Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

НОВЕЙШИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ДАОСИЗМА В ЯПОНИИ



Вопрос «что такое даосизм?» в последние годы возбуждал живейшие дискуссии и в кругах японских синологов. Эти дискуссии были вызваны комплексом при­чин: появлением первых специальных монографий и сборников статей по пробле­мам даосизма, а также общих очерков даосской религии; находками материа­лов, проливающих новый свет на ранние этапы истории даосизма; укрепившимися международными контактами научного мира Японии, что побуждает многих японских китаеведов разрабатывать новые концепции китайской культуры и но­вые методы ее исследования. В опубликованной в 1983 г. коллективной моногра­фии «Даосизм» известные японские синологи Сакаи Тадао и Фукуи Фумимаса выделяют следующие основные точки зрения на даосизм, распространенные в японском китаеведении:

1. Название «даосизм» обозначает эклектичную культурную традицию, представляющую собой смешение элементов народных верований, буддизма и конфуцианства и основанную на вере в индивидуальное бессмертие и на обожествлении Лао-цзы.

2. Даосизм — культурный комплекс, соединяющий в себе веру в личное бессмертие, народный политеизм и философский идеал самосовершенствования.

3. Даосизм — учение мистиков и магов, противостоявшее конфуцианскому рационализму.

4. Даосизм — учение о верховном божестве, которое пришло на смену умершей архаической религии Шанди и Неба (Тянь).

5. Даосизм — отличная от народных верований религиозная система, которая включает в себя опыт философского осмысления мира, оккультные науки, разно­ образные методы достижения бессмертия.

6. Даосизм — единая культурная традиция, включающая в себя два аспекта, философский даосизм (дао цзя) и даосскую религию (дао цзяо).

7.Даосизм — национальная религия Китая, сопоставимая с индуизмом в Ин­дии или синтоизмом в Японии.

8. Даосизм — определенная религиозная организация, существующая со II в.

9. Даосизм — миросозерцание и жизненная позиция, пронизывающие все аспекты китайской культуры.

Перечисленные оценки характеризуют природу даосизма с самых разных сторон. Ниже проблематика даосизма будет рассмотрена в двух основных аспектах, вызы­вающих наибольший интерес современных японских исследователей: 1) формиро­вание даосской религии и 2) взаимоотношения организованного, институциональ­ного даосизма с народными верованиями и локальными культами в средневековом Китае.

Японские ученые единодушно признают множественность культурных истоков даосизма, но считают главным его предтечей древние шаманистские верования. Большинство из них ведут отсчет истории даосизма с конца эпохи Чжаньго, т. е. с III в. до н. э. Одна из наиболее разработанных концепций предыстории даосской традиции принадлежит авторитетному специалисту в области китайской религии Миягаве Хисаюки. Опираясь на работы китайского историка Чэнь Инькэ, заложившие основу современного исследования раннего даосизма, X. Миягава обра­щает внимание, прежде всего на своеобразие этнокультурной ситуации в районах формирования даосской религии, каковыми явились побережье Шаньдуна и окра­инные области на западе древнего Китая (С. 160-161). Оба этих района были в древности местом смешения этносов и интенсивных контактов различных культурных традиций. Через шаньдунское побережье осуществлялись морские сношения со странами Южных морей, откуда в Китай, возможно, проникало влияние индийской цивили­зации. На Западе же племена цянов, как отметил впервые известный китайский поэт и фольклорист Вэнь Идо, практиковали кремацию покойников — обычай, оказавший заметное влияние на раннедаосские легенды о блаженных небожите­лях — шэнъсянях. X. Миягава указывает, что после чжоуского завоевания равнины Хуанхэ в конце II тыс. до н. э. предводителю цянов Люй Шану был пожалован удел Ци на территории Шаньдуна. Система государственных культов Ци включала в себя поклонения восьми главным божествам, причем половина из них совершалась на побережье Шаньдунского п-ова. По мнению X. Миягавы, эти при­брежные культы восходили к верованиям коренного населения Шаньдуна — так называемых «восточных варваров» (дун и). Как считает японский ученый, именно в среде «восточных варваров», угнетенных пришельцами с Запада и теснимых ими к морю, возникли легенды о расположенных в Восточном море трех «божественных горах» — Пэнлай, Фанчжэн и Инчжоу, где растет трава бессмертия и обитают блаженные небожители.

Известно, что правители Ци вели свой род от Хуан-ци (Желтого Императора), впоследствии считавшегося родоначальником даосизма. Там же, в царстве Ци, усилиями разного рода ученых магов были сформулированы космологические системы и намечены основные методы достижения бессмертия, которые составили ядро даосской традиции. Именно стремление к индивидуаль­ному бессмертию X. Миягава считает подлинной сердцевиной даосизма, связую­щим звеном различных его концепций и направлений, ибо, по мнению японского ученого, даосский идеал бессмертия предполагал «обнаружение бесконечной ра­дости существования в этом мире», «открытие абсолютной ценности в ограничен­ной жизни». В этом пункте даосская религия была в полном согласии с даосской философией.

Взглядам X. Миягавы на процесс формирования даосизма близка позиция другого известного знатока китайской мысли — Мори Микисабуро. В одной из своих последних статей, посвященной проблемам эволюции раннего даосизма, М. Мори также называет основным его истоком практику достижения бессмертия и так называемое «учение Хуан-ди и Лао-цзы» — популярную в III—II вв. до н. э. форму даосской мысли, соединявшую доктрину бюрократического правления с магико-космологическими спекуляциями. М. Мори принимает во внимание и историю самого понятия «даосизм» — дао цзяо. Термин дао цзяо впервые встреча­ется в литературе эпохи Чжаньго, где он обозначает «наставления о дао» мудрых царей древности. В таком значении он употреблен еще в самом раннем буддийском апологетическом сочинении «Моу-цзы» (III в.). В IV в. этим словом нередко назы­вали свою религию китайские буддисты. Но с V в. термин дао цзяо прочно закреп­ляется за учением даосов, которые с этого времени претендовали на роль храните­лей и защитников «истинно китайской» мудрости. Однако, как отмечает М. Мори, данным обстоятельством охотно воспользовались буддийские и конфуцианские критики даосизма, которые стали противопоставлять «философский даосизм» (дао цзя) Лао-цзы и Чжуан-цзы даосской религии (дао цзяо) как продукту вырож­дения и упадка мудрости древних (С. 161-162). Таким образом, появление термина «даосизм» указывает на новую стадию самосознания китайской культуры, но такого само­сознания, которое было сопряжено с обостренным пониманием различий внутри самой китайской традиции.

Несколько иначе подходит к проблеме формирования даосизма еще один видный японский синолог — Фукунага Мицудзи. Этот исследователь стремится выявить вклад в становление даосизма различных течений философско-политической мысли древности. Так, он отмечает в даосской литературе ряд заимствований из конфу­цианской традиции. Верховное божество даосов до середины VI в. — «Небесный император» — близко, по его мнению, упоминаемому в конфуцианском памятнике «Чжоу ли» «верховному правителю Неба». К тексту «Чжоу ли» восходит и популяр­ное в даосизме представление о «демонах пяти видов мирового эфира» (ци) — зе­леного, желтого, красного, черного и белого. В принятом в даосских книгах опре­делении доктрины «Небесных наставников» как «учения о правильном единстве и ясном законе» термин «правильное единство» взят из комментария «Сицычжуань» к «И цзину», а термин «ясный закон» (мин вэй) — из «Шу цзина», где он обозначает «волю Неба», награждающую за добро и карающую за зло. Даосское представление о небесной бюрократии шэнъсяней как «девяти дворцах Великого Предела» восходит к «И цзину». Иерархия богов в даосском пантеоне в структурном отношении явля­ется точным подобием описанной в конфуцианском трактате «Ли цзи» иерархии государственных чиновников и т. д. Как указывает японский ученый, существует много точек соприкосновения между даосизмом и моизмом, включая космологиче­ские схемы и разные магические приемы, ассоциировавшиеся с образом Юя -главного героя моистской традиции. Моизм и даосизм объединяла также при­верженность к архаической символике «божественного предка» (ди), хотя послед­няя получила у даосов более углубленное философское истолкование.

По мнению М. Фукунаги, в процессе контактов с конфуцианством и буддизмом даосизм прошел несколько последовательных этапов развития. Первоначально даосская религия именовалась «религией демонов» (гуй дао). Данный термин, как считает М. Фукунага, относился к древним шаманистским верованиям. Во II в. на этот шаманистский субстрат было наложено учение о дао в «Дао дэ цзине» и «божественности» (шэнъ) как сущности космического процесса перемен, описан­ного в «И цзине». Составители даосской книги «Тайпин цзин» (II — III вв.) уже именуют свою доктрину «религией божеств» (шэнъ дао). Кроме того, с III в. даосы подобно конфуцианцам начинают явственно отделять свою традицию от народных верований и называют себя учителями «истинного учения» (чжэнъ дао), противо­стоящего «ложным» суевериям народа. Противопоставление «чжэнь» и «су», заме­чает М. Фукунага, восходит к трактату «Чжуан-цзы». Под влиянием критики буд­дистов, обвинявших даосов в эгоизме, в даосизме эпохи Южных и Северных дина­стий (V—VI вв.) утвердились идея спасения всех живых существ и новое самоназ­вание — «религия совершенномудрых» (шэн дао). Одновременно в даосской тради­ции сложилась концепция двадцатисемиступенчатой божественной иерархии, где девять низших категорий божеств относились к разряду «бессмертных небожи­телей» (сянь), девять средних — к разряду «истинных божеств» (чжэнь шэнъ) и девять высших — к разряду «совершенномудрых божеств» (шэн шэнъ).

Указанной эволюции самосознания даосизма, отмечает М. Фукунага, соответствовали определенные смещения акцентов в религиозной доктрине даосизма. Эти сме­щения касались, в частности, характера верховного божества. На раннем этапе формирования даосской религии таковым был «Высочайший старый правитель» (Тайшан лаоцзюнь). В образе «Высочайшего старого правителя» еще явственно прослеживаются многие элементы архаического шаманского комплекса, в том числе представления о мировой горе как месте обитания богов, о фантастических зверях как посредниках между людьми и духами и др. (С. 162-163). В IV в. глава даосского пантеона получил новое имя — «Высочайший праведный правитель» (Тайшан даоцзюнь). Последний с по­ловины VI в. уступил свое место «Изначальному почтенному небес» (Юаныпи тяньцзунь), который, по оценке М. Фукунаги, может считаться даосским аналогом будды Амиды. Смена верховных божеств сопровождалась введением новых наиме­нований божественного начала — от «великой чистоты» (тай цин) к «высшей чистоте» (шан цин) и затем к «яшмовой чистоте» (той цин), составивших в итоге иерархию «трех небес» (сань тянъ). Подобное же развитие даосской теофании путем последо­вательного добавления более высоких уровней запечатлено в фигурирующей в даос­ской литературе иерархии «глубочайшего ци» (сюанъ ци), «первозданного ци» (юань ци) и «изначального ци» (ши ци), а также в сформулированной в VI в. из­вестным даосом Тао Хунцзином концепции трех уровней откровения — «сферы божественного» (дун шэнь), «сферы глубочайшего» (дун сюанъ) и «сферы истинного» (дун чжэнъ).

Религиозная эволюция даосизма, в ходе которой допускалось открытие новых уровней откровения, не отрицавших предшествующих, разительно отличается от судьбы монотеистических религий Запада с их догматизмом и нетерпимостью. Без сомнения, углубленный анализ этой эволюции способен сообщить многое об особенностях механизма культурной интеграции в Китае и о месте в китайской культуре самого даосизма, который в равной мере утверждал свою общность с буд­дизмом и конфуцианством и свое отличие от них и стремился доминировать над локальными культами, отнюдь не отрицая их. Между тем определение места дао­сизма в китайской культуре сопряжено с немалыми трудностями вследствие слабой изученности строения китайской культуры в целом. Некоторые японские синологи, в частности Кимура Эйити, Н. Кубо и другие, склонны считать даосизм нацио­нальной религией китайцев. Подобная квалификация даосизма может быть оспо­рена по целому ряду пунктов. Во-первых, даосизм остался полностью непричастен к националистическим движениям в Китае за последнее столетие и лишь в наши дни робко пытается играть роль хранителя национальных ценностей китайцев на Тай­ване. Во-вторых, даосизм был распространен и среди соседствовавших с китайцами народов, например, корейцев или, как стало известно сравнительно недавно, нацио­нальных меньшинств Южного Китая. В-третьих, институциональный даосизм не был прозелитствующей религией и не посвящал мирян в тайны своих открове­ний. Обследования конфессиональной принадлежности населения Северного Китая, проведенные японскими оккупационными властями в начале 40-х годов XX в., показали, что лица, считавшие себя приверженцами даосизма, составляли крайне малочисленную категорию верующих.

С 50-х годов в японской литературе широко употребителен термин «народный даосизм» (минею доке). Т. Сакаи, посвятивший этому понятию специальную статью, предложил считать «народным даосизмом» секуляризованные, «обновленческие» формы даосской религии, распространившиеся с эпохи Сун (XI—XIII вв.) и осо­бенно с XVI в. В организационном отношении «народный даосизм» был представлен обновленческими сектами — «Цюаньчжэнь дао», «Тайидао», «Цзинминдао» и др., отвергнувшими традиционную литургию и ее параллели в даосской практике (в частности, алхимию). Как идейное явление «народный даосизм» являл собою проповедь единства «трех религий» Китая на основе практики внутреннего самопознания (С. 163-164). Народному даосизму были присущи и новые литературные формы баоцзюанъ, цинъянъ (назидательные афоризмы), гунгогэ (перечни хороших и плохих поступков). Таким образом, появление «народного даосизма» было одним из приз­наков «светской реформации» (выражение американского синолога У. Лэя), харак­терной для китайской религии позднего средневековья. Между тем одним из важ­ных результатов этого переворота стало возникновение традиции религиозного сектантства, резко отделявшегося от ортодоксального даосизма и буддизма. Еще четверть века тому назад X. Миягава, признавая за понятием «народный даосизм» (равно как и «народный буддизм») право на существование, указывал на не­допустимость смещения народных сект и даосизма. В целом исследования даосизма в Японии в последние десятилетия протекали под знаком все более отчетливого сознания различий между даосизмом и народными верованиями в старом Китае; Так, один из крупнейших японских специалистов в области на­родной религии Китая — М. Савада не считает термин «народный даосизм» научно обоснованным, и предлагает рассматривать народные верования и народные секты как самостоятельные факторы религиозной жизни китайцев наравне с буд­дизмом и даосизмом.

Новейшие исследования даосизма в Японии, как и в других странах, сущест­венно изменили представления ученых об этом самобытном феномене китайской культуры. То, что классической синологии (являвшейся в гораздо большей степени, чем она сама предполагала, наследницей конфуцианской ортодоксии) казалось беспорядочной смесью экзотического философствования и всякого рода суеверий, теперь предстало совокупностью форм мысли и культуры, находившихся в процессе постоянного развития и связанных единством более широким и жизненным, чем единство умозрительной философской системы. Ответить сейчас на вопрос «что такое даосизм?» - значит определить пути и характер взаимодействия даосской философии и религии не только с буддизмом и конфуцианством, но и с заново открытыми аспектами китайской культуры — народными верованиями и традицией народных сект. Решение этой задачи поможет выявить общие принципы организа­ции китайской культуры, в которой даосизм наиболее активно игравший роль посредника между, отдельными ее традициями, по праву занимал центральное место (С. 164).

 




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.