней Иггдразилли размеща­ются различные животные: орел, белка Ratatöskr, четыре оленя и змеи. Главный змей Nidhhöggr (злобно кусающий) лежит у адского источника и грызет корень ясени; между им и сидящим наверху орлом старается возбудить раздор бегающая взад и вперед белка⁴. Имя орла неизвестно; но это — мудрая, многознающая птица,

¹ Или растение, из которого добывается бессмертный напиток, прозябает в живой, целительной воде источника Ардвизура.

² Кун, 124—8; Die GOtteiwelt, 58—59, 67; Ж. М. Н. П. 1838, XI, 324—6: «Религия и богослуж. древн. персов».

³ Die Götterwelt, 92; Der Ursprung der Myth., 130.

⁴ Воспоминание о стародавней вражде змея с молниеносною птицею встречаем во многих народ­ных сказках (Гальтрих, стр. 88; Ган, 61, 70; сличи Н. Р. Ск., I, 5 и 6): в подземном царстве (= в области облаков) орел с орлицею свили себе гнездо на высоком вековом дереве; многоглавый дракон всполза­ет по дереву и хочет пожрать молодых орлят. Является сказочный герой, убивает дракона, и в благо-

промеж глаз которой сидит ястреб Vedhrfolnir. В образе белки миф олицетворял грызущие зубы молнии, в образе легконогих оленей, поедающих ветки ясени, — четыре главные ветра, бурное дуновение которых рассеивает тучи; птицы, восседа­ющие на ветвях всемирного дерева, суть птицы священные, разносители молний и бессмертного напитка (дождя-сомы); змей — олицетворение злого демона (Cushna), который задерживает благодатную влагу дождей, производит засуху и не­урожаи¹. Из сказаний об Одиновом рае (валгалле) узнаем, что посреди его стоит могучее дерево (Ljeradhr), листья которого обрывает коза Heidhrûn, а ветвями пита­ется олень Eikpyrnir. Коза — животное, посвященное Тору; из ее сосцов ежедневно натекает полный сосуд меду, осушаемый на пирах блаженными героями, подобно тому, как из рога козы Амалтеи течет нектар. Из рогов оленя льется неиссякаемая вода, низвергаясь в подземный мир, и дает начало потоку Hvergelmir². Поводом со­четать представление о дереве-туче, в котором заключен мед амриты, с фиговым деревом и ясенью послужило то, что из фиг действительно приготовлялся в древ­ности сладкий напиток, а особенный род ясени (fraxinus ornus) точит из-под своей коры сахарный сок, называемый манною. Рои пчел любят собирать этот сок; по на­родному же поверью, пчелы питаются росою, и на поэтическом языке Эдды, роса, падающая с Иггдразилли, называется honigfall. Свой сладкий сок ясень начинает точить с приходом весны — в то самое время, когда отпираются небесные источни­ки и боги посылают смертным живую воду дождя и росы³. В ближайшей связи с скандинавской Иггдразиллью стоит греческое мировое дерево μελία — ясень (од­ного корня с словом μέλι — мед), от которой произошел человеческий род (см. гл. XIX). Вергилий (Georg. 2, 291) упоминает об ясени, которая достигает корнями тартара, и насколько глубоко идут ее корни в землю, настолько же в вышину про­стираются ветви среди пространного неба⁴. В «Энеиде» он говорит про ясеневу вет­ку с золотыми листьями и плодами: никто не мог сойти в подземное царство, не принеся в дар Прозерпине плодов с этой ветки; как скоро сорван с нее один плод, другой тотчас же вырастает вместо утраченного. Литовцы называют ясень — дре­вом праведности; старинное предание гласит, что сами боги, сходя на землю, что­бы ближе присмотреться к людским деяниям, любили собираться в тени густой, развесистой ясени и оттуда изрекали свои правдивые приговоры⁵. Из-под корней мирового дерева текли источники мудрости и всякого знания; сюда приходили бо­ги утолять свою жажду — и потому они ведали все прошедшее, настоящее и буду­щее, все доброе и злое и могли творить святой и непреложный суд. Под влиянием

дарность за это птицы выносят его на белый свет. Сербская песня говорит о яблоне, на вершине кото­рой свил гнездо сокол, а внизу у корня лежит змея и грозит соколу:

Ако пуштих жива огња,

Гн'jездо ћу ти опалити,

Tићe ћy ти пофитати.

Перевод: Вот пущу живой огонь, хочу гнездо твое опалить, твоих птенцов захватить. — Срп. н. njecме, I, 488.

¹ Кун, 129-134; D. Myth., 756.

² D. Myth., 778.

³Весьма вероятно, что на том же основании приписаны целебные свойства и березе, сладкий сок которой любят пить поселяне. Чехи до сих пор пьют этот сок, чтобы пользоваться здоровьем и не быть бесплодными в супружестве (Громанн, 102).

⁴ D. Myth., 659, 758; Кун, 136.

⁵ Черты литов. нар., 75.

того же воззрения здесь дано было пристанище и девам судьбы, определявшим людские жребии. Далее мы приведем свидетельства, что места народных судов из­древле были назначаемы среди лесов, под сению священных деревьев, и что в ше­лесте их листьев искали предвещаний о грядущих судьбах. Как дождь = животвор­ный сок дерева-тучи уничтожает губительное действие засухи, производимой де­моническим змеем, так точно сок обыкновенной ясени может, по народному по­верью, исцелять укушение ползучей змеи. В Германии ужаленным змеею давали пить этот сок, с надеждою на полное выздоровление¹. На Руси думают, что змеи (гадюки) не могут выносить запаха ясени, и потому если надеть платье, вымытое в щёлоке из ясеневой золы или опрысканное отваром ее коры, листьев, стружек и корня, и вытереть этим отваром все тело — то ни одна змея не только не ужалит, но при виде такого человека будет впадать в оцепенение. От змеиного укуса примачи­вают больное место ясеневым отваром или прикасаются к ране обмакнутым в него пальцем. Ветка ясени подчиняет всех гадов и змей власти знахаря на расстоянии нескольких шагов². Чтобы укрыться от ударов молнии, преследующей дьявола, лучшее средство, по мнению чехов, стать во время грозы под ясень³. Предание о всемирном дереве и текущих из него ключах еще не утрачено народною памятью. Немецкая сказка⁴ сообщает это предание с следующими подробностями: некогда мальчик-пастух погнал овец в поле и увидел чудное дерево (wunderbaum), которое было так красиво и так громадно, что он долгое время стоял и смотрел на него со­вершенно изумленный. Захотелось ему взобраться на то дерево, и это не трудно было, потому что ветви его подымались вверх словно ступени на лестнице. Маль­чик снял свои башмаки и полез на дерево; целые девять дней лез он и достиг до широкого поля: там стояли многие палаты из чистой меди, а позади палат был большой лес из медных деревьев, и на самом высоком дереве сидел медный петух, а под деревом журчал источник, текущий медью, — и это был единственно слыш­ный шум; исключая источника, все казалось мертво, ничто не двигалось, не шеве­лилось, и никого не было видно. Насмотревшись вдоволь, мальчик сломил себе ветку с одного дерева, и так как ноги его были утомлены, то вздумал освежить их в воде. Он опустил ноги в источник, и когда вынул назад — они казались покрытыми блестящею медью. Мальчик поспешил воротиться к исполинскому дереву, которое все еще высоко подымалось к самым облакам и вершины которого нельзя было разглядеть. «Там наверху должно быть еще лучше!» — подумал он и полез выше; де­вять дней взбирался пастух, не зная отдыха, и вот перед ним широкое поле: на том поле стоят палаты из чистого серебра, а позади них лес из серебряных деревьев; на самом высоком дереве сидел серебряный петух, а внизу у корня журчал источник, текущий серебром. Мальчик сломил себе ветку и вздумал умыть свои руки в источ­нике; окунул их в воду — и они тотчас стали серебряные. Снова воротился он к ис­полинскому дереву, вершина которого терялась высоко в поднебесье. «Там вверху должно быть еще лучше!» — думал пастух и полез выше; через девять дней он очу­тился на самой верхушке, и перед ним открылось широкое поле: на том поле сто­яли палаты из чистого золота, а позади их лес из золотых деревьев; на самом высо­ком дереве сидел золотой петух, а внизу у корня журчал источник, текущий золо-

¹ Кун, 229.

² Ж. М. Н. П. 1851, X, обозр. губ. ведом., 2; Полтав. Г. В. 1844, 20; Иллюстр. 1845, 184.

³ Громанн, 101.

⁴ Гальтрих, 15.

том. Мальчик сломил себе ветку, снял шляпу и нагнулся заглянуть в источник; во­лосы его упали в льющееся золото и сами сделались золотыми. Спустившись с ис­полинского дерева, пастух нанимается к королю поварёнком и выговаривает позво­ление никогда не снимать шляпы, сапог и перчаток, под предлогом, что у него злая короста. Потом он совершает трудный подвиг — взбирается на стеклянную гору (Glasberg), на которой сидела прекрасная королевна; под его медными ногами стек­ло умягчалось, как воск, и он не скользил, не спотыкался; наградой за это была рука королевны. Другая немецкая сказка¹ упоминает о трех лесах: в одном все деревья были медные, а посреди стоял медный замок, принадлежавший медному дракону (kupferdrache). Пастух гонит в тот лес своих коз, убивает мечом-самосеком дракона и уносит из замка медную узду. Вечером он пригнал стадо домой, и его козы дали молока несравненно больше, чем когда-либо прежде. На другой день пастух гонит свое стадо в другой лес, в котором все деревья были из чистого, блестящего серебра, убивает серебряного дракона (silberdrache) и берет серебряную узду. Вечером козы дали молока втрое больше, чем накануне. На третий день пастух отправляется со стадом в золотой лес, убивает золотого дракона (golddrache) и захватывает с собой золотую узду; в этот раз козы принесли молока вдевятеро больше, чем в предыду­щий вечер. Затем он пошел к темной скале (= туче), из которой бьет живой ключ, помочил в том ключе голову, и волоса его заблистали, как чистое золото. Три взя­тые узды имели то чудное свойство, что если ими потрясти, в ту ж минуту появля­лись бесчисленные войска в медных, серебряных и золотых вооружениях (= духи грозы, см. 1, 140—141); с помощию этих войск добрый молодец поражает неприя­телей и женится на прекрасной королевне. Норвежские сказки² говорят о лесах медных, серебряных и золотых, которыми владеют тролли (драконы, змеи); говорят об них и славянские сказки, приписывая этим чудесным деревьям дар предве­щать будущее³. Блистая золотистыми молниями, преломляя в себе солнечные и лунные лучи и окрашиваясь блестящими красками, тучи-деревья породили сказа­ния о металлических лесах и зреющих в них золотых плодах (яблоках); древний человек сияние солнца, зори, ночных светил и молний уподоблял блеску меди, се­ребра и золота и те же метафорические выражения прилагал и к весенним тучам, озаряемым то грозовым пламенем, то солнечным или лунным светом. Эпитеты медный, серебряный и золотой сопровождают все мифические образы, в каких фантазия изображала весенние тучи: называет ли она их небесными источниками, горами, дворцами или царствами — всегда спешит добавить означенные признаки. На вершинах металлических деревьев сидят медный, серебряный и золотой пету­хи — птицы, олицетворяющие молнию; по сказаниям Эдды, в валгалле поет мифи­ческий петух Salgofnir⁴. Майское дepeвo (maje), с которым встречают весну в Славо­нии, называют kokotjim (hahnenbaum)⁵. Сказочные леса, по свидетельству преда­ний, находятся во власти драконов — демонических представителей туч; герой, по­бивающий этих чудовищ мечом-самосеком (= молнией), напоминает собою на­ших могучих богатырей, у которых по локоть руки в золоте, по колена ноги в сереб­ре, и есть не кто иной, как бог-громовник. Согласно с древнейшим представлением Перуна пастырем небесных стад, он является в сказке пастухом, и чем более

¹ Гальтрих, 11.

² 1, 131-5.

³ Пов. и пред., 17—18; Slov. pohad., 338—366.

⁴ Симрок, 145.

⁵ Иличь, 133.

козы его (= стада облаков) пасутся в лесах медном, серебряном и золотом, тем более дают молока (= дождя).

Дождевые ключи, бьющие из великанского . Дерева-тучи, текут медью, серебром и золотом и все, что ни коснется их, претворяют в свои блестящие цвета. Подобные представления, возникшие на почве метафорического языка — из сейчас указанно­го основания, скреплялись в убеждениях младенческих племен тою близостью, в какую стародавнее воззрение поставило понятия света и воды. Как стихии необык­новенно подвижные, всюду быстро проникающие, свет и вода производили одно общее впечатление стремительной текучести. В санскрите vâri — вода, у нас вар имеет значение и горячей воды и вообще жару; так Афанасий-тверитянин говорит в своем путешествии: «в Гундустани же сильного вару нет»¹. От того же корня про­изошли врети (варити), вре(е)мя — т. е. сначала жаркая часть года, а потом и весь годовой период, подобно тому, как слово лето получило более широкий смысл в выражении: «столько-то лет». От санскр. tap образовались: наше топить, равно при­лагаемое и к воде, и к огню (топить печь, топлево, топлёное молоко или масло, у-топить кого, по-топ = вода снегов, растопленных лучами весеннего солнца, наводне­ние), и лат. tepeo, tempus (время)². В русском языке употребительны выражения: «пламя разлилось», «луна (или солнце) льет свой свет»; сравни немецкие обороты: «der mond über den berg sein licht ausgoss», «die sonne ergiesst ihre strahlen». В област­ных наречиях, для обозначения утреннего рассвета, говорят: «Солнышко спорыдает»³, т. е. восходящее солнце брызжет своими лучами; тот же глагол прилагается и к ярко вспыхнувшему пламени: «берестечко так и зарыдало!»⁴ Выше (I, 91) были указаны свидетельства, что небесные светила уподоблялись сосудам, наполненным светящеюся жидкостью, и лампадам, в которых горит масло. Для месяца существу­ют следующие метафоры: «шел я мимо, видел диво: висит котел о девяносто ведер»; «над двором-двором стоит чаша с молоком»⁵. Бледный свет луны уподобляется мо­локу, на что невольно наводили фантазию эпические выражения белый свет, белый месяц. По болгарскому поверью, ведьмы доят луну и из добытого молока приго­товляют целебное масло. В силу той же метафоры получила название и матовая по­лоса Млечного Пути (пол. droga mleczna, нем. milchstrasse, лат. vialactea). Народ ду­мает, что «млечный путь» есть молоко, не всосанное одним дитятею и разлитое по небу⁶: предание, принадлежащее отдаленной старине, ибо оно встречается еще у греков. По их сказаниям, Гера оторвала от своей груди сосавшего Гермеса или Ге­ракла и отбросила ненавистного ей ребенка; капли молока брызнули из груди и об­разовали «млечный путь»⁷. Отсюда видно, что поэтическая фантазия воспользова­лась названием, данным Млечному Пути, и связала его с другою метафорою, по которой дождь, посылаемый тучами, назывался молоком; в туманных пятнах не­бесного свода она признала следы молока-дождя, разлитого богом-громовником; в следующих главах мы укажем, что дождевые тучи представлялись женскими гру­дями, а молния — прекрасным и сильным малюткою, который сосет из них моло­ко (см. гл. XXIII). У греков был миф о золотой солнцевой чаше, в которой Гелиос

¹ Сахаров., II, 177.

² О влиян. христ. на cл. яз., 14, 16.

³ Обл. Сл., 213.

⁴ Н. Р. Ск., III, 19.

⁵ Сахаров., I, 102; Послов. Даля, 1061.

⁶ Рус. в св. посл., IV, 44.

⁷ D. Myth., 331.

переплывает воздушный океан, что совпадает с изображением солнечного бога пла­вающим в ладье, какое встречается на египетских памятниках. Римские писатели называют солнце fontem coelestis или aetherei luminis; идея эта, по преимуществу, соединялась с утренним рассветом. Греки полагали солнцевы источники на восточ­ном краю вселенной и, следовательно, смотрели на утреннюю зорю как на родник дневного света, которым она брызжет с востока. Но так как с зорею соединялась мысль о светлой богине весны, а с возвратом весенних дней отмыкались облачные криницы, то естественно, что представление о солнцевых источниках должно было прилагаться и к живой воде дождевых ливней!. Сверх того, понятия блеска, чисто­ты, прозрачности на самом деле нераздельны с водою, которая нередко и сравнива­ется с кристаллом; озаренная лучами солнца и луны, она действительно поражает глаз своими золотыми и серебряными переливами. Выражения: светлый ручей, се­ребристая река принадлежат к числу самых обыкновенных; в народном заговоре читаем: «понеси ты, матушка быстра река, своей быстриной — золотой струей»²; в Слове о полку: «уже бо Сула не течет сребряными струями»; в Суде Любуши вода названа сребропенною. Эпитеты быстрый (у сербов бистар — светлый) и синий одинаково придаются обеим стихиям: и воде (синий Дон, синё море), и огню (си­нее пламя, в Слове о полку: синий молнии); чешск, pramen значит ручей и луч³; mare Balticum стоит в родстве с литов. baltas, baits и означает белое море; в предыду­щей главе указано нами на связь слова белый с названиями рек, водяных нимф и эльфов, — точно так же, как прилагательное русый (= светлый) роднится с словами русло и русалка.

Народный эпос довольно часто говорит об источниках, текущих серебром и зо­лотом, или заменяет их кипучими котлами, в которые стоит только окунуться — чтобы волоса, руки и ноги получили серебряный или золотой блеск. Одна из сва­дебных песен, записанных мною в Москве, рассказывает про кипучий колодец, пе­на которого есть чистое серебро и золото:

Ты кипи, кипи, колодец!

Ты кипи, кипи, студёной!

Ключевою водою

Со серебряной пеной.

Тут Аннушка⁴ выходила,

Свет Ивановна выходила;

Она пену снимала,

Она ризу сливала

На икону Миколу,

А еще-то сливала

Золотое колечко,

А еще-то сливала

Два венца золотые.

В собрании сказок братьев Гриммов⁵ упоминается goldbrunnen - источник чис­тый и светлый, как кристалл; когда водою этого колодца королевич намочил себе голову, то его волоса стали золотыми и заблистали как солнце («und glänzte wie eine sonne»). Русские сказки говорят о двух ключах Чуда-Юда (Морского Царя или

¹ Sonne, Mond u. Sterne, 23—24, 28—33.

² Архив ист.-юрид. свед., II, полов. 2, 51.

³ Потебн., 89-90.

⁴ Имя невесты.

⁵ Ск. Грим., 136; сличи у Шотта, 11.

змея): если испить воды из одного ключа — станешь сильномогучим богатырем; если помочить голову в воде другого — будут волосы золотые; говорят также о двух чудесных мазях, принадлежащих тому же Чуду-Юду: если натереть голову одною мазью — волоса будут серебряные, а натереть другою — будут золотые¹. В сербской приповедке² мальчик нанимается на службу у старухи-вилы и находит у нее гор­шок: опустил в него руку — рука сделалась золотая, окунул голову — голова позолотилась. В норвежской сказке³ сын вдовы, находясь в услужении у тролля, входит в запретные палаты; в одной комнате стоял большой медный котел и сильно кипел, хотя под ним и не было огня; юноша опустил в котел палец — и палец озолотился; в другой комнате он сам искупался в котле и сделался страшно силен и так румян и бел, как кровь с молоком. По свидетельству другой норвежской сказки⁴, королевич, нанявшись к великану пасти коз, обмакивает свою перчатку в трех кипящих кот­лах, и она сперва делается медною, потом серебряною и наконец золотою. Все эти подробности указывают на весенние дождевые тучи, которые на метафорическом языке древнейшей эпохи назывались небесными источниками и сосудами (бочка­ми, котлами, кружками), наполненными живою водою; потому источники эти и сосуды находятся во власти облачных духов и нимф (великанов, драконов, вил, Морского Царя), и воды их не только золотят, но и сверх того наделяют неописан­ной красотою и богатырскою силою. Окованные зимними холодами, тучи застыва­ют, делаются безжизненными и не дают дождей; но с приходом весны их топит грозовое пламя — и они проливаются на землю шумными потоками; подобно тому и земные источники, под влиянием весенней теплоты, сбрасывают с себя льды, претворяются в живые, быстро текучие воды и своим журчанием, брызгами и пе­ною напоминают горячий кипяток. Вот почему колодцы и котлы весенних грозо­вых туч называются «кипучими». Сказочные герои, которые в них купаются, пред­ставляют собою то златокудрое солнце, то бога-громовника, победителя демонов мрака и холода; в печальное время зимы они облекаются в туманные одежды и скрывают свои прекрасные образы, свой золотистый блеск от очей смертного, но с весною, искупавшись в потоках дождя, снова предстают во всей сияющей красе и вступают в брачный союз с богиней Землею. Золотые волоса, руки, ноги и пальцы суть старинные метафоры солнечных лучей и молний.

Народные русские сказки, в числе других подвигов, совершаемых добрым молодцем-Перуном при возврате весны, заставляют его добывать живую воду (дождь) и поющее дерево, т. е. дерево-тучу, громозвучная песня которого раздается в диких завываниях грозовой бури (сличи с преданиями о волшебных музыкаль­ных инструментах — т. I, 165—6, 169—170). Чтобы овладеть тучевыми деревьями, герою сказки необходимо содействие буйных ветров, на крыльях которых прино­сятся и уносятся ходячие облака, или, выражаясь метафорическим языком древней поэзии: он должен насвистывать в волшебную дудочку — и чудесный сад, послуш­ный ее звукам (т. е. веянию свистящих вихрей), последует за ним хоть на край све­та⁵. Этим подвижным деревьям соответствует миф о бродячих горах-тучах, о кото­рых сохранились довольно ясные предания в семье индоевропейских народов (см. гл. XVIII). Не позабыто славянами и то исполинское мировое дерево, которое игра-

¹ Н. Р. Ск., VII, 10; VIII, стр. 611.

² Матер, для изучен, нар. слов., 37.

³ 1, 14.

⁴ II, 16.

⁵ Н. Р. Ск., VI, 69; VIII, стр. 555.

ет такую важную роль в мифологиях зендской и скандинавской. Сербская песня помещает его в раю и дает ему золотые ветви с серебряными листьями:

Расло дрво сред paja

Племенита дафина,

Племенито родила,

Златне гране спустила,

Лишће joj je сребрно;

Под н(ь)ом света постел(ь)а,

Сваког цвећа настрта?

Понаjвише босил(ь)ка

И румене ружице;

На н(ь)oj светац почива,

Свети отац Никола¹.

Приходит к нему Илья-громовник: «вставай (говорит), пойдем в лес, построим корабли и станем перевозить души с того света на этот»². Илья-пророк и св. Никола являются здесь вместо Перуна и древнего бога морей; о корабле и перевозе душ см. т. I, гл. XI. Об этом дереве вспоминает и малорусская щедривка:

А в пана дядька

Да на ёго двори —

Там стояло древо

Тонкее, высоке,

Лыстом широке

Да кудрявенькее,

А на тому древи

Золотая кора,

Жемчужная роса.

Дé взялыся райские пташки,

Обзюбали золотую кору,

Жемчужную росу.

Далее говорится, что выходила панна — дочь хозяина, поздравляемого с празд­ником, посбирала ту кору золотую и росу жемчужную, понесла к мастеру и просит: «скуй мне на свадьбу обручальный перстень»³. Нельзя не заметить полного согла­сия приведенной песни с преданиями других народов: райские птицы, обламываю­щие золотую кору и сотрясающие с дерева росу, тождественны с птицами «бесскор­бного древа», которым приписывается ломка ветвей и сотрясение с них плодотвор­ного семени, падающего на землю вместе с дождевыми ливнями; как с ясени Иггдразилли, так и с нашего дерева осыпается роса, которой придан эпитет жемчужной на основании древнего уподобления капель утренней росы драгоценным каменьям и жемчугу (см. I, 307). В апокрифической беседе Панагиота с фрязином Азимитом (по рукописи XVI в. ) мировое дерево описано так: «а посреди рая древо животное, еже есть божество, и приближается верх того древа до небес. Древо то златовидно в огненной красоте; оно покрывает ветвями весь рай, имеет же листья от всех дерев и плоды тоже; исходит от него сладкое благоуханье, а от корня его текут млеком и ме­дом 12 источников»⁴. Простолюдины до сих пор убеждены, что где-то далёко (на

¹ Перевод: Росло древо среди рая — племенитый (т. е. славного рода) лавр, племенито уродило — распустило золотые ветки с серебряными листьями; под ним святое ложе, усыпанное всякими цвета­ми, а больше всего васильками и красными розами. На этом ложе почивает святой отец Никола.

²Срп. н. njecмe, I, 134.

³ Черниг. Г. В. 1854, 27.

⁴ Ист. очер. рус. слов., 1, 501.

востоке) есть страна вечного лета, насажденная садами из золотых и серебряных деревьев и оглашаемая песнями райских птиц, в которой реки текут млеком и ме­дом, серебром и золотом.

Предание о мировом дереве славяне, по преимуществу, относят к дубу. В их па­мяти сохранилось сказание о дубах, которые существовали еще до сотворения ми­ра. В колядке карпатских руссов поется, что еще в то время, когда не было ни зем­ли, ни неба, а только одно синее море (= воздушный океан), — среди этого моря стояло два дуба, а на дубах сидело два голубя: голуби спустились на дно моря, до­стали песку и камня, из которых и создались земля, небо и небесные светила (см. объяснение этого мифа в гл. XIX). В одной из апокрифических повестей о создании вселенной упоминается о железном дубе, еже есть первопосажден, на котором де­ржится вода (= воздушное море, небо), огонь (= пекло, ад) и земля, а корень его стоит на силе божией (см. выше стр. 84). По свидетельству заговоров, на море на окиане, на острове на Буяне стоит дуб мокрецкий, а под ним лежит змия Гарафена (Горыныч?): эпитет «мокрецкий» указывает на связь его с дождевыми ключами¹. Другой эпитет, придаваемый этому дереву, именует его святым. Любопытно следу­ющее заклятие ратника, идущего на войну: «на святом окияне-море стоит... сырой дуб кре(я)ковистый, и рубит тот сырой дуб стар мастер (матёр?) муж своим булат­ным топором, и как с того сырого дуба щепа летит — такожде бы и от меня (имя­рек) валился на сыру землю борец-молодец по всякий день, по всякий час»², т. е. как от ударов Перунова топора (= молнии) исчезают тучи, так да падут от моих уда­ров вражеские воины. (Народная русская сказка, известная и другим славянам³, рассказывает про дуб, который вырос до самого неба; полез старик на то дерево, лез-лез и взобрался на небо, где сидел кочеток — золотой гребешок — птица, кото­рая ни в огне не горит, ни в воде не тонет⁴, и стояли чудесные жерновки — эмблема весенней грозы, дарующей земле плодородие, а людям их насущный хлеб (см. I, 148—9). По указанию хорутанской приповедки, вилы = облачные девы, родствен­ные норнам, обитают в дупле и питаются сахарными яствами, т. е. сладкою амриток)⁵; а польская сказка упоминает о дубе с золотыми листьями и желудями⁶. Сое­диняя вместе эти разрозненные черты, сохранившиеся в различных памятниках, мы убеждаемся в совершенном соответствии нашего стародуба с скандинавской ясенью: на нем держатся три великие мира — небо, земля и ад, на ветвях его гнез­дятся молниеносные птицы, а у корня лежит страшная змея, наконец при этом де­реве текут живые источники и обитают вещие девы. В Калужской губ. у Мещовска стоят два сухих дуба, под которыми, по местным рассказам, собираются ведьмы на свои шумные игрища⁷. В Германии думают, что ведьмы, собирая дубовые листья в сорочку и вешая этот узел на дерево, могут вызвать ветры, рассеять тучи и восста­новить ясную погоду; с целию же произвести грозу — они кипятят дубовые листья

¹ Сахаров., I, 21, 24, 29; на связь змея с дубом указывают еще свидетельства, приведенные в I томе настоящего сочинения, на стр., 156.

² Щапов, 60.

³ Н. Р. Лег., 33; Н. Р. Ск., IV, 7; сб. Валявца, 282—5; Volkslieder der Wenden, II, 175—6.

⁴ Малорусская загадка помнит про дуб-стародуб, на котором сидит птица-солнце (см. т. I, 262); выше было объяснено, что в образе жар-птицы фантазия смешала представления дневного светила и молниеносного пламени (Агни). Весьма вероятно, что первоначальный смысл загадки был тот: на де­реве-туче восседает птица-молния.

⁵ Сб. Валявца, 31—32.

⁶ Глинск., III, 84, 152.

⁷ Послов. Даля, 1042.

в горячей воде¹. По русскому поверью, ведьмы втыкают нож в дерево и тем самым заставляют течь из него молоко (см. гл. XXVI), т. е. вонзая острие молнии в дерево-тучу, ведьмы проливают небесное молоко дождя. Народный сказочный эпос знает дуб, под которым бывают сборища духов; с его ветвей падает целебная роса — под­робность, напоминающая Иггдразилль; прилетала райская птица, садилась на дуб и поведала: кто умоется этой росою, тот получит здравие, кровавые раны его зале­чатся и слепые очи прозреют. Вместо райской птицы в хорутанской сказке указы­вают на целебную росу вилы, а в чешской ведьмы². Не одни славяне — и другие на­роды соединяют с дубом мифические представления о дереве-туче. Мудрый Вейнемейнен, повествует Калевала, посадил желудь; дуб принялся и начал расти не по дням, а по часам; он вытянулся так высоко и раскинул свои ветви на такие необъят­ные пространства, что ни одному облачку не стало прохода, ни лучам солнца и лу­ны доступа к земле. Вейнемейнен стал обдумывать, как бы срубить гигантское де­рево, но нигде не обреталось такого силача, чтобы мог взяться за это трудное дело. Тогда Вейнемейнен взмолился своей матери, чтобы она послала к нему на помощь силы могучей воды — и вот вышел из моря крохотный человечек (мальчик-с-пальчик), с ног до головы закованный в тяжелую медь, с маленьким топориком в руках; он срубил дерево, солнце осветило землю, и все ожило на ней, зацвело и задвига­лось³, т. е. грозовый карлик, обитающий в дождевом море, разбил тучу топором-молнией, освободил солнце из-за темных облачных покровов и напоил землю жи­вотворною влагою дождя. Под влиянием метафоры, уподобившей сияние солнца блеску благородных металлов, возникло сказание, что за деревом-тучею, помрача­ющим дневное небо, скрываются несметные сокровища; так в русской сказке упо­минается дуб, который если выворотить с корнем — то под ним найдешь богатые клады серебра и золота⁴. Приведенному эпизоду финской поэмы соответствует норвежская сказка⁵: прямо перед окнами королевского зáмка вырос дуб, да такой громадный, что не пропускал в комнаты ни единого солнечного луча; сколько ни старались срубить его — все было напрасно: с каждым ударом, наносимым дубу, он становился и толще, и крепче; наконец был найден топор-саморуб (орудие Тора), который и повалил гигантское дерево. Замечательно, что это предание о дубе сказка соединяет с другим о твердой скале, в которой надо было вырыть колодезь, чтобы напоить все царство, жаждущее от недостатка воды: эта трудная задача исполняется каменною киркою-саморойкою (другое представление молнии, роющей облачные горы и скалы).

В продолжение долговременных переселений арийских племен некоторые из общих названий, служивших для обозначения всякого дерева, сделались частны­ми, стали присвояться только одному известному роду или виду, и наоборот, неко­торые частные названия обобщились. Первоначально слово дуб заключало в себе

¹ D. Myth., 1026, 1042.

² Н. Р. Ск., 1, 10; Черниг. Г. В. I860, 15; Рыбник., I, 240; сб. Валявца, 36—37; Сказ. Грим., III, 342. Галицкая загадка: «упал дуб (ночная тьма) на весь свет, а на коньци ковали кують (месяц светится)» пер­воначально означала темную грозовую тучу, в которой мифические кузнецы куют молнии, а потом уже стала прилагаться к ночи. — Венок русинам на обжинки Ив. Головацкого, 1847, II, 281—314.

³ Та же поэма рассказывает, что Вейнемейнен чародейным пением (= вой грозовой бури) создал ель, которая подымалась своею цветущею верхушкою к самому небу и золотыми ветвями рассекала тучи; и месяц, и созвездие Большой Медведицы блистали между ее ветвями. — Совр. 1840, III, 62—63, 93,

⁴ Н. Р. Ск., I, 13; сравни Nordisch. Märchenbuch, 69—70.

⁵ II, 19.

общее понятие дерева, что до сих пор слышится в производных дубина, дубинка, дубец — палка²: точно так же греч. δρύς — quercus соответствует снкр. drû - arbor, слав. древо, кимр. deru, армор. dérô². Впоследствии эти названия (дуб, δρύς ) сли­лись с понятием самого крепкого и долговечного дерева, которое и было посвящено богу-громовнику. У сербов дуб называется грм, грмов (дубовый лес — грмик³, что без сомнения указывает на ближайшее отношение его к Перуну и небесным гро­мам. Старинные грамоты, определяя по этому священному дереву границы родо­вых владений, называли его Перуновым⁴. Согласно с демоническим представлени­ем туч, с которыми постоянно сражается праведный Перун, сербы дают дубу эпи­тет вражьего (враг — черт, см. I, 380): «да je сваки дан божић, не би било дуба вражиjега»⁵, т. е. если бы всякий день — «божич» (Рождество) не было бы дуба вражье­го; все бы дубы на бадняки были посечены. Древний человек добывал огонь из де­рева и древесными ветками и обрубками поддерживал его священное пламя на оча­ге; мог ли он иначе объяснить себе явление грозового пламени, как не этим знако­мым ему способом?(Понятно, что в туче, которая порождает молнии и ими же по­жирается, он должен оыл увидеть небесное дерево, а в дожде — его сок, выгнанный с помощию огня. В силу этого воззрения дождь получил метафорическое название смолы или дёгтя (1, 405). Своею громовою палицею Перун сверлит тучу-дерево и, зажигая грозовое пламя, шлет дожди, а с ними изобилие плодов земных и всякое довольство. На земле представителем этого небесного пламени и его животворя­щих свойств был так называемый живой огонь, добываемый трением из дубового дерева. По словам летописи, литовцы заботились, чтобы перед истуканом Перкуна горел неугасимый огонь «з' дубового древня» (см. выше стр. 8); у них сохранилось поверье, что хлебные семена были ниспосланы на землю в шелухе желудей, что прямо приравнивает дуб бесскорбному дереву зендской мифологии, с которого разносились семена по всей земле⁶. По славянским преданиям, семена приносятся весенними ветрами из вечнозеленых садов рая (см. выше стр. 73); а немцы, при­сматриваясь к раскрытому желудю, по его признакам заключают, будет ли урожай или голод и болезни⁷. У Додонского оракула, высоко чтимого во всей Греции, рос тенистый, посвященный Зевсу дуб ( δρΰς ύφίχομος Διος ); верующие приходили внимать шуму его листьев, колеблемых ветром, и в этих таинственных звуках слы­шались им пророческие глаголы самого бога; на ветвях дуба сидели священные го­луби, а у корня бил вдохновляющий ключ, известный под именем Зевсова источ­ника⁸. Римляне посвящали дуб Юпитеру, почему и желудь назывался у них плодом этого бога — juglans (= joviglans, Jovis glans). Басня о золотом руне (= весеннем дожденосном облаке) говорит, что оно висело на дубе и оберегалось страшным драко­ном (I, 349). Кельты относились к дубу с религиозным уважением; вещие друиды избирали дубовые рощи местами своего постоянного пребывания и никаких свя­щеннодействий не совершали без дубовой ветки. В странах, заселенных германски-

¹ Обл. Сл., 51.

² Пикте, 1, 214.

³ Срп. pjeчник, 102—3.

⁴В червонорусской грамоте 1302 года сказано: и от Перунова дуба до... такого-то места. — Рус. Бес. 1856, III, 94.

⁵ Срп. н. послов., 50.

⁶ Черты литов. нар., 9.

⁷ Die Götteiwelt, 184.

⁸ Griechische Myth., Преллера, I, 96—97; Одиссея, XIV, 327—330.

ми племенами, были дубы, посвященные Донару; один такой дуб рос в Вестфалии, вблизи Торовой горы (Thuneresberg), а другой, названный в старинной хронике robur Jovis, — в Гессене, недалеко от Wuotansberg'a¹. Сохранившиеся в Литве преда­ния и прусские хроники уверяют, что заповедные дубы Перкуна, под сению кото­рых ставились и его кумиры, были постоянно зелены и летом, и зимою; особен­ным почетом пользовались у литовцев старые, вековые дубы; их окружали ограда­ми, и в эпоху обращения в христианство народ скорее соглашался на истребление идолов, чем на посечение этих деревьев. Священные дубы и при них жертвенники Перкуну были в Ромове, Креве, Вильне и других местах². О славянах имеем следу­ющие известия: Сефрид упоминает о большом ветвистом дубе, который почитался жилищем божества; у Гельмольда сказано: «на пути (из Старгарда в Любек) мы за­ехали в рощу, единственную в том краю, потому что весь он — голая равнина. Там, между старыми деревьями, увидели мы и дубы, посвященные богу той страны — Проне (Перуну). Они были окружены двором и деревянной, тщательно отделанной оградою, с двумя воротами... Это место было святилищем для всей страны, имело своего жреца, свои праздники и разные обряды при жертвоприношениях. Сюда, после праздника, сходился народ (вече) с жрецом и князем для суда. Вход во двор воспрещен был всякому, кроме жреца и тех, кто желал приносить жертвы или кто, угрожаемый опасностию смерти, искал убежища». Как скоро христианские просве­тители приблизились к роще, они немедленно разбили ворота, из разломанных бревен сложили костры около священных деревьев и предали их сожжению³. Сле­дуя примеру богов, собиравшихся решать судьбы человечества под всемирным де­ревом, славяне творили суд и правду под старыми дубами и глубоко верили, что все постановленные под их сению приговоры изрекались по внушению божества. По указанию г. Срезневского, «в словацких сказках попадаются случаи, подобные то­му, о котором читаем в песне Краледворской рукописи «о великом поражении», как собираются судить и рядить о самых важных делах в глубину леса — в такую чащу, куда бы не мог дойти луч солнца»⁴. У германцев точно так же священные леса слу­жили местами народных собраний и судебного разбирательства и давали убежище преступникам⁵. Константин Порфирородный свидетельствует, что руссы, приходя на остров св. Георгия, совершали жертвоприношения под большим дубом. Духов­ный регламент (1721 г. ), в числе суеверных обрядов, указывает на следующий: «тако ж на ином месте попы с народом молебствуют перед дубом, и ветви оного дуба поп народу раздает на благословение». На Украйне в так называемую Зеленую (Троицкую) неделю приготовляют игорный дуб, т. е. устанавливают на выгоне или площади длинную жердь с прикрепленным вверху колесом, всю увитую травами, цветами и лентами; вокруг ее окапывают небольшой ров и ставят срубленные бе­резки. Между Киевом и Переяславлем эта жердь называется сухим дубом. Около ней совершаются игры и поется обрядовая песня:

Розвивайся, cyxiй дубе!

Бо на тебе мороз буде.

— Я морозу не боюся,

Прiйде весна — розовьюся!⁶

¹ D. Myth., 155—6; Ж. М. Н. П. 1846, III, ст. Я. Гримма, 173; Галлы, соч. Георгиевского, 111.

² Черты литов. нар., 9—10; Рус. Сл. 1860, V, ст. Костомарова, 14.

³ Срезнев., 30.

⁴ Ibid., 31.

⁵ D. Myth., 64.

⁶ Рус. Бес. 1856, III, ст. Максимовича, 92.

Обряд состоит в призывании весны, животворная сила которой приносит до­ждевые тучи и рядит леса в зелень и цветы. Дуб здесь символ Перунова дерева-ту­чи: зима, похищающая дожди, иссушает его благодатные соки, и оно так же цепе­неет от стужи, как и земные деревья в период зимних месяцев; с весною оно ожива­ет и начинает цвести молниями (Перуновым цветом — см. гл. XVIII). Колесо ука­зывает на ту втулку, в которой бог-громовник вращает свою палицу, чтобы возжечь живое пламя грозы¹. Под влиянием указанных нами мифических представлений дуб, а равно и всякое другое дерево, в которое ударила молния, получили во мнении простолюдинов те же целебные, живительные свойства, какие приписываются ве­сеннему дождю и громовой стрелке. Чтобы иметь лошадей добрых («в теле»), сове­туют класть в конюшне кусок дерева, разбитого громом². Если при первом весен­нем громе подпереть спиною дерево (или деревянную стену), то спина болеть не будет³. В Тульской губ. поселяне стараются отыскивать в лесных засеках старые ду­бы, при которых вытекали бы ключи; сдирают с их веток кору, вымачивают ее в роднике и потом носят в ладонках — в предохранение от зубной боли⁴. Золотые, ничем не сокрушимые зубы бога-громовника заставили приписать ему и всем его атрибутам спасительную силу унимать зубную боль (I, 396—7). Поэтому народная медицина предлагала кусать больным зубом дуб или камень (= символ молниенос­ного молота). Теперь это суеверное средство большею частию встречается в обста­новке, подновленной христианством: вместо священных Перуновых камней куса­ют камни церковной паперти (I, 215), а целебных от зубной боли деревьев ищут за монастырскими стенами. Подмосковный люд признает за такие деревья — те, что растут на дворе Хутынской обители⁵; возле Палеостровского монастыря в пещере св. Корнилия виден пень от дерева, которое росло в расщелине и уничтожено зуба­ми богомольцев (они грызли и продолжают грызть его от зубной боли); в Дмитри­евском монастыре страждущие зубами грызут посох старца Пересвета, сподвижни­ка Димитрия Донского, а в разных других местностях — уцелевшие деревянные гробницы св. угодников⁶. В Германии детей, страдающих от перелома, носят к дубу, который, разделяясь снизу на две отрасли, вверху снова срастается в один ствол и чрез то образует скважину. Сквозь это отверстие протаскивают больного и верят, что как срослось раздвоившееся дерево — так срастется и переломленная кость ре­бенка⁷. Больных овец заставляют пролезать сквозь расщепленный молодой дуб, а хворых детей — сквозь нарочно расколотое вишневое дерево, которое потом связы­вается, чтобы оно могло снова срастись⁸. У нас соблюдаются подобные же обряды. Так в Пронском уезде еще в конце прошлого столетия существовал толстый старый дуб с проёмною скважиною, пользовавшийся большим уважением в народе; сквозь

¹ Сходный по значению, хотя и с иной обстановкою, обряд известен у хорутан под названием праз­дника липы и состоит в разбивании бочки, привешенной к липе, о чем см. т. I, 298. Липа играет в дан­ном случае роль мирового дерева, в котором заключена живая вода дождя. У литовцев была священная липа (недалеко от Ростенбурга), к которой приносили больных, с надеждою на исцеление. — Рус. Сл 1860, V, 14.

² Этн. Сб., II, 256.

³ Полтав. Г. В. 1846, 18.

⁴ Сахаров., II, 45.

⁵ Москв. 1853, XI, внутр. изв., 64.

⁶ О. 3. 1829, ч. XXXVII, 129; XL, 419.

⁷ Die Gutteiwelt, 197.

⁸ D. Myth., 1118—9. Сверх того, Я. Гримм (ibid., 1121) упоминает про обычай лить и пить воду через пробуравленное отверстие целебного дерева.

его скважину протаскивали раза по три детей, больных грыжею, и вслед за тем об­вязывали дерево поясом или кушаком¹. В Воронежской и Саратовской губ. доныне носят недужных детей в лес, нарочно раскалывают надвое молодой зеленой дубок, протаскивают между его расщепами три раза ребенка и затем связывают дерево ниткою². По словам Сахарова, детей, страдающих сухоткою, кладут на известный срок в раздвоенное дерево, потом трижды девять раз обходят с ними вокруг дерева и вешают на его ветвях детские сорочки. По возвращении домой купают их в воде, взятой из девяти рек или колодцев, и обсыпают золою из семи печей³. От лихорад­ки и других болезней крестьяне купаются в реках, лесных родниках и колодцах, а после купанья вытираются чистою тряпицею и вешают ее на соседнее дерево или ракитов куст; вместо тряпицы вешают также рубашку или лоскут от своей одежды и оставляют их висеть до тех пор, пока совсем не истлеют (см. выше стр. 96). Смысл обряда — следующий: смывая и стирая с своего тела недуг, больной как бы снимает его с себя и вместе с тряпицею и сброшенной рубашкою передает кусту или дереву, как земным представителям того небесного, райского древа, которое точит живую воду, исцеляющую все уроки и болести. Как истлевает оставленный лоскут или со­рочка, так должна сгинуть и самая болезнь. Позднее, при утрате ясного понимания старинных представлений, обряд этот получил характер жертвенного приношения лесным и водяным духам.

Не менее любопытные поверья соединяет народ с осиною — деревом, за кото­рым усвоены мифические свойства едва ли не вследствие сродства его имени (серб. jacHKa) с словом ясень (серб. jaceH, пол. jesion, лит. osis, англос. aesc, сканд. askr, старонем. asc, по мнению Пикте, от снкр. as - jacere, lucere⁴). Как ясени придана сила, оцепеняющая змей, так об осине утверждают, что убитого ужа должно повесить именно на это дерево; иначе он оживет и укусит⁵. Когда богатырь Добрыня убил змея, он повесил его на осину кляплую: «сушися ты, змей Горынчище! на той-то осине на кляплыя»⁶. Подобное же спасительное действие оказывает осина и против колдунов, упырей и ведьм, играющих в народных поверьях роль почти тождествен­ную с змеем; как он высасывает молоко-дождь небесных коров-туч, так они похи­щают дожди и росы, доят и высасывают тех же коров и, воскресая весною от зим­ней смерти, любят упиваться теплою кровью (= другая метафора дождя). Позабы­вая о связи старинных метафорических выражений с небесными явлениями при­роды, читая в них не тот первоначальный смысл, какой они действительно в себе заключали, а напротив, понимая их буквально, народ приписал колдунам, упырям и ведьмам доение и порчу обыкновенных коров, выхождение из гробов по смерти и высасывание крови у живых людей. Для защиты себя и стад от этих мнимых бед прибегают к помощи осины. Мифическое древо-туча, из-под корней которого струится живая вода дождя, цветет золотым или огненным цветом-молнией; на вершине его сидит молниеносная птица — орел или петух с золотым гребнем. Де-

¹ Моск. Наблюд. 1837, май, кн. 2, 250—1; Рус. Предан. Макарова, I, 36.

² Ворон. Г. В. 1851, 12.

³ Сахаров., I, 52-53.

⁴ Пикте, I, 222.

⁵ Нар. сл. раз., 160; Дух Христианина 1861—2, XII, 271. Чтобы не завелись ужи в доме, советуют покрывать навоз явором; в народных песнях явор принимается иногда за священное дерево: на нем висит колыбель младенца Христа, на нем являются ангелы и будят усопшего отца, призываемого на свадьбу дочери. — Об истор. зн. нар. поэз., 52.

⁶ Кирша Дан., 349.

монические змеи, чародеи и ведьмы, с жадностью бросаясь на любимый ими на­питок живой воды, в то же время подвергаются ударам громовых стрел, которые разят хищников и заставляют их бежать в страхе и трепете. Заострённый осиновый кол получил в глазах народа значение Перуновой палицы (или дубинки — donnerkeil). Чтобы мертвец, в котором подозревают злого колдуна, упыря или ведь­му, не мог выходить из могилы, крестьяне вбивают ему в спину осиновый кол; что­бы предохранить коров и телят от нападения ведьм, они ставят на воротах и по уг­лам скотного двора осиновые деревья, срубленные или вырванные с корнем; во время чумы рогатого скота, прогоняя Коровью Смерть, бьют ее (т. е. машут по воз­духу) осиновыми поленьями. По свидетельству сказок, колдунам — выходцам из могил вколачивают в сердце осиновый кол, бьют их наотмашь осиновым поленом и сожигают их трупы на осиновом костре. В христианскую эпоху народная фанта­зия, перенося на предателя Иуду древнейшие представления о демоне туч (велика­не или змее — см. стр. 112), создала легенду, по сказанию которой Иуда удавился на осине, и с той поры лист ее вечно дрожит¹. В свою очередь ведьма может пользо­ваться осиновым колом или веткою для своих волшебных чар: ударяя этой веткою в грудь сонного человека, она наносит ему незримую рану и жадно упивается его кровью — так весенние удары молнии, направленные в тучу, еще объятую зимним сном, проливают из нее дождь, или, выражаясь метафорически: Перунова ветка раскрывает грудь облачного демона и точит из него горячую кровь. Выдоив черную корову, ведьма выливает молоко в землю и тут же вбивает осиновый кол; этою ча­рою она отымает у коров молоко, иссушает их сосцы = так удары молнии, низводя на землю молоко-дождь, тем самым иссушают черные тучи (см. гл. XXVI). Как спасительное орудие против демонского наваждения, осина может служить и це­лебным средством для прогнания нечистой силы болезней. Разбитых параличом заставляют лёжа упираться босыми ногами в осиновое полено. От лихорадки и других болезней лечат так: просверливают в стене или дверях дыру на таком рас­стоянии от земли, как велик рост больного, остригают ему ногти и несколько во­лос, то и другое вкладывают в приготовленное отверстие и заколачивают его осино­вым колышком; иногда просверливают дыру в осиновом дереве и затыкают ее ног­тями и волосами больного. Читают еще заговор над осиновыми прутьями, которые потом кладутся на больного². Когда разболятся зубы, берут осиновый сучок и трижды читают над ним заговор: «на море на окиане, на острове на Буяне стоят вы­сокие три древа, под теми деревьями лежит заяц; переселись ты, зубная боль, к то­му зайцу!» После того осиновый сучок прикладывается к больным зубам³. Переда­ча болезни зайцу, о которой говорит заклятие, заключает в себе тот же смысл, что и просьба, обращаемая к мыши, дать свой железный зуб в обмен на испорченный (см. I, 398).. В райских садах и рощах, на тенистых деревьях весенних туч, зреют золотые

¹ Терещ., III, 79; VI, 101; VII, 121 (проклиная кого-нибудь, говорят «осиновый тебе гроб!»); Моло­дик на 1844 г., 94; Н. Р. Ск., V, 30; VII, 36; Рус. Бес. 1856, III, 90; Об истор. зн. нар. поэз., 57—58. После предательства Иуда решился повеситься: «повишусь, думае соби, пиду в пекло; а Христос як буде визволяти людзьки души, то й мою визволить. Приiшов до jидной деревени, перекинув мотуз, чи що, и тилько опустився — вона й тиля поспускала. Вин до другой, и друга так; и третя так... аж до осичини прiйшов и завишався на осичини». Иные уверяют, что он повесился на бузине, и потому-то она негод­на для построек и считается жилищем дьявола. — Основа 1861, X, 53.

² Иллюстр. 1845, 250, 566; 1846, 649; Этн. Сб., VI, 133; Ворон. Г. В. 1851, 12.

³ Ворон. Г. В. 1850, 20.

плоды (яблоки), дающие вечную молодость, здравие и красоту. По своим чудес­ным свойствам плоды эти совершенно тождественны с бессмертным напитком — живою водою. Народный сказочный эпос обыкновенно сопоставляет рядом оба эти представления и соединяет с ними одинаковую жизненную и целебную силу. Бле­стящие молнии, как указано выше (I, 271), (уподоблялись арийскими племенами золотым шарам и яйцам; в применении к облачным садам золотые шары-молнии породили миф о золотых плодах, зреющих в счастливую пору весны и лета на деревьях-тучах. Сербская песня изображает грозу в поэтической картине игры Грома с Молнией:

Мун(ь)а Грома надиграла

Двjема-трима jaбукама

И четирма наранчама (померанцами¹).

В другой сербской песне красавица облачная дева подбрасывает кверху три золо­тых яблока и тем самым вызывает с неба три молнии (I, 44). Но так как молнии, сверкая в, тучах, низводят на землю живую воду дождей, или, выражаясь языком старинных метафор: так как живая вода есть сок, испускаемый золотыми плодами, то в силу этого поэтического выражения золотые яблоки получили значение амриты. Предание о золотых яблоках так же обще всем индоевропейским народам, как и предание о живой воде. Греческая мифология знает славный сад нимф-гесперид, в котором растут золотые яблоки; по приказанию царя Эвристея, Геркулес должен был туда отправиться и принести редких плодов; на пути в сад гесперид Геркулес встречается с великаном Антэем, борется с ним и после разных затруднений ис­полняет задачу. Если припомним, что черные тучи на древнем метафорическом языке назывались ночью, то будет понятно, почему золотые яблоки находятся во владении Гесперид = дев вечернего мрака², по ту сторону многошумного океана, т. е. неба; там оберегает их стоглавый дракон, глаза которого никогда не смежаются сном, т. е. демонический змей, известный похититель и укрыватель живой воды. Геркулес, бог весенней грозы, борется с демонами мрачных туч и, побеждая их, до­бывает золотые плоды, т. е. проливает животворный дождь. Скандинавская мифо­логия говорит о золотых яблоках, хранимых в асгарде (жилище небесных владык) богиней Идуною (Idhunn), супругою Браги; питаясь этими плодами, боги обретают бессмертие и остаются вечно юными, подобно тому, как боги Греции оставались бессмертными и вечно юными, питаясь амброзией и нектаром. Злобные великаны, при содействии хитрого Локи, похитили однажды Идуну, вместе с ее чудесными яблоками; Локи выманил богиню из стен асгарда, а великан Thjassi, в виде орла (in adlerhaut), от размаха крыльев которого подымались буйные ветры, схватил ее и унес в свое жилище. Когда Идуна исчезла — асы скоро постарели; сильная печаль овладела ими, и они стали грозить Локи смертию, если он не исправит своей ошибки. Локи выпросил у Фреи соколиную одежду, пустился в страну великанов и обрел там Идуну; она превратилась в орех, а Локи сделался соколом, захватил орех и направил быстрый полет к асгарду. Орел-Тиасси стал его преследовать, но боги

¹ Срп. н. njecмe, I, 161. Сравни с сказаниями, изображающими летнюю грозу игрою в шары.

² Сравнивая тучи с темною ночью, древние народы сближали молнии с блестящими звездами и в этих последних должны были узнавать золотые яблоки небесных садов; греки думали, что мед (= амрита) происходит от звезд, тогда как, по свидетельству скандинавского мифа, мед падает росою с вет­вей мировой ясени (см. т. I, 195).

разложили костер, опалили ему крылья и, когда великан упал — тотчас убили его¹. В основе приведенного сказания кроется мысль о похищении амриты демонами зимних туч, причем природа и все ее творческие силы видимо дряхлеют, и по­том — о счастливом возврате похищенного сокровища весною, когда злые демоны гибнут в грозовом пламени и под ударами Торовой палицы. Те же представления и те же образы встречаем и в сказочном эпосе. В русской сказке, тождественной с не­мецкою: «Der goldene vogel», упоминаются золотые яблоки, которые зреют по но­чам и похищаются жар-птицею: поэтическое изображение грозы, бурное дыхание которой обрывает плоды дерева-тучи, или, что то же — разбрасывает золотистые молнии и разливает живую воду дождя. В хорутанской редакции этой сказки, вме­сто золотых яблок, речь идет о похищении славной виноградной лозы, что на вся­кий час давала по ведру вина; вино, как мы знаем, одно из названий бессмертного напитка. В немецких сказках древо жизни (baum des lebens) представляется с золо­тыми яблоками; оно растет на конце света в чудесном саду, за морем; вороны, по­сланники Одина, которые, по нашим поверьям, приносят живую и мертвую воду, добывают для сказочных героев и золотые яблоки. В других сказках место воронов заступает сокол: он похищает золотые плоды, неусыпно оберегаемые ведьмою на высокой стеклянной горе (= небе) или в подземном царстве (= в темных вертепах облачных гор); припомним, что бог-громовник в образе сокола похищает бессмер­тную сому. Кожица и сок золотых яблок мгновенно заживляют раны². В нашем простонародье рассказывают: кто ест яблоки до второго Спаса, когда освящаются эти плоды в церкви, умершие родичи того не получат в раю на Спасов день золотых яблок, которыми оделяет их Богородица³. В послании новгородского архиепископа Василия, памятнике XIV века, упомянуто о насажденном Богом рае и растущих в нем яблоках, подающих исцеления от болезней⁴. В связи с этими данными возник суеверный обычай лечить болезни обыкновенными яблоками, освященными в церкви, о чем свидетельствуют обличительные слова XVI столетия: «немощного бе­са, глаголемого трясцю (лихорадку), мняться прогоняюще некими ложными писмяны, проклятых бесов еленьских пиша имяна на яблоцех — покладают на святей трапезе (вар. на престоле) в год люторгеи» (во время литургии⁵). Ради животворя­щих свойств, приписанных небесным яблокам, русское предание дает им название молодильных или моложавых: стоит только вкусить от этих плодов — как тотчас же сделаешься и молодым, и здоровым, несмотря на преклонные лета. Любопытная русская сказка о молодильных яблоках и живой воде, известная и у других наро­дов⁶, сообщает один из древнейших мифов. Состарившийся и ослепнувший царь, о котором говорит она, олицетворяет собою зимнее время, когда все на земле увяда­ет, дряхлеет и всемирное око = солнце теряет свой яркий блеск. Изображая времена года живыми, человекоподобными существами, народная фантазия Весну пред­ставляла прекрасным юношею, а Зиму беловласым и слепым старцем. Чтобы воз-

¹ D. Myth., 296; Die Götterwelt, 312—3.

² Н. Р. Ск., VII, 11; Пов. и пред., 20, 107, 111, 136—144; Срп. н. припов., 4; сб. Валявца, 146-8; Сказ. Грим., I, стр. 109—110, 335—345; II, 196, 263; Шотт, 8, 25; Ган, 70; предание о золотых яблоках известно и между литовцами. — Изв. Ак. Н., I, 114, и финнами — Эман, 53.

³ Молодик на 1844 г., 95.

⁴ Соф. Времен., 1, 330-4.

⁵ Архив ист.-юрид. свед., II, отд. 6, 48—49.

⁶ Н. Р. Ск., II, 27; VII, 5; VIII, 4; Матер, для изучен, нар. слов., 27—29; сб. Валявца, 148—150; Шлейхер, стр. 26—34; Сказ. Грим., 97; Вольф, 54—64, 322—5.

вратить царю его молодость и зрение, сын-царевич должен добыть живой воды, ко­торая исцеляет слепоту, и моложавых золотых яблок, т. е. вызвать весну с ее благо­датными дождями, золотистыми молниями, светозарным солнцем и со всей рос­кошью растительного царства¹. Живая вода и золотые яблоки обладают равною творческою силою: они одинаково обновляют дряхлого старика, делают его цвету­щим юношею и даже уподобляют семилетнему ребенку; больному дают крепость и здравие, мертвому — жизнь, безобразие превращают в красоту, бессилие — в бога­тырскую мощь²; и та, и другие обретаются в стране далекой — в вечно неувядаемом саду и оберегаются драконами и великанами. По одному варианту сказки о молодильных яблоках и живой воде, вокруг этого сада лежит громадный змей, сомкнув­шись кольцом: хвост и голова его сошлись вместе. Этот змей напоминает нам ве­ликанского lormungandr'a Эдды, в котором представление о дождевых тучах, облега­ющих небо, сочеталось с идеей всесветного океан-моря; таким образом, указанная подробность вполне соответствует греческому преданию, что золотые яблоки рас­тут за пределами многошумного океана, окружающего землю, т. е. в отдаленных областях облачного неба. По свидетельст

Поиск по сайту: