КАНТ (Immanuel Kant, первонач. Cant)

- основатель философского критицизма, представляюще­го главную поворотную точку в истории человеческой мыс­ли, так что все развитие философии если не по содержа­нию, то по отношению мысли к этому содержанию должно быть разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский). Согласно его собственному сравнению (с Коперником), Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и более истинном виде. Зна­чение Канта преувеличивается лишь тогда, когда в его уче­нии хотят видеть не перестановку и углубление существен­ных задач философии, а их наилучшее и чуть не оконча­тельное решение. Такая завершительная роль принадле­жит Канту на самом деле только в области этики (имен­но в «чистой» или формальной ее части), в прочих же от­делах философии за ним остается заслуга великого возбу­дителя, но никак не решителя важнейших вопросов. Био­графия Канта не представляет никакого внешнего интере­са. Он провел всю свою жизнь, преданный исключительно умственному труду, в том же Кенигсберге, где родился (22 апр[еля] 1724 г.) и умер (12 февр[аля] 1804 г.). Отец его был небогатый мастер седельного цеха. Семья отлича­лась честностью и религиозностью в пиэтистическом духе (особенно мать). Такой же дух господствовал и в той школе (collegium Fredericianuin), где Кант получил среднее обра­зование (1733—1740). Директор этой коллегии пастор Ф. А. Шульц был в то же время проф[ессор] богословия в Кенигсбергском универ[ситете], куда Кант поступил на богословский факультет. Пиэтистическое воспитание, не­сомненно, оставило след у Канта в общем характере и тоне его жизнепонимания, но не давало удовлетворения умствен­ным запросам, рано возникшим в его несоразмерно разви­той голове. Помимо богословских лекций он с увлечением изучал светские науки, философские и физико-математиче­ские. Окончание курса совпало со смертью его отца (1746), принуждавшею его искать средства к существованию. Де­вять лет провел он домашним учителем в трех семействах,

частью в самом Кенигсберге, частью в недалеких поместьях. Умственное развитие Канта шло от точных знаний к фило­софии. Самостоятельным философом он стал поздно, лишь к 45-летнему возрасту, но гораздо ранее заявил себя как первостепенный ученый. В 1755 г. он издал (анонимно) свою физико-астрономическую теорию мироздания («Аll-gemeine Naturgeschichte u[nd] Theorie des Himmels» '), которую в сущности лишь повторил Лаплас через несколь­ко десятилетий. Эта теория, которую называют кант-лапла-совскою, но по справедливости следовало бы называть кан-товскою, остается общепринятой в науке. До сих пор имеют значение и другие, меньшие сочинения естественнонауч­ного содержания, изданные Кантом около того же времени (1754—1756): об огне, о вращении Земли вокруг ее оси, об одряхлении Земли, о землетрясениях ². В 1755 г. Кант сделался приват-доцентом философии в Кенигсб[ергском] унив [ерситете] и только через 15 лет, на 47-м году жизни, получил место ординарного профессора логики и метафи­зики, защитив диссертацию «De mundi sensibilis atque in-telligi bills forma et principiis» ³ (1770). [Раньше этого, во время занятия Кенигсберга русскими войсками, открылась вакантная кафедра философии, которую желал занять Кант, но русский губернатор утвердил, по старшинству, другого кандидата] ⁴. Из философских трудов Канта на­званное соч[инение] — первое, где он является оригиналь­ным мыслителем, с новым и важным взглядом именно на субъективный характер пространства и времени. Незадол­го перед тем, как видно из одного письма, он задумал еще другое небольшое сочинение: «О границах человеческого познания», которое предполагал издать в том же году, но оно появилось лишь через 11 лет, после того как разрослось в «Критику чистого разума» (1781). В следующие 12 лет вышли и все другие главные сочинения Канта в области философии: «Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metha-physyk die als Wissenschaft wird auftreten konnen» (1783), где Кант в другом порядке излагает сущность своей кри­тики познания; «Grundlegung zur Melhaphisyk der Sitten» (1785); «Metaphysische Anfangsgriinde der Naturwissenschaft» (1786); «Kritik der praktischen Vernuft» (1788); «Kritik der Urtheilskraft» (1790); «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft» ⁵ (1793). Из мелких сочинений кроме упомянутой латинской диссертации значительный фило­софский интерес имеют: «Идея всеобщей истории» (1784), «Вечный мир» (1795), «Об успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа» (1791), «О философии вообще» (1794), «Спор факультетов» (1798). Меньший интерес представ-

ляют «Грезы духовидца» (1766) — сочинение до-критиче­ской эпохи, написанное под влиянием Давида Юма; пред­мет его — видения и теории Сведенборга, к которому Кант относится крайне скептически, хотя одна из основных мыс­лей шведского мистика — об идеальности пространства и времени — отразилась в латинской диссертации Канта, а потом и в «Критике чистого разума» (это более чем вероят­ное предположение нисколько не колеблется сердитой бранью Куно Фишера в его полемике с д-ром Тафелем ⁶). Кроме сочинений Кант много действовал и как препода­ватель. Несмотря на слабость голоса, его лекции своей со­держательностью и оригинальностью привлекали значи­тельное число слушателей. Кроме логики и метафизики он читал курсы математики, физики, естественного права, этики, физической географии, антропологии, рациональ­ного богословия. Лекции по этому последнему предмету •он вынужден был прекратить вследствие внешнего давле­ния. В царствование Фридриха II, когда министром народ­ного просвещения и духовных дел был слушатель Канта фон Цедлиц, наш философ пользовался особым благораспо­ложением правительства, но с воцарением Фридриха-Виль­гельма II это отношение изменилось, особенно когда преем­ником Цедлица был назначен клерикал-реакционер Вёль-нер. Сочинение о «Религии в пределах одного разума» вы­звало крайнее неудовольствие начальства, и Кант получил (в 1794 г.) королевский указ, начинавшийся так: «Прежде всего посылаем вам милостивый привет, наш достойный и высокоученый любезный верноподданный! Наша высо­чайшая особа уже давно с великим неудовольствием усмо­трела, что вы злоупотребляете своей философией для из­вращения и унижения некоторых главных и основных уче­ний Св. Писания и христианства». Далее говорилось, что в случае упорства Кант должен «неизбежно ожидать не­приятных распоряжений». Кант отвечал, оправдывая свою точку зрения, и заявлял в заключение, что в качестве верно­подданного он обещается в лекциях и сочинениях своих вовсе не касаться религии, как естественной, так и откро­венной. Вскоре после этого он отказался и от других приват­ных лекций, ограничившись обязательным курсом логики и метафизики, а в 1797 г., чувствуя приближение дрях­лости, совсем прекратил преподавание. Он думал остаток жизни посвятить начатому им обширному труду, который должен был содержать энциклопедию всех наук, но ослаб­ление умственных способностей не позволило ему продол­жать это сочинение, оставшееся в отрывках. Не дожив двух месяцев до 80 л[ет], Кант умер от старческой немощи.

Личность и жизнь Канта представляют совершенно цель­ный образ, характеризуемый неизменным преобладанием рассудка над аффектами и нравственного долга над стра­стями и низшими интересами. Поняв свое научно-философ­ское призвание как высшую обязанность, Кант безусловно подчинил ей все остальное. В силу ее он победил даже природу, превратив свое слабое и болезненное тело в проч­ную опору самой напряженной умственной энергии. Весь­ма склонный к сердечному общению, Кант находил, что се­мейная жизнь мешает умственному труду,— и остался на­всегда одиноким. При особой страсти к географии и путе­шествиям он не выезжал из Кенигсберга, чтобы не преры­вать исполнения своих обязанностей. По природе болез­ненный, он силой воли и правильным образом жизни до­стиг того, что дожил до глубокой старости, ни разу не быв болен. Потребностям сердца Кант давал необходимое удов­летворение в дружбе с людьми, которые не мешали, а под­держивали его в умственной работе. Главным другом его был купец Грин, который с большими практическими спо­собностями соединял такое умственное развитие, что вся «Критика чистого разума» прошла через его предвари­тельное одобрение. Дружбой оправдывалась и единствен­ная плотская слабость, которую позволял себе Кант: он лю­бил удовольствия стола в небольшом обществе друзей. Но и это стало возможно для него только во второй половине жизни, когда он достиг ординатуры и когда сочинения его стали давать доход, а до 1770 г. он получал всего 62 талера в год. Впоследствии его экономическое положение улучши­лось настолько, что он мог делать сбережения, на которые купил дом. Впрочем, он был совершенно свободен от скупо­сти и корыстолюбия. Когда министр фон Цедлиц предлагал ему кафедру в Галле с двойным жалованьем, он отверг это выгодное приглашение. Узнав, что сын одного его друга основывает книжную торговлю, он, чтобы поддержать его, предоставил ему за бесценок издание своих сочинений, от­казавшись от несравненно более выгодных условий других книгопродавцев. Эстетическое развитие Канта было значи­тельно ниже умственного и нравственного. Он понимал от­влеченно значение красоты, но живого интереса эта область в нем не возбуждала. Из искусств он всего более находил вкус в кулинарном, составлявшем любимый предмет его разговоров с женщинами; в поэзии он уважал только дидак­тику; музыку не мог терпеть, как навязчивое искусство; к пластическим художествам был совершенно равнодушен. Эта скудость эстетической стихии вполне понятна у наше­го философа. Его призвание было — провести всюду глубо-

чайшее разделение между идеальной формой и реальным содержанием бытия, а их нераздельное единство есть сущ­ность красоты и искусства.

Учение о познании Канта. Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивно­го, непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии, ставится и решается Кантом с особым глубокомыслием и оригинальностью. Наш ум мо­жет познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом по присущим ему правилам или законам; другими словами, познание возможно потому, что мы познаем не вещи сами по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-нибудь внешним, а форма­ми л категориями нашей собственной умственной деятель­ности. Издревле признавалось в философии, что чувствен­ные качества предметов — цвета, звуки, запахи — обуслов­лены как таковые ощущающим; но от этих чувственных, или вторичных, качеств отличались первичные качества, или определения, как, напр[имер], протяженность, суб­станциальность, причинность, которые считались принад­лежностями вещей самих по себе, независимо от познаю­щего. Кант первый систематически и научно показал, что и эти «первичные» определения обусловлены познающим умом, но не в его эмпирических состояниях (как чувствен­ные свойства), а его априорными или трансцендентальны­ми актами, создающими предметы как такие. К этой идее Кант подходит посредством формального разбора того, что есть познание. Познание вообще состоит из суждений, т. е. из такого соединения двух представлений, в котором одно служит предикатом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое познание состоит из суждений, то нельзя сказать, наоборот, что всякое суждение есть познание. Зна­чение настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъекта и предиката: 1) пред­ставляется всеобщей и- необходимой и 2) полагает нечто новое, не содержащееся в понятии субъекта, как его при­знак. Суждения, удовлетворяющие только одному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждения аналитические, на­пример тело есть нечто протяженное — это суждение до­стоверно a priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат протяженности уже содер­жится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим суждением не сообщается. Напротив, одному второму

требованию удовлетворяют суждения синтетические a po­steriori, например длина этой улицы — 377 саж. или се­годняшняя температура воздуха = 2° R. Такие суждения сообщают нечто новое, ибо число саженей и градусов не мо­жет быть выведено аналитически из представления данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выра­жают только единичные эмпирические факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не состав­ляющие истинного познания. Для образования этого по­следнего остается, таким образом, лишь третий род сужде­ний, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и необ­ходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям ана­литическим (ибо данные a posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой априорности они должны — в отличие от аналитиче­ских суждений — сообщать новое содержание, т. е. быть синтетичными. Такие синтетические суждения a priori дей­ствительно существуют в науке, как в чисто математиче­ской, так и в естествознании или физике (в широком смыс­ле древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину всеобщую и необходимую; мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем предметам сумма этих чисел остается необходимо тою же самою; следовательно, это есть суждение априорное, одна­ко оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть признак, логически содержащийся в понятии чисел 789 и 567, вместе взятых; чтобы получить из этих двух третье число, нужно было совершить особый мысленный акт сло­жения, давший новое число, следовательно, это есть син­тетическое суждение a priori. Точно так же в геометрии положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, хотя a priori, т. е. независимо от вся­кого опыта, достоверно, однако не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как при­знак в понятии прямизны; следовательно, и это есть синте­тическое суждение a priori. Наконец, в естествознании если все так называемые законы природы суть нечто большее, чем простое констатирование единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они обязаны своим значением ле­жащему в их основе положению причинности, которое устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение «все явления имеют свою при­чину» есть, во-1-х, априорное, независимое от опыта (ибо опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно пола­гает нечто такое, что из данного порядка явлений анали-

тически выведено быть не может (ибо из того, что неко­торые явления происходят в известной временной последо­вательности, нисколько не вытекает, что одно есть причи­на другого); следовательно, это основоположение есть син­тетическое суждение a priori, а чрез него тот же характер принадлежит и всему чистому естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.

Точное определение того, в чем и из чего состоит по­знание, приводит к решению вопроса: как возможно позна­ние, или — что то же — как возможны синтетические суж­дения a priori? Чтобы синтетическое соединение двух пред­ставлений имело априорный, а потому всеобщий и необхо­димый характер, требуется, чтобы это соединение было определенным и правильным актом самого познающего субъекта, т. е. чтобы он обладал способностью и извест­ными способами соединять или связывать эмпирический материал единичных ощущений, которые сами по себе еще не дают никакого познания. Они могут стать предметом познания лишь чрез деятельность самого познающего ума. И действительно, наш ум, во-1-х, приводит все данные ощу­щения в некоторый наглядный или воззрительный (ап-schaulich) порядок в формах времени и пространства, или создает мир чувственных явлений, а во-2-х, эти чувствен­ные явления он связывает умственно по известным основ­ным способам понимания (категории рассудка), создающе­го мир опыта, подлежащий научному познанию. Время и пространство не могут быть ни внешними реальностями, ни понятиями, отвлеченными от данных в опыте свойств или отношений вещей. Первый наивный взгляд на время и пространство как на самобытные реальности вне нас, по справедливому замечанию Канта (в лат[инской] дис-с[ертации]), принадлежит к области баснословия (рег-tinet ad mundum fabulosum), второй же, по-видимому более научный, взгляд подробно опровергается нашим филосо­фом. Настоящую силу всей его аргументации дает та не­сомненная истина, что всякий, даже самый элементарный, опыт мыслим только при различении моментов и мест, т. е. предполагает время и пространство, которые, будучи таким образом непременными условиями всякого опыта, не могут быть продуктами никакого опыта; самая попытка эмпири­ческого объяснения этих форм чувственности возможна только при двояком, довольно грубом недоразумении: при отождествлении их самих с отвлеченным понятием о них и затем при смешении самого времени и пространства с частными временными и пространственными отношения­ми, как если бы кто-нибудь вопрос о происхождении зоо-

логического вида «лошадь» смешивал, с одной стороны, с вопросом о происхождении отвлеченного понятия «ло­шадь», а с другой стороны, с родословной тех или других экземпляров конской породы. Психофизическая генеало­гия времени и пространства предполагает притом кроме самого времени и пространства еще определенную живот­но-человеческую организацию, т. е. некоторое чрезвычайно сложное временно-пространственное явление.

Если, таким образом, время и пространство не могут быть ни внешними предметами, ни отвлеченными от внеш­него опыта понятиями, то — заключает Кант — каждое из них может быть лишь чистым воззрением (intuitus purus, reine Anschauung), т. е. априорной, субъективной и иде­альной формой или как бы схемой (veluti schema), необ­ходимо присущею нашему уму и обусловливающею для него правильную координацию чувственных данных; дру­гими словами, это суть два основные условия воззритель-ного синтеза чувственности, совершаемого нашим умом. Все состояния нашего субъекта без исключения являются как моменты одного и того же времени (что возможно толь­ко в силу априорной природы этой формы), некоторые же из них определяются как части одного и того же простран­ства (что также предполагает субъективный, априорный характер пространственного воззрения). Из этого различия вытекает противоположение внутренних явлений, связан­ных во времени, но не в пространстве, и внешних, связан­ных не только во времени, но и в пространстве,— противо­положение лишь относительное и, с точки зрения Канта, не вполне объяснимое (см. ниже критику учения). В чем бы, впрочем, ни состояло неведомое (с этой точки зрения) последнее основание, в силу которого некоторые из наших чувственных состояний объективируются и представляют­ся как внешние вещи, а другие, напротив, всецело сохра­няют свой субъективный характер, тот начальный способ, которым первые полагаются как внешние предметы, т. е. самое представление вне-бытия, или пространственное воз­зрение, есть во всяком случае, так же как и время, собствен­ный, ни от чего постороннего не зависящий, чистый и трансцендентальный акт самого познающего субъекта. Благодаря этой априорно-синтетической природе времени и пространства возможна математика как настоящее позна­ние, т. е. образуемое из синтетических суждений a priori. Числа суть априорные, но вместе с тем воззрительные акты сложения (Zusammensetzung) во времени; геометрические величины суть такие же априорные и воззрительные акты сложения в пространстве. Подлежать счислению и изме-

рению, т. е. находиться во времени и пространстве, есть всеобщее и необходимое (потому что a priori полагаемое) условие всего чувственного, вследствие чего и учение свое о времени и пространстве Кант назвал трансценденталь­ной эстетикой (от aiafl"nais — чувство, ощущение).

Но кроме воззрительной математической связи чув­ственных фактов мы постигаем еще их связь рассудочную, или логическую. Так, мы полагаем, что один факт есть причина другого; в сложном ряде изменений мы различаем преходящие элементы от пребывающих; мы утверждаем, что при таких-то условиях данный факт возможен, а при таких-то необходим и т. д. Если бы такая связь была связью вещей самих по себе, то мы не могли бы ее познавать так, как познаем; ибо, во-1-х, нельзя понять, каким образом нечто пребывающее вне нас и не зависящее от нас может войти в нас и сделаться нашим понятием; во-2-х, если бы и возможно было такое реальное воздействие внешнего предмета на субъект для произведения познания, то это воздействие в каждом случае было бы только единичным фактом, и такой же фактический (эмпирический) харак­тер имело бы и происходящее отсюда познание. Положим, мы могли бы воспринимать два реальные предмета в их объективной, независимой от ума связи — это давало бы нам право утверждать, что они связаны между собою во всех тех случаях, когда мы их воспринимали; но случаи, хотя бы и многие, не содержат в себе того признака всеобщ­ности и необходимости, которым отличаются законы от фактов и который действительно находится в нашем есте­ственнонаучном познании. Наконец, в-3-х, самое представ­ление внешних предметов, связанных между собою так или иначе и различным образом действующих друг на друга и на нас,— самое это представление сложного, вне-бытия уже предполагает формы пространства и времени, кото­рые, как доказано в трансцендентальной эстетике, суть иде­альные субъективные воззрения, а следовательно, и все, что в них находится, существует не вне познающего субъ­екта, а лишь как его представление. По всем этим причи­нам те принципы или основные законы, которыми связы­ваются чувственные явления и создается мир научного опыта, суть собственные априорные действия нашего рас­судка по присущим ему понятиям. Основные способы, ко­торыми наш рассудок соединяет или слагает между собою предметы своего познания, выражаются в формах сужде­ния, представляющих то или другое сочетание между субъ­ектом и предикатом. Это сочетание бывает четырех родов, из которых в каждом возможны по три случая. I. Когда

15 В. С. Соловьев, т. 2 449

предикат выражает объем субъекта, то этот последний мо­жет находиться под своим предикатом или как единичный экземпляр, или как часть рода, или как целый род: таким образом, суждения по количеству бывают единичные, осо­бенные и всеобщие, откуда 3 категории количества: 1) Единство, 2) Множественность и 3) Всеобщность. II. Когда (со стороны содержания) предикат мыслится как признак, содержащийся в субъекте, то этот признак может или утверждаться, или отрицаться, или, наконец, исключаться таким образом, что за субъектом оставляются всякие дру­гие признаки, кроме одного этого; отсюда три формы суж­дения по качеству: утвердительные (А есть В), отрица­тельные (А не есть В) и бесконечные (А есть не В), чему соответствуют три категории качества: 4) Реальность, 5) Отрицание и 6) Ограничение. III. Помимо количества и качества суждений форма их определяется еще отноше­нием между субъектом и предикатом в том смысле, что по­следний или усвояется первому безусловно, как его при­надлежность, или же субъект указывается как условие пре­диката (если есть А, то есть В), или, наконец, они соче­таются таким образом, что предикат представляется раз­деленным на несколько видов, чрез один из которых связы­вается с ним субъект (напр., данный организм есть или растение, или животное). Таким образом, мы имеем сужде­ния безусловные, или изъявительные (категорические), за­тем условные (гипотетические) и, наконец, разделитель­ные; соответствующие им категории отношения будут: 7) Субстанция (и принадлежность), 8) Причина (и дейст­вие), 9) Взаимодействие, или общение. IV. При всяком со­четании субъекта с предикатом, каково бы оно ни было по количеству, качеству и отношению, остается еще вопрос: представляется ли это сочетание как только возможное, или же как действительно существующее, или, наконец, как необходимое? Другими словами: означает ли связка (copula) данного суждения, что А может быть В, или же, что А есть В, или, наконец, что А должно быть В (в общем смысле mussen). С этой точки зрения суждения бывают проблематические (сомнительные), ассерторические (уве­рительные) и аподиктические (обязательные), чему соот­ветствуют три категории модальности: 10) Возможность, 11) Действительность или существование и 12) Необходи­мость.

Эти основные понятия (категории или предикамеиты), из которых легко выводятся некоторые другие общие поня­тия, как, напр., величина, сила и т. п., служат, далее, для определения коренных истин, обусловливающих опыт-

ное познание или естественную науку; Кант называет эти последние основоположениями чистого рассудка (см. ни­же). Но чтобы с помощью всех этих формальных прин­ципов можно было создать из чувственных данных единую природу или единый мир опыта, всеобщего и необходимого как в частях, так и в целом, нужно прежде всего, чтобы все отдельные и частные отправления рассудка (вместе со всеми воззрительными актами в сфере чувственной) относились к единому самодеятельному сознанию как об­щей синтетической связи всех чувственных и рассудочных элементов познания. Поскольку все сводится к закономер­ному соединению или сложению представлений, ясно, что кроме правил соединения требуется еще само соединяю­щее действие. Во-1-х, соединяемые представления должны быть выделены или схвачены в своей особенности («ап-прегендирован'ы»); но так как соединение нескольких представлений невозможно в самом акте «аппрегензии» каждого из них, а между тем все они должны быть налицо при соединении их, то требуется, во-2-х, способность вос­произведения (Reproductio) уже «схваченных» представ­лений при новом акте их соединения, и, в-3-х, как руча­тельство того, что воспроизводимые представления суть те же самые, какие были прежде схвачены, необходим акт узнавания (Recognitio), который возможен только в том случае, если субъект схватывающий, воспроизводящий и узнающий представления остается одним и тем же или себе равным. Сознание («апперцепция») предмета как такого, т. е. известного, определенного и закономерного синтеза представлений, возможно только при единстве са­мосознания, т. е. когда субъект неизменно сохраняет свое внутреннее безусловное тождество: Я== Я (Кант называет это «синтетическим единством трансцендентальной аппер- ** цепции» и другими подобными именами).

Единство самосознания достаточно объясняет возмож­ность синтетических познавательных актов вообще. Единое сознание, действуя как производительное воображение (в отличие от вышеупомянутого воспроизводительного), соз­дает из чувственных восприятий, посредством воззритель-ных форм, цельные образы предметов; оно же, в своем дис­курсивном или рассудочном действии, создает связь яв­лений по категориям. Но предметы действительного опыта имеют зараз и чувственный и умственный характер, суть вместе и воззрительные образы, и носители рассудочных определений. Каким же способом эти две нераздельные и, С однако же, противоположные стороны нашего мира сходят­ся между собою, каким способом категории прилагаются

к чувственным явлениям или эти последние подводятся под категории для произведения действительных пред­метов опыта? Два противоположные термина, как чув­ственность и рассудок, для соединения своего требуют че­го-нибудь третьего. Третье, между чувственным образом и чистым понятием, Кант находит в так называемых им схе­мах, которые он выводит из природы времени. Время, как мы видели, есть чистое воззрение и основная общая форма всех чувственных явлений, но вместе с тем в нем заклю­чены четыре рода мысленных определений, дающих соот­ветственные схемы для всех категорий, образуя, таким об­разом, связующие звенья или как бы некоторый мост меж­ду чувственным и умственным миром. Во времени как фор­ме чувственных явлений мы различаем, во-1-х, продолжи­тельность или величину, т. е. число моментов или равных единиц, что дает схему количества; во-2-х, содержание или самое временное бытие, то, что наполняет время,— это дает схему качества (именно, наполненное время — схему ре­альности, пустое время — схему отрицания); в-3-х, явле­ния находятся в различном временном порядке относитель­но друг друга, чем даются схемы отношения, а именно или одно явление пребывает, когда другие проходят (от­сюда схема субстанции и акциденций), или одно следует за другим (схема причины и следствия), или все они суще­ствуют в одно время (схема взаимодействия или общно­сти); в-4-х, явление во времени существует или когда-ни­будь (схема возможности), или в определенный момент (схема действительности), или во всякое время (схема необходимости). Представляя чувственные явления по этим схемам, чистое воображение в каждом случае ука­зывает рассудку на приложимость той или другой из его категорий. Если, таким образом, действительные предметы нашего опыта — все то, что мы называем миром явлений или природой,— состоят из произведений чистого вообра­жения, связываемых рассудком в силу соответствия меж­ду вообразительными схемами явлений и его собственными категориями, то ясно, что коренные истины (аксиомы) опытной науки, или естествознания, могут быть только основоположениями чистого рассудка, т. е. должны иметь априорный характер. Хотя рассудок по существу своему оперирует только посредством понятий, но благодаря схе­матизму его понятиями обнимаются и действительные предметы, т. е. воззрительно-чувственные явления. Т[а-ким] обр [азом], природа определяется рассудком с четы­рех сторон: со стороны воззрительнй формы явлений, чув­ственного их содержания, существенной связи их между

собою и связи их с нашим познанием. Как находящиеся во времени и пространстве, чувственные явления суть воз­зрения и в этом смысле определяются первым осново­положением рассудка, которое Кант называет «аксиомою воззрения» и которое гласит: все воззрения суть экстенсив­ные величины, т. е. всегда состоят из однородных частей, в свою очередь слагающихся из таких же частей, и т. д. до бесконечности,— другими словами: чувственные явления как величины делимы до бесконечности, и, следовательно, никаких атомов не существует; это основоположение, оче­видно, соответствует категории количества. Содержание свое явления получают от ощущений; хотя внутреннее свойство ощущений как особых состояний ощущающего субъекта есть нечто непосредственно данное и не подлежит определению a priori, существует, однако, некоторое непре­менное условие или общий способ всякого ощущения, определяемый рассудком в его втором основоположении, гласящем: во всех явлениях ощущение и соответствую­щая ему в предмете реальность (realitas phaenomenon) имеет интенсивную величину, т. е. степень. Ощущение не слагается из однородных частей или единиц, как воз­зрение, но оно может постепенно убывать или возрастать в своей силе. Это основоположение, которое Кант назы­вает «предварением восприятия» , соответствует кате­гории качества. Связь явлений со стороны их отношения друг к другу определяется общим принципом, глася­щим: все явления по своему бытию подчиняются a priori правилам, определяющим их отношения между собою во времени. Эти правила, определяющие отношения явле­ний, Кант называет «аналогиями опыта» ⁸. Соответствуя категориям отношения, они суть следующие: 1) при вся­кой смене явлений субстанция пребывает и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается (это ос­новоположение соответствует категорической субстанции);

2) основоположение порождения: все, что происходит, предполагает нечто, из чего оно необходимо следует, или: все изменения происходят по закону связи причины и дей­ствия (соответствует] катег[орической] причинности);

3) основоположение взаимности: все субстанции, насколько они существуют одновременно, состоят в сплошном обще­нии или взаимодействии между собою. Общая зависимость явлений от условий познания определяется в следующих трех основоположениях, которые Кант называет «постула­тами эмпирического мышления вообще» ⁹ и которые соот­ветствуют категориям модальности: 1) что согласно с фор­мальными условиями опыта (со стороны воззрения и со

стороны понятий), то возможно; 2) что связано с мате­риальными условиями опыта (ощущения), то действитель­но; 3) то, чего связь с действительным определяется по все­общим условиям опыта, то существует необходимо.

Учение о сознании, о категориях, о схематизме и об ос­новоположениях составляет «трансцендентальную анали­тику», результаты которой (в соединении с результатами «трансцендентальной эстетики») сводятся к следующему. Настоящее познание, т. е. чрез синтетические суждения a priori, возможно, поскольку предмет его — мир явлений, опыт или природа — не есть что-нибудь внешнее познаю­щему и независимое от него, а представляет, напротив, во всех своих познаваемых определениях лишь произведение самого ума в его воззрительных и рассудочных функциях, обусловленных трансцендентальным единством самосозна­ния и согласованных между собою посредством схем чисто­го воображения. Мир познается умом, лишь поскольку он создается им же; строго говоря, ум познает только свои собственные акты; как внутренняя рефлексия самодеятель­ного субъекта познание не представляет ничего загадочно­го. Как геометрические линии и фигуры понимаются нами a priori во всех своих свойствах, потому что нами же са­мими построяются, так что ум рассудочно находит в них только то, что он же в них интуитивно влагает,— подоб­ным образом и весь мир нашего опыта, будучи априорным синтетическим построением ума, естественно, и познается таким же способом. Загадочным или, прямо сказать, не­мыслимым факт познания кажется лишь при том ложном предположении, что познающий субъект должен перехо­дить в какую-то внешнюю сферу реальности или что вещи должны каким-то образом проникать в сферу субъекта; но на самом деле познаваемая реальность есть лишь продукт самодеятельности нашего ума в его собственной сфере, а потому нет никакой надобности в невозможном переходе от субъекта к внешним вещам и от них к субъекту: по­скольку предполагаемые вещи вне нас, мы о них ровно ни­чего не знаем и знать не можем, а все то, что мы познаем, находится при нас самих, есть явление нашего сознания, произведение нашего ума. Одним словом, акт субъекта мо­жет быть действительным познанием, поскольку и позна­ваемое есть акт того же субъекта. Этот свой взгляд Кант называет трансцендентальным или критическим идеализ­мом, отличая его от догматического, типическим предста­вителем которого был Беркли. Различие состоит в том, что критический идеализм признает предметы нашего мира произведениями субъекта не со-стороны их возможного

существования в себе самих, а только со стороны их дейст­вительной познаваемости, тогда как догматический идеа­лизм утверждает, что вещи внешнего мира и не существуют иначе как в нашем знании. Хотя иногда Кант и запуты­вается в собственных критических сетях, он все-таки реши­тельно различает познаваемое существо (essentia) или при­роду объективного мира от его существования (existentia). Первое всецело полагается нашим умом и без остатка раз­решается в феноменальное субъективное бытие; второе есть продукт ума, лишь поскольку определяется первым, само же по себе от него не зависит и потому непознаваемо. Создавая природу, наш ум самодеятелен, т. е. все формы и способы его синтетического действия, как воззрительно-го, так и рассудочного, берутся им a priori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощу­щения, или чувственные восприятия, не производится умом a priori, а получается им как не зависящие от него данные. Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного или рецептивного. Поэтому должно признать, что этот перво­начальный чувственный материал всякого опыта и позна­ния как данный, а не созданный в нас обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той не зависящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, которую Кант обозначал как вещь в себе (Ding an sich). Но именно ощу­щения (введенные в воззрительные формы пространства и времени) дают действительные предметы для связующих построений рассудка, и таким образом в мире нашего по­знания, в мире явлений, всегда сохраняется некоторый не­сводимый к априорным элементам чувственный остаток, несомненно, хотя и неведомым путем происходящий из области независимого от нас в себе бытия. Предмет, как познаваемый, всецело полагается познающим умом, есть только наше представление, и нет здесь ничего, что не при­надлежало бы субъекту; но в предмете, как существующем, есть такой независимый элемент, или, говоря точнее, неко­торый показатель его, именно факт чувственного восприя­тия — не в смысле содержания ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхожде­ния, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным. Этот характер чувственного восприятия пока­зывает, что оно определяется чем-то от нас независимым; но это что-то остается нам совершенно неизвестным и ни­когда не может сделаться предметом познания. Кант твердо и неизменно держится той точки зрения, что познаваемый предмет как такой есть вполне наше представление, во всех

частях своих произведение чувственно-рассудочных функ­ций познающего субъекта, причем, однако, самый процесс этого произведения в первом материальном начале своем, именно в ощущениях или чувственных восприятиях, обу­словлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой «вещи в себе». Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ничего такого, что не было бы явлением моего собственного сознания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответ­ствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому — дом an sich; но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я различаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не произошли бы, т. е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него неза­висимым, имеющим своего показателя в тех ощущениях, из которых наш ум построяет эти представления стола или дома. Таким образом, не существование этих предметов как таких, в их определенных качествах, а только самый факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание. Такая точка зре­ния вызывает новые вопросы, не разрешенные нашим фи­лософом; но самый тезис имеет достаточно определенный смысл, всегда один и тот же у Канта. Иначе, т. е. если бы самый факт существования данного явления вообще при­знавался всецело зависящим от одного моего ума, то по­терял бы смысл любимый Кантом пример о существенном различии и даже несоизмеримости между талером, только представляемым, и талером, лежащем в кармане. Вопреки ошибочному мнению некоторых толкователей (между про­чим, Шопенгауэра и Куно Фишера ¹⁰) нельзя найти ника­кого внутреннего противоречия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями «Критики чистого разума». Изложив в 1-м издании тот взгляд критического идеализма, что мир позна­ется нами только в своих являемых формах, которые суть построения умственной деятельности нашего субъекта и помимо нашего представления вовсе не существуют, Кант увидал, что этот взгляд смешивается многими с тем фан­тастическим идеализмом, по которому мир создается субъ­ектом без всякого данного материала и есть только грёза или пустой призрак. Ввиду этого Кант во 2-м издании, так же как и в Пролегоменах, подчеркнул различие двух идеализмов и изложил свой так, чтобы дальнейшее смеше­ние было невозможно.

Действительное содержание научному познанию дается чувственными предметами, создаваемыми умом из ощуще­ний в форме пространственно-временного воззрения. Без

таких воззрительных предметов понятия рассудка суть только пустые формы. Чтобы, напр., причинность была принципом действительного познания, требуются, в опре­деленном пространстве и времени, конкретные предметы, которые и связываются причинным отношением. Но как же должно смотреть на предметы сверхчувственные, система- тическое познание которых издревле предлагалось различ­ными философскими учениями (коих притязания в совре­менной Канту Германии унаследовала система лейбнице-вольфовской метафизики)? Возможность истинных наук — математики и чистого естествознания — доказана Кантом в трансцендентальной эстетике и в трансцендентальной аналитике; невозможность мнимой метафизической науки как предметного познания доказывается им в трансценден- тальной диалектике, которая завершает существенную часть «Критики ч[истого] р[азума]». Наш ум имеет по­требность данному своему содержанию сообщать характер безусловности. Мысли о безусловном или абсолютном, к ко­торым он приходит на всех путях своих, не могут быть понятиями рассудка, каковые всегда относятся к условным предметам чувственного опыта; Кант называет их, в отли­чие от рассудочных понятий и правил, идеями или абсо­лютными принципами разума, относя их, таким образом, к особой способности (разуму в тесном смысле). Филосо­фия может по праву заниматься идеями, пока она прини­мает их в настоящем значении, именно видит в них выра­жения того, что должно быть согласно требованиям разума. Но так как идея о безусловном возникает в нас по поводу условных данных и абсолютные принципы мыслятся все­гда в связи с тем или другим рядом относительных понятий и предметов, то ум впадает в невольное искушение смешать свою разумную функцию с рассудочной и поставить абсо­лютную идею в тот же условный ряд данных предметов — не как цель стремления, а как действительно данное завер­шение ряда. Такое незаконное, хотя естественное перене­сение абсолютных идей на плоскость относительных явле­ний, составляющих предмет рассудочного познания, по­рождает мнимую и обманчивую метафизическую науку, рассматривающую принципы разума как познаваемые сущности. Задача этой науки не может быть разрешена вовсе не потому, что она превышает ограниченные силы ума человеческого, как любит утверждать поверхностный скептицизм, а потому, что здесь познавательные силы на­правлены на то, что вообще не может быть предметом по­знания. Безусловное должно быть сверхчувственным, так как все чувственное необходимо условно; но действитель-

ное познание (в отличие от чисто формального мышления) относится к данным предметам, а предметы даются нам не иначе как чрез чувственные восприятия, под условиями пространства и времени; следовательно, они всегда чувст­венны, а безусловное, как сверхчувственное, никогда не мо­жет быть предметом действительного (опытного) позна­ния. Идеи разума суть вещи мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые (voi5u.eva), а не являемые; требуемые, а не данные. Поэтому, когда наш разум принимает свои идеи за познаваемые предметы или сущности, он выходит из пределов своего права; такое незаконное употребление ра­зума Кант называет трансцендентным, отличая его * от трансцендентального. Трансцендентальное значение при­надлежит всем априорным условиям опыта (т. е. тем функ­циям воззрения и рассудка, которые не вытекают из опы­та, а определяют его и потому необходимо первое всякого опыта), а также идеям в их истинном смысле, как принци­пам и постулатам разума; наука, изучающая эти априор­ные основы всего существующего, есть трансценденталь­ная философия, или (истинная) метафизика,— так именно обозначал Кант свою собственную философию,— прямую противоположность которой составляет та трансцендент­ная (запредельная) философия, или ложная метафизика, разрушение которой было одной из его главных задач.

Разум, в своем ложном применении, исходит из услов­ного познаваемого бытия, чтобы затем, посредством обман­чивых силлогизмов, перейти к мнимому, а на самом деле невозможному, а потому и несуществующему познанию безусловных вещей. Действительное бытие — условное и познаваемое — дано нам с трех различных сторон или в трех видах: как явления внутренние или психические (бытие в нас), как явления внешние или физические (бы-~ тие вне нас) и как возможность явлений, неопределенное бытие, или предмет вообще. От этих условных данных ра­зум правильно заключает к безусловным идеям: от внут­ренних явлений — к идее безусловного субъекта, или ду­ши, от внешних явлений — к идее безусловного объекта, или мира, от возможности всякого бытия — к идее безус­ловного как такого, или Бога. Эти идеи имеют (логиче­скую) видимость познаваемых предметов, и когда разум, увлекаясь этой видимостью, принимает их за действитель­ные предметы и связывает с ними познавательные сужде-

* Прямая противоположность трансцендентному есть имманентное, т. е. в пределах опыта, причем различается эмпирический материал опы­та от его априорных условий, которые трансцендентальны (но не транс-цендентны).

ния, то происходят три мнимые науки: о душе — рацио­нальная психология, о мире (как реальной совокупности внешнего бытия) — рациональная космология и о Боге -рациональная теология. Мнимое рациональное познание существа души высказывает о ней четыре главные тезиса: 1) душа есть субстанция', 2) она есть субстанция простая и — как следствие из этих двух определений — невеще­ственная или бестелесная и неразрушимая, т. е. бессмерт­ная; 3) она есть существо самосознательное, или личность, и, наконец, 4) она есть существо, непосредственно само­достоверное. Эти определения выводятся чрез умозаключе­ния, которые Кант обличает как паралогизмы, т. е. оши­бочные силлогизмы. Основная ошибка состоит в том, что один и тот же термин употребляется здесь в разных смыс­лах, так что между посылками и заключениями этих сил­логизмов связь только кажущаяся; так, под субъектом в од­ном случае разумеется наше действительное я, т. е. про­являемое единство и самодеятельность (Spontan — eitat) мышления, связывающего все явления внутреннего, а чрез то и внешнего опыта, а в другом случае разумеется субъект внутреннего бытия сам по себе, о котором мы не можем ничего знать. Независимо от формального опровержения паралогизмов, проводимого Кантом не без натяжек, суще­ственный интерес в критике рациональной психологии имеют следующие пункты. Из простоты или внутреннего единства и постоянства, нашего я нельзя вывести, что оно есть нематериальная субстанция. Несомненно, что наше я как внутреннее психическое явление, не имея ни протя­женности или слагаемых в пространстве частей, ни веса или массы, не есть тело или вещество. Но ведь само телес­ное или вещественное бытие, поскольку оно определяется указанными свойствами, есть только явление в области на­ших внешних чувств, и, следовательно, утверждение нема­териальности души в этом смысле сводится к положению, что явление внутреннее или психическое не есть явление внешнее или физическое, или что явление, определяемое одной формою времени, не есть явление, определяемое фор­мами времени и пространства. Это — истина, которая сама собою разумеется, но она нисколько не относится к неве­домой нам сущности психического и физического бытия, и нет никакого разумного препятствия допустить, что эта сущность одна и та же для обеих сфер бытия; следователь­но, нельзя утверждать нематериальность души в том смыс­ле, чтобы у нее непременно была особая субстанция, несводимая к субстанции явлений вещественных. Точно так же из простоты мыслящего я никак не следует бес-

смертие души, т. е. невозможность исчезновения этого я. Без сомнения, мыслящий субъект, не будучи величиною протяженною или экстенсивною, не может быть разрушен разложением на части, но, как сила напряженная или величина интенсивная, он способен к постепенному убы­ванию, и нет ничего невозможного в предположении, что степень напряженности этой силы может падать до 0 и что, следов [ательно], мыслящее я может исчезнуть. Так же неосновательно, по мысли Канта, утверждаемая рацио­нальной психологией самодостоверность внутреннего ду­шевного опыта в отличие от опыта внешнего. Как явле­ния в нашем сознании, предметы того и другого опыта одинаково достоверны. Несомненное различие между ними состоит в том, что физические явления существуют как части пространства, а психические — нет; но так как са­мо пространство есть форма нашей же чувственности, то это различие нисколько не касается достоверности тех и других. Если бы в этом отношении внутреннее явле­ние как такое имело преимущество, то всякая галлюцина­ция была бы достовернее физического тела. На самом же деле их достоверность как состояний сознания одинакова, а в смысле объективного явления физическое тело имеет то преимущество, что иным, именно всеобщим, образом входит в образуемую умом связь опыта. Вообще же мир нашего опыта, внутреннего, а равно и так называемого внешнего, имеет самодостоверность для ума, поскольку им же построяется, и сам ум достоверен для себя не иначе как в этой своей деятельности.

Космологическая идея, т. е. идея мира как завершенно­го целого, когда эта завершенность принимается за данный факт или предмет познания, запутывает разум во внутрен­ние противоречия, выражающиеся в следующих четырех антиномиях: 1. Положение: мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве; противуположение: мир во времени и пространстве бесконечен. 2. Полож[ение]: все в мире состоит из простого (неделимого); противуп[о-ложение]: нет ничего простого, а все сложно. 3. Полож[е-ние]: в мире существуют свободные причины; противу-п[сложение]: нет никакой свободы, а все есть природа (т. е. необходимость). 4. Полож[ение]: в ряду мировых причин есть некое необходимое существо', противуп[оло-жение]: в этом ряду нет ничего необходимого, а все случай­но. Во всех четырех случаях положение и противуположе­ние могут быть доказаны одинаково ясными и неопровер­жимыми доказательствами. Первые две антиномии Кант называет математическими, так как они занимаются состав-

лением и делением однородного. Тезы и антитезы здесь не могут быть одинаково истинными, так как дело идет об од­ном и том же однородном предмете (мир как данный в про­странстве), о котором нельзя утверждать два прямо про­тиворечащих друг другу суждения; следовательно, эти те­зы и антитезы одинаково ложны. Это бывает вообще воз­можно тогда, когда понятие, лежащее в основе обоих упраздняющих друг друга положений, само себе противо­речит; так, напр., два положения: «четвероугольная окруж­ность не кругла» и «четвероугольная окружность круг­ла» — оба ложны вследствие внутреннего противоречия в самом понятии четвероугольной окружности. Подобное противоречивое понятие и лежит в основе двух первых ан­тиномий. Когда я говорю о предметах в пространстве и вре­мени, то я говорю не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, т. е. об опыте как особенном роде познания объектов, единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве и времени, о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей существует в пространстве и времени; ибо тогда я буду себе противоречить, так как пространство и время, со всеми явлениями в них, не суть что-либо существующее само по себе и вне моих представлений, а суть сами лишь способы представления, а, очевидно, будет нелепо сказать, что наш способ представления существует и вне нашего представления. Предметы чувств, таким образом, существу­ют лишь в опыте; приписывать им собственное самостоя­тельное существование помимо опыта и прежде него -значит представлять себе, что опыт действителен и без опыта или прежде него. Если я спрашиваю о величине ми­ра в пространстве и во времени, то здесь предполагается, что эта величина, определенная так или иначе, должна бы принадлежать самому миру помимо всякого опыта. Но это противоречит понятию чувственного мира или мира явле­ний, существование и связь которого имеет место только в представлении, именно в опыте, так как это не есть вещь сама по себе, а лишь способ представления. Отсюда следу­ет, что так как понятие существующего для себя чувствен­ного мира противоречит самому себе, то всякое разрешение вопроса о величине этого мира всегда будет ложно, как бы ни пытались его разрешить: утвердительно, т. е. в смысле бесконечности, или же отрицательно — в смысле ограни­ченности мира. То же самое относится и ко второй антино­мии, касающейся деления явлений, ибо эти последние суть только представления и части существуют только в пред­ставлении их, следовательно, в самом делении, т. е. в воз-

можном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что известное явле­ние, напр, тело, содержит само по себе, прежде всякого опыта, все части, до которых только может дойти возмож­ный опыт,— это значит простому явлению, могущему су­ществовать только в опыте, давать вместе с тем собствен­ное, предшествующее опыту существование, или утвер­ждать, что представления существуют прежде, чем пред­ставляются, что противоречит самому себе, а следователь­но, нелепо и всякое разрешение этой ложно понятой зада­чи, утверждают ли при этом, что тела состоят сами по себе из бесконечно-многих частей или же из конечного числа простых частей. В этом первом, математическом классе антиномий (1-я и 2-я) ложность предположения состояла в том, что противоречащее себе (именно явление как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном поня­тии. Что же касается второго, динамического класса анти­номий (3-я и 4-я), то тут ложность предположения состоит, наоборот, в том, что на самом деле соединимое представля­ется противоречащим', следовательно, тогда как в первом случае оба противуположные утверждения ложны, здесь, напротив, утверждения, противупоставленные друг другу только по недоразумению, могут быть оба истинны. Дело в том, что математическая связь необходимо предполагает однородность соединяемого (в понятии величины), дина­мическая же нисколько этого не требует. Когда речь идет о величине протяженного, то все части должны быть одно­родны между собою и с целым; напротив, в связи причины и действия хотя и может встречаться однородность, но в этом нет необходимости, ибо этого не требует понятие при­чинности, где посредством одного полагается нечто дру­гое, совершенно от него отличное. Противоречие между природою и свободою неизбежно только при смешении явлений с вещами самими по себе; тогда естественный за­кон чувственных явлений принимается за закон самого бы­тия, субъект свободы ставится в ряд прочих естественных предметов и, следовательно, двоякая причинность оказы­вается невозможной, ибо пришлось бы вместе утверждать и отрицать одно и то же об одинаковом предмете в одном и том же значении. Если же относить естественную необ­ходимость только к явлениям, а свободу — только к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба эти рода причинности, как бы ни было трудно или невоз­можно понять причинность свободную. В себе самих, имен­но в нашем разуме, мы находим соединение этих двух при-чинностей. Когда мы действуем по идее добра, по совести

или по нравственному долгу, то истинная причина наших действий есть именно эта объективная идея, которая вовсе не подчинена времени и не входит в механическую связь явлений, ибо долженствование имеет безусловный харак­тер и с точки зрения времени то, что должно быть, есть будущее, предшествующее настоящему, т. е. нелепость. Но на самом деле такой нелепости нет, ибо должное вовсе не связано с временем или есть причина свободная, именно поскольку она принадлежит к тому, что есть само по себе, независимо от связи явлений. Когда мое действие опреде­ляется чистой идеей добра, то, без сомнения, эта идея есть причина моего действия; но невозможно сказать, чтобы добро было явлением, предшествующим во времени доб­рому действию, ибо эта идея имеет объективное значение, тождественное себе во все моменты времени. Следователь­но, это есть причина не феноменальная, не входящая как звено в цепь естественной необходимости. Но с другой сто­роны, всякое мое отдельное действие, доброе, как и злое, необходимо имеет в порядке времени определяющий его субъективно-психологический мотив, т. е. известное ду­шевное явление, предшествующее этому действию и опре­деляющее его с необходимостью не по внутреннему его качеству, а как событие или происшествие, имеющее место в мире явлений в данный, определенный момент времени. Наш практический разум (или воля) в существе своем, самоопределяющемся но идее добра, есть (по терминоло­гии Канта) умопостигаемый характер, а как явление, опре­деляющееся психологическою мотивацией и входящее в об­щую естественную связь явлений, наша воля представляет характер эмпирический. Таким образом, антиномия свобо­ды и необходимости разрешается так, что все действия свободны с точки зрения характера умопостигаемого и все действия необходимы с точки зрения характера эмпири­ческого.

Что касается до 4-й антиномии, то следует только разли­чать причину в явлении от причины явлений, насколько она может быть мыслима как вещь сама по себе, и тогда оба положения (т. е. и утверждение и отрицание безуслов­ной причины мира) могут быть равно допущены; ибо про­тиворечие их основывается исключительно на недоразуме­нии, по которому то, что имеет значение только в порядке явлений, распространяется на вещи сами по себе и вообще эти два понятия смешиваются в одном.

Критика рациональной теологии состоит в существен­ной своей части из опровержения трех мнимых доказа­тельств бытия Божия, ведущих свое начало из очень древ-

них времен, но формальную законченность получивших в новой школьной философии. 1) Онтологическое доказа­тельство из понятия о всесовершенном Существе выводит необходимость его существования на том основании, что если бы этому Существу недоставало действительного бы­тия, то оно не имело бы всех совершенств. Очевидная ошиб­ка такого аргумента состоит в том, что действительное су­ществование принимается здесь как признак, входящий в содержание понятия наравне с другими признаками и вы­водимый аналитически, тогда как на самом деле существо­вание есть факт, привходящий к понятию и познаваемый только из опыта. 2) Космологическое доказательство]: наш мир представляет только ограниченное и случайное бытие, т. е. не заключающее в себе своего основания, а по­тому он требует другой причины, безусловно-необходимой и неограниченной,— Существа, обладающего всеми реаль­ностями, или полнотой бытия. В этом мнимом аргументе категория причинности, составляющая умственное усло­вие нашего опыта, незаконно переносится за пределы вся­кого опыта, и, кроме того, от понятия мировой причины делается произвольный скачок к Существу всереальнейше-му. 3) Телеологическое доказательство] выводит бытие Божие из мировой телеологии, или целесообразного устрой­ства природы. Замечаемая нашей способностью суждения целесообразность физического мира, если и приписывать ей независимое от нашего ума значение, имеет во всяком случае лишь относительный и формальный характер, и для объяснения ее было бы достаточно предположить некото­рую зиждительную (образующую) силу, действующую по целям, т. е. Димиурга, а не всеблагого, премудрого и всесо-вершенного Бога. Такой Бог не может быть доказан тео­ретически и составляет лишь идеал, достоверность кото­рого основывается не на познавательной, а на нравственной способности человека: это есть постулят чистого практиче­ского разума.

Нравственное учение Канта основывается на выделении из человеческой практики всех эмпирических элементов, с тем чтобы получить в результате чистую формальную сущность нравственности, т. е. правило деятельности всеоб­щее, необходимое, заключающее в самом себе свою цель и потому дающее нашей воле соответственный чистому ра­зуму характер самозаконности (автономии). Кант относит­ся вполне отрицательно к мнимой морали, основанной на приятном и полезном, на инстинкте, на внешнем автори­тете и на чувстве; такая мораль чужезаконна (гетерономич-на), ибо все эти мотивы, по существу своему частные и слу-

чайные, не могут иметь безусловного значения для разума и внутренне определять окончательным образом волю ра­зумного существа как такого,— Вообще все правила дея­тельности, предписывая что-либо, имеют повелительную форму, или суть императивы; когда предписание обуслов­лено какой-нибудь данной целью, не заключающейся в са­мом правиле, то императив имеет характер гипотетиче­ский. Данные цели могут быть или специальными (неко­торыми из многих возможных) — и тогда императивы, ими обусловленные, суть технические правила уменья; или же это цель всегда действительная, каковою именно является собственное благополучие каждого существа, и определяе­мые этою целью императивы суть прагматические указа­ния благоразумия. Но ни уменье, ни благоразумие еще не составляют нравственности; в некоторой мере эти свойства принадлежат животным; человек, с технической ловко­стью удачно действующий в какой-нибудь специальности или благоразумно устрояющий свое личное благополучие, может, несмотря на это, быть совершенно лишен нравствен­ного достоинства. Такое достоинство приписывается лишь тому, кто не только какие-нибудь частные и случайные интересы, но и все благополучие своей жизни безусловно подчиняет моральному долгу или требованиям совести; только такая воля, желающая добра ради него самого, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая или добрая воля, имеющая сама в себе цель. Ее правило, или нравственный закон, не будучи обусловлен никакою внешнею целью, есть не гипотетический, а категорический императив, свобод­ный от всякого материального определения, определяемый чисто формально, т. е. самым понятием безусловного и все­общего долженствования; действуй лишь по тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутрен­него противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим зако­ном, или, другими словами: действуй так, как будто бы пра­вило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы *. Это правило, от­нимая значение цели у всяких внешних предметов воли, оставляет как цель только самих субъектов нравственного действия, которые тем самым получают безусловное до­стоинство (Wtirde) в отличие от относительной цены (Preis), принадлежащей внешним предметам, которые могут быть

* С точки зрения модальности нравственный закон имеет характер аподиктический (необходимый или обязательный), тогда как прагматиче­ские указания благоразумия ассерторичны, а технические правила уме­нья — только проблематичны (разумеется, в смысле практических пред­писаний).

не целью, а средствами для нравственной деятельности. От­сюда вторая формула категорического императива: дейст­вуй так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице всякого другого всегда употреблялось тобою как цель и ни­когда как только средство. Таким образом, получается идея воли каждого разумного существа как всеобщей законо­дательной воли. Это понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, ведет к новому, весьма плодотворному понятию: царства целей, т. е. систе­матического соединения различных разумных существ посредством общих законов, определяющих их взаимодей­ствие как целей самих по себе. Отсюда третья формула категорического императива: действуй по той идее, что все правила в силу собственного законодательства должны со­гласоваться в одно возможное царство целей, которое в осу­ществлении явилось бы и царством природы. Полное осу­ществление нравственного принципа есть уже не обязан­ность, определяемая идеею добра, т. е. доброй или чистой воли, а постулят, определяемый идеею высочайшего блага (suminum boriurn, das hochste Gut). Чистая воля или добро­детель должна быть безусловно независима от удоволь­ствия и счастья или благополучия; но пребывающее проти­воречие между добродетелью и счастьем несогласно с идеею высшего блага, которое в полноте своей должно заключать всякое добро, следовательно, и счастье, т. е. удовлетворен­ное жизненное состояние,— не как условие или причину добродетели, а, напротив, как обусловленное ею следствие. Высшее благо есть единство добродетели и благополучия. По требованию разума высочайшее благо должно быть осу­ществлено. Из анализа этого общего постулята мы получа­ем три частные: свободу воли, бессмертие души и бытие ( Бога. «Осуществлять высочайшее благо значит: 1) стре­миться к нравственному совершенству, 2) достигать его и, 3) делаясь через то достойным блаженства, по

Поиск по сайту: