Етичні вектори релігійності в тлумаченні Еріха Фромма

Релігія і в сучасному плюралістичному, високотехнологічному соціокультурному середовищі залишається одним з істотно значущих духовно-практичних факторів солідаризації осіб і спільнот, впливає на вибір життєвих пріоритетів та цінностей. У різних цивілізаційних ареалах місце й роль релігії в соціумі актуалізується по-різному. Але навіть у секуляризованому західному світі високою є увага до релігійних цінностей і практик, і вони являють собою істотний чинник формування й функціонування ментальності. До того ж навіть у всуціль секуляризованих, безрелігійних спільнотах нерідко діють неявні, підсвідомі мотиваційні механізми, сформовані в контексті релігійних архетипів і життєвих парадигм (відомий релігієзнавець М.Еліаде означав це як «крипторелігійність»). І, безперечно, сама семантика й етимологічно-смислова структура терміна «релігія» спонукає не обмежувати весь спектр розуміння цього поняття лише його традиційними вимірами.

У роки незалежності українське суспільство, як відомо, переживає так званий релігійний «ренесанс». А втім, попри кількісне збільшення і якісне урізноманітнення релігійних структур, доступність релігійної літератури різних світоглядних орбіт, активізацію обрядових та соціально значущих релігійних практик, досі є нагальною проблема моралізації взаємин у релігійному середовищі. Вона має різні аспекти, але передусім зводиться до необхідності підвищення загального культурного й морального рівня священнослужителів, розуміння ними своєї місії справді як духовно-просвітницької. Крім того, ця проблема передбачає формування і в рядових віруючих ставлення до власної духовної традиції передусім як до ресурсу мудрості, що забезпечуватиме практичне вдосконалення й інтенсифікацію творчої самореалізації в житті. До того ж вельми важливою є готовність до міжконфесійної солідаризації та гуманістичного діалогу носіїв різних віросповідних традицій на ґрунті спільного етичного, антропологічного ядра. Розв’язання окреслених проблемних вузлів неминуче передбачає врахування самими богословами і віруючими ідейних напрацювань філософської, соціологічної, психологічної, культурологічної думки, спрямованих на гуманізацію змісту релігійної віри та практики. На жаль, нині в закладах релігійної освіти ще нерідко культивується ставлення до світської спадщини філософування щодо релігійних цінностей як до чогось, що є лише формально обов’язковим для вивчення в межах навчальної програми, але принципово не повинне впливати на світогляд як звичайних віруючих, так і лідерів громад. Між тим, з нашої точки зору, такі стереотипи слід долати. Теоретичний спадок тих світських філософів-гуманістів, що міркували про релігійні цінності (наприклад, Д.Юма, І.Канта, Л.Феєрбаха, Б.Рассела Е.Фромма та інших), для віруючих може поставати не як «ідейно чужі» вчення, а як методологічні важелі гуманізації власного релігійного світогляду і надання йому імунітету проти фанатизму, ритуалізму, нетолерантності тощо.

Тож у фокус дослідницької уваги цього підрозділу монографії вважаємо за доцільне залучити ідейно-світоглядну спадщину Еріха Фромма в аспекті аналізу ним етичних векторів релігійності та актуалізації справді гуманістичного ядра віри і відмежування його від деструктивних, негуманних її проявів.

Відомо, що Еріх Зелігманн Фромм (1900-1980) – один з провідних філософів, соціологів, психологів ХХ ст. Народившись і здобувши освіту та розпочавши психоаналітичну й дослідницьку практику в Німеччині (Франкфурт-на-Майні), після приходу до влади нацистів він був змушений емігрувати до США, де розгорнув активну наукову та практичну діяльність у галузі психоаналізу. Відтак певний час працював у Мексиці, а потім – знову в Європі. Завершив життя мислитель у Швейцарії (Локарно). Серед основних творів Е.Фромма – «Втеча від свободи» (1941), «Людина для себе. Дослідження психологічних проблем етики» (1947), «Мистецтво любити» (1956), «Анатомія людської деструктивності» (1973), «Мати чи бути» (1976), «Велич та обмеженість Фрейдового мислення» (1979) та ін. Про те, що питання релігії та релігійності належали до ряду пріоритетних наукових інтересів Е.Фромма, промовляють самі назви таких його праць, як «Психоаналіз і релігія» (1949), «Дзен-буддизм і психоаналіз» (1960), «Догмат про Христа» (1963), «Ви будете як боги. Радикальна інтерпретація Старого Заповіту та його традиції» (1966).

Віддаючи належне методологічному новаторству Фрейдового психоаналітичного підходу, Е.Фромм вдосконалює його можливості внесенням у систему психоаналітичних констант не лише біологічних чи соціобіологічних, а й етико-ціннісних, персоналістичних вимірів. Найістотнішим з ціннісного боку в його вченні є живе переживання за долю сучасної людини, протистояння тенденціям омасовлення, деперсоналізації життя й спілкування, заклик до співучасного і відповідального життя особистості, гуманізації соціальних, зокрема, й релігійно-церковних інститутів.

Природу релігії й релігійності мислитель розглядає, виходячи з ідеї взаємозалежності між структурою характеру особи чи спільноти і соціоекономічною, політичною та ідеологічною структурою суспільно-цивілізаційного середовища. Зумовленість індивідуальної (або групової) психіки соціокультурною структурою, де вона формується, він називає соціальним характером. Саме набутий особою чи спільнотою соціальний характер «програмує» специфіку та ціннісну спрямованість релігійних переживань, а також визначає й діяльнісні та поведінкові результати задоволення релігійних потреб, властивих людині.

На ґрунті глибинного антропологічного аналізу дихотомій людського буття Е.Фромм так окреслює передумови формування релігійної потреби в людини: «Самосвідомість, розум та уява не входили в межі гармонії, властивої тваринам і, зрештою, зруйнували її. Виникнення цих властивостей перетворило людину на аномальне явище, примху Всесвіту. Вона є частиною природи, суб’єктом її фізичних законів, змінити які їй не до снаги, і попри це вона не вписується в рамки цієї природи. Людина відособлена, будучи при цьому частиною, вона безпритульна, попри те, що прикута до оселі, яку вона ділить з іншими істотами. Закинута у цей світ, що його вона не обирала, в час і місце, які належить приймати як даність, вона виявляється викинутою з цього світу, поза простором та часом, і знову ж таки не з власної волі. Вона усвідомлює себе й водночас розуміє свою безпорадність та обмеженість свого існування. Вона заздалегідь знає про смерть, котрої годі уникнути. Вона передбачає її, смерть. Людина не може позбутися дихотомії свого існування: звільнитися від розуму неможливо, навіть коли дуже захотіти, і, доки живий, не дано звільнитися від свого тіла – а це тіло змушує людину прагнути жити» [3, с.417-418]. Е.Фромм називає основною екзистенційною дихотомією протилежність життя і смерті. Існуючи, людина знає про своє існування, здатна уявити себе і світ в ідеалі й водночас бачить власну недосконалість, відчуваючи невдоволеність як собою, так і світом. Це спонукає її прагнути життєвої повноти, смислової рівноваги й вивершення власної гідності, і на шляху втілення цього прагнення вона мусить смисложиттєво орієнтуватися на щось таке, що видавалося б їй онтологічно достеменним і надійним. Людина, пише мислитель, «мусить збагнути саму себе й віднайти смисл свого існування, вона має здолати внутрішній розлад, поглиблюваний жагою «абсолюту», себто нової гармонії, досягнення якої усуне прокляття відлучення від природи, від своїх співбратів і від самої себе» [4, с.238]. Відповіддю на онтологічний виклик повсякчас долати внутрішній розлад і є служіння людини якійсь меті, або ідеї, зокрема, й такій трансцендентній щодо людини силі, як Бог. Таке служіння – не що інше, як вияв глибинної потреби в повноті життя. З цього випливає специфіка дефініювання філософом самого поняття «релігія». Воно вживається в нього «не для позначення системи, обов’язково пов’язаної з поняттям Бога чи ідолів.., а для позначення будь-якої системи поглядів і дій, яких дотримується певна спільнота людей, і які слугують індивідові схемою орієнтації та об’єктом поклоніння» [4, с.140].

Методологічно продуктивно, що Е.Фромм уникає релятивістського погляду на релігію як на явище історично тимчасове (так, скажімо, дивилися на неї марксисти). На думку дослідника, релігійна потреба іманентна людському родові й коріниться у фундаментальних константах його буття: жодна культура минулого, сьогодення, та й, зрештою, певне, і майбуття, не може розглядатися як культура без релігії. Це дає підстави зробити попередній висновок про те, що, говорячи про релігію, дослідник має на увазі світогляд взагалі. Адже саме світогляд (незалежно від того, чи є він специфічно релігійним у звичному для нас розумінні) становить своєрідну схему життєвої орієнтації та ціннісної регуляції людини. Тією мірою, якою ми обираємо певні цінності, котрим себе присвячуємо і заради яких зважуємося жити, ми вже здійснюємо щось на зразок поклоніння, хай навіть ці цінності й не визнаються надприродними. Ось що пише з цього приводу Е.Фромм: «Люди можуть поклонятися тваринам, деревам, золотим чи камінним ідолам, незримому Богові, святому чи ж злісному вождеві; вони можуть поклонятися своїм предкам, своєму народові, класу чи партії, грошам або успіхові. Їхня релігія може сприяти розвиткові руйнівних сил або любові, панування чи солідарності; вона може сприяти розвитку розуму чи паралізувати його» [4, с.140].

А тому оптимальною для дослідника є така постановка проблеми: розглядаючи певну світоглядну систему, певний комплекс життєво важливих переконань, ставити питання не про те, релігія це чи ні, а про те, яким є ціннісний вектор цієї релігії. Критерієм визначення цього вектора є те, чи сприяє вона дальшому розвиткові людини, реалізації її суто людських сил і здатностей, чи ж ставить щодо цього бар’єри.

Важливо те, що, на думку Е.Фромма, істинний характер релігійності людини або спільноти засвідчується не тим, що вона (чи традиція, до якої вона належить) декларативно сакралізує, а тим, чому саме людина присвячує свої реальні дії. Справжня релігійність релевантна ціннісній структурі соціального характеру особистості – по суті, її моральності чи аморальності, її морально-психологічному здоров’ю чи душевній деструкції (хоч суб’єктивно людина може цього й не усвідомлювати). Дослідник пише: «Часто індивід навіть не усвідомлює, що є справжнім об’єктом його особистого поклоніння, і заступає своїми «офіційними» уявленнями та поглядами дійсну, хоч і таємну релігію. Тож якщо, наприклад, людина поклоняється владі і при цьому проповідує релігію любові, то релігія влади і є її таємна релігія, тоді як її так звана офіційна – скажімо, християнська – релігія буде лише ідеологією» [4, с.14]. Можна провести паралель між такими міркуваннями світського гуманіста Е.Фромма і одним із ключових новозаповітних постулатів: «Хто каже: я люблю Бога, а брата свого ненавидить, той говорить неправду: бо той, хто не любить брата свого, якого бачить, як може любити Бога, котрого не бачить» (І Посл. Івана, 4: 20) [2, с.281]. Вважаємо, що такий перегук ідей світського філософа і релігійного джерела ще раз засвідчує потужний потенціал гуманістичної синергії людинотворчих ресурсів секулярної і релігійної етики.

Особливо актуальним аспектом Фроммової спадщини є те, що такі вихідні принципи розуміння природи релігії та релігійності виводять його думку на розмежування двох аксіологічних типів релігійності: авторитарної і гуманістичної (їх детальний опис та аналіз дається в праці «Психоаналіз і релігія» [див.: 4, с.246-293]). Причому цей поділ є настільки універсальним, що може стосуватися як релігій, котрі орієнтують на спілкування з надприродним, так і «релігій» у широкому значенні цього слова, тобто комплексів світоглядно-ідеологічних переконань, що мають потенціал діяльнісного мотивування людської комунікації. «Розмежування авторитарної і гуманістичної релігії – це не розмежування теїстичної і нетеїстичної релігій, це також не розмежування між релігією у вузькому розумінні і філософськими системами релігійного характеру» [4, с.248]. Думка Е.Фромма передбачає і таке розуміння: навіть в межах того самого віросповідання одні джерела та практики можуть бути авторитарними, а інші – гуманістичними (залежно від способів реалізації життєвого самовизначення віруючими).

Сприятливий ґрунт для формування авторитарних форм релігійності – соціальне середовище покори мас могутній владній меншості. Тут індивід так переповнений страхом, в нього настільки відібрано можливість почуватися сильним і незалежним, що його релігійні переконання забарвлюються в авторитарну тональність. І навпаки, соціальне й ментальне середовище, де індивід почувається вільним і відповідальним за свою долю, де він солідаризується з іншими в діяльному утвердженні свободи, – створює умови для розвитку гуманістичних релігійних переконань.

Причина поклоніння, шанування й підкорення певній вищій силі в авторитарній релігії закорінена не в моральному духові, який би символізувався цією силою, не в любові й справедливості, а в тому, що вища сила має право і змогу змусити людину поклонятися їй, і що недостатні шанування й покора є гріхом. Головною чеснотою в межах авторитарної релігії є послух, а найстрашнішим гріхом – непокора. Характеризуючи авторитарну релігійність, Е.Фромм пише: «Наскільки божество розуміється як всемогутнє і всезнаюче, настільки людина вважається слабкою й нікчемною. Вона може відчути себе сильною, тільки якщо їй вдасться дістати прихильність і підтримку божества через повну покору йому. Покора могутній владі являє собою один із способів, за допомогою якого людина позбувається почуття самотності і власної обмеженості. Цим актом покори вона втрачає свою незалежність і цілісність як індивід, але здобуває почуття безпеки й захищеності завдяки силі, яка вселяє страх і благоговіння, і частиною якої вона ніби стає» [4, с.246]. Дослідник наводить слова Ж.Кальвіна, які, на його думку, влучно характеризують настанову авторитарної релігійності: «Нам слід думати про самих себе, незмірно зневажаючи все те, що можна вважати найдосконалішим у нас. Таке смирення є щирою покорою душі, сповненої тяжкого почуття власної нікчемності й ницості; бо ж таким є його постійний опис у слові Божім» [4, с.247]. Такі переживання – самозневага, покірність душі, обтяженої власним убозтвом – становлять глибинне єство всіх авторитарних релігій, чи то теїстичних, чи то світських. В авторитарній релігії, наголошує Е.Фромм, Бог передусім є символом надлюдської влади і сили. Авторитаризацію стосунків зі світом у межах релігійно-світоглядних переживань він навіть образно називає таким собі соціальним «гріхопадінням»: «Справжнім гріхопадінням людини є її відчуження від самої себе, упокорення якійсь силі, відмова від себе, хай навіть під виглядом поклоніння Богові» [4, с.259]. В авторитарній релігії людина самовідчужено проектує все краще, що має, на Бога і, отже, збіднює себе. Механізм взаємин людини з Богом в контексті авторитарних релігій є тим самим, що й спосіб ставлення до іншої особи з боку носія мазохістського покірливого характеру: одна людина тут благоговіє перед іншою і приписує цій іншій особі свої чесноти й прагнення. За допомогою такого механізму, стверджує психоаналітик, люди, піддані авторитарній релігійності, схильні наділяти лідерів навіть найнелюдяніших систем якостями вищої «мудрості й доброти» [див.: 4, с.257]. Слід зазначити принагідно, що такі міркування Е.Фромма мають провісника в особі Д.Юма, який у своїй «Природній історії релігії» розвивав подібні ж думки: «Чим страшнішим видається божество, тим слухнянішими й покірливішими стають люди щодо його служителів; чим незбагненнішими є способи здобуття прихильності божества, тим настійливіша потреба розстатися з нашим природним розумом і довіритися керуванню та настановам духівництва» [6, с.290].

Відповідно до свого розуміння поняття «релігія» Е.Фромм приділяє окрему увагу також аналізові світських форм авторитарної релігійності. Його думка зводиться до того, що будь-яка побудова влади в суспільстві на ґрунті абсолютизації певної ідеології, яка насильницьки розчиняє особистість в тоталітарній єдності суспільно-державного моноліту, – має у своїй основі деструктивно релігійну мотивацію. Мислитель зазначає: «В одному випадку фюрер, в іншому улюблений «отець свого народу», або Держава, або Раса, або Соціалістична Батьківщина стають об’єктом поклоніння. Життя окремої людини перестає мати значення, й цінність людини полягає в самому запереченні її власної цінності й сили» [4, с.247]. Парадокс функціонування авторитарних чи тоталітарних форм політичної ідеології і суспільної практики полягає в тому, що чим віддаленішим, абстрактнішим, утопічнішим є висунутий ідеал або мета, тим інтенсивніше й безапеляційніше у свідомість підданих тоталітарної влади «вбивається» ідея жертовності заради майбутнього втілення в життя такого ідеалу. Через насаджування, з одного боку, соціально-«есхатологічних» очікувань, а з іншого, – атмосфери страху перед всеохопним терором тоталітарна влада вселяє в душі підданих ірраціональну віру у власну справедливість і сакральність ідеологічних цілей та «ідеалів». Е.Фромм констатує: «Ці так звані цілі виправдовують будь-які засоби і стають символами, в ім’я яких світська чи релігійна «еліта» керує життям своїх співгромадян» [4, с.247]. Цікаво, до речі, що міркування Е.Фромма про релігійний (зі знаком мінус) характер тоталітарних політичних ідеологій перегукується з думкою М.Бердяєва про релігійні основи більшовизму. Для увиразнення цього концептуального перегуку наведемо промовисте міркування російського мислителя: «Я зважуюсь сказати, що російський більшовизм – явище релігійного порядку, в ньому діють певні останні релігійні енергії, якщо під релігійною енергією розуміти не тільки те, що звернене до Бога. Адже релігійна підміна, обернена релігія, псевдорелігія – теж явище релігійного кшталту, в цьому є своя абсолютність, своя завершеність, своя тотальність, своя хибна, примарна повнота. Більшовизм не є політика, не є просто соціальна боротьба, не є приватна, диференційована сфера людської діяльності. Більшовизм – то стан духу і явище духу, цілісне світовідчуття й світоспоглядання. Більшовизм претендує захопити всю людину, всі її сили, він хоче відповісти на всі запити людини, на всі муки людські. Більшовизм хоче бути не дечим, не частиною, не окремою цариною життя, не соціальною політикою, а всім, усією повнотою. Як віровчення фанатичне він не терпить нічого поряд із собою, ні з чим нічого не хоче ділити, хоче бути всім і в усьому. Більшовизм і є соціалізм, доведений до релігійної напруги та релігійної винятковості… За всіма своїми формальними ознаками більшовизм претендує бути релігією, і треба визначити, якою є ця релігія, який дух вона несе з собою у світ» [1].

Проводячи паралель із сучасними українськими реаліями, можна поставити риторичне запитання: чим, як не деструктивно ірраціональною вірою (подібною до релігійної), закоріненою у глибинах колективної підсвідомості й успадкованою від тоталітарного минулого, пояснити те, що значний сегмент українського суспільства і нині віддає голоси на виборах за всуціль морально дискредитовану комуністичну ідеологію, даючи її провідникам важелі впливу на реальну суспільно-політичну ситуацію і змогу за рахунок цього примножувати свій владний і фінансовий ресурс?! А весь цей вплив проявляється лише у гальмуванні паростків європейського вибору і демократичних соціально-економічних перетворень. До речі, в руслі цих міркувань уже не таким дивним видається факт активної підтримки сучасними українськими комуністами (за визначенням – «атеїстами») ідеї Російської Православної Церкви щодо відродження «единого русского мира» та його «духовної монолітності». Це ще раз підтверджує, що і церковна, і світська авторитарні тенденції мають чимало принципово спільного, адже передусім переслідують владний інтерес.

Позитивною альтернативою авторитарній є гуманістична релігійність. Е.Фромм стверджує, що вона, на противагу авторитарній, зосереджена не на звеличенні надлюдської влади і сили, а, навпаки, акцентує цінність людини, актуалізуючи пріоритет розвитку її здатностей. Така релігія спонукає людину до того, щоб вона розвивала свій потенціал любові до ближніх і до себе самої, почуття солідарності з усіма живими істотами. Гуманістична релігійність культивує й сакралізує пошану до таких принципів і норм життя, які ґрунтуються на переживанні єдності з усім сущим, спорідненості зі світом. Метою людини в гуманістичній релігії є досягнення великої сили, а не великого безсилля, чеснота виявляється на ґрунті самореалізації, а не покори. Віра тут є твердим переконанням, яке становить результат самостійних пошуків, а не прийняття суджень якогось авторитету. В гуманістичних релігіях переважає настрій радості, світоглядного оптимізму, натомість основним емоційним тлом авторитарної релігії зазвичай буває смуток і почуття провини. Образ Бога у гуманістичних релігіях є символом власних сил людини, які їй належить зреалізувати у своєму житті, а не символом насильства й панування, влади над людиною. Мислитель пише: «Тоді як у гуманістичній релігії Бог являє собою образ всього кращого в людині, символ того, чим людина потенційно є або чим повинна стати, в авторитарній релігії Бог стає єдиним власником її розуму й любові» [4, с.256].

До речі, прикметно, що в один ряд з культовими гуманістичними формами релігійності Е.Фромм ставить й етично зорієнтовані вчення філософів, і це ще раз підтверджує його принцип, згідно з яким визначальним у будь-якій релігії є саме морально-психологічний комплекс, та чи інша модель ставлення людини до самої себе і собі подібних. Як приклади гуманістичних релігій дослідник називає ранній буддизм, даосизм, вчення Ісаї, Ісуса, Сократа, Спінози тощо. Він пише: «Намагаючись окреслити людську настанову, що лежить в основі мислення Лао-цзи, Будди, пророків, Сократа, Христа, Спінози й філософів Просвітництва, дивуєшся з того, що попри значні розбіжності існує низка ідей і норм, спільних для всіх цих учень... Ось яке формулювання буде приблизним описом спільної сутності всіх цих учень: людина має прагнути пізнати істину і вона може стати в повному значенні людиною лише тією мірою, якою матиме успіх в розв’язанні цього завдання. Людина має бути незалежною і вільною, вона має бути метою, а не засобом здійснення цілей інших людей. Людина має з любов’ю ставитися до своїх близьких. Якщо вона живе без любові, вона – просто пустушка, навіть якщо має владу, багатство й розум. Людина має знати, що таке добро і що таке зло, вона повинна навчитися дослухатися голосу своєї совісті і бути здатною додержуватися його» [4, с.276-277].

Е.Фромм багатьма ілюстраціями намагається обґрунтувати гуманістичний характер раннього буддизму, вважаючи його одним з кращих взірців цього типу релігійності. Будду філософ у першу чергу сприймає як такого, що промовляє не від імені надприродної сили, а від імені розуму. Будда закликає кожну особистість використовувати свій розум, аби прозріти істину; сам же він всього лише першим побачив її. Цінним у ранньому буддизмі є ідея безперервного розвитку: перший крок в осягненні істини неминуче має спонукати й надалі докладати всіх зусиль для розвитку розуму й поглиблення любові до людей. Е.Фромм наводить низку буддійських притч [див.: 4, с.249-50], лейтмотив яких зводиться до духу любовного піклування про все живе і водночас – глибокого раціонального усвідомлення людських сил і можливостей. Ще більш послідовну антиавторитарну тенденцію психоаналітик вбачає у вченні пізнішої буддійської течії – дзен.

В основі біблійних релігій, вважає Е.Фромм, лежать обидва принципи – авторитарний і гуманістичний. В процесі розвитку як юдаїзму, так і християнства обидва ці принципи зберігалися і відповідно переважання того чи іншого визначало різні напрями в межах обох релігій. Причому в ті періоди історії, коли посилювався зв’язок цих релігій з державною владою, в них домінував авторитарний дух. Про те, що раннє християнство – гуманістичне, а не авторитарне, свідчить, на думку філософа, дух і буква всього Ісусового вчення. Заповідь Христа – «Царство Боже всередині вас є» – то простий і ясний вираз неавторитарного мислення. І лише кількома століттями пізніше, коли християнство стало державною релігією Римської імперії, в ньому актуалізувалися й дедалі поглиблювалися авторитарні тенденції. Е.Фромм робить принципове застереження: попри це гуманістичні, демократичні елементи ніколи не зникали повністю в історії християнства та юдаїзму. Діалектика авторитарних і гуманістичних тенденцій проявилася, зокрема, у конфлікті Августина і Пелагія, католицької церкви і численних «єретичних» груп, різноманітних сект всередині протестантизму. Мислитель схильний вважати, що гуманістичний дух чи не найяскравіше проявив себе у містико-філософських вченнях і юдаїзму, і християнства. Таку його позицію, вважаємо, можна пояснити тією обставиною, що містики часто були байдужі до «несхитності» церковних догматично-канонічних постулатів, релігійно-корпоративної субординації, а більшу роль відводили індивідуальному, екзистенційному досвіду осягнення глибин віри. Особливо багато уваги Е.Фромм приділяє обґрунтуванню гуманістичної спрямованості досвіду релігійності такого німецького пізньосередньовічного філософа-містика, як Майстер Екхарт (бл. 1260 – 1327), чиє вчення було засуджене католицькою церквою [див.: 4, с. 67-73]. Містичний характер богоспілкування та його гуманістичний потенціал Е.Фромм тлумачить так: людина тут не молиться заради чогось, не вимагає чогось від Бога; Бог стає для неї символом повноти всього того, до чого прагне вона сама, тобто реальності духовного світу, любові, істини та справедливості; вона вірить у принципи, які представляє Бог, вона думає істинно, живе в любові й справедливості, вважає своє життя цінним лише тією мірою, якою воно дає їй можливість повнішого розкриття її людських сил; і нарешті, вона не говорить про Бога, навіть не згадує його імені. Любити Бога тут означає прагнути досягнення досконалої здатності любити, здійснення того, що символізує собою Бог. Таку думку мислитель розвиває, зокрема, в праці «Мистецтво любити» (параграф «Об’єкти любові», пункт е) – «Любов до Бога») [5].

Е.Фромм також ілюструє відмінність між авторитарними і гуманістичними релігіями, аналізуючи особливості розуміння гріха в кожному з цих типів. Дослідник констатує: поняття гріха, уявлення про способи його розпізнавання та шляхи спокути – неодмінно притаманні будь-якій релігії. В авторитарній релігії гріх полягає передусім у непокорі владі, а порушення самих етичних норм тут має другорядне значення (варто згадати Авраама, що на вимогу «трансцендентної влади» ладен був знехтувати батьківськими почуттями й моральним обов’язком перед сином). У гуманістичній релігії совість – це не «інтерналізований» голос влади, а власний голос людини, сторож нашої чесності, що повертає нас до самих себе, коли ми під загрозою втратити власну гідність. В авторитарних релігіях ідея гріха культивується як чинник приниження людини, яка, через усвідомлення власної гріховності, сповнюється зневагою до себе й трепетом перед карою вищих сил. Гуманістичні релігії натомість намагаються сформувати в людини таке ставлення до власної недосконалості, коли вона, усвідомлюючи свої вади чи провину, буде прагнути стати кращою, доброчеснішою, а не «зациклюватиметься» на самозневазі й плазуванні перед вищими силами та їх земними представниками. Е.Фромм наводить два приклади гуманістичного ставлення до гріха. «Перший – це Ісусові слова: «Хто з вас без гріха, нехай першим кине камінь…». Другий – міркування, характерне для вчення містиків: «Хоч би хто говорив чи міркував про зло, скоєне ним, думки його в цю хвилю будуть присвячені підлості, яку він вчинив. Про що думає людина, до того вона і втягнута, і вся її душа також втягнута в те, про що вона думає, і тому вся вона ще заражена гріхом. І вона ніяк не зможе від нього звільнитися, тому що душа її грубішає, і серце її черствішає і, крім того, сама вона може поринути в розпач. Що робити? Міси бруд так чи інак – все одне то буде бруд. Згрішити чи ні – яка нам буде користь від цього на небесах? Поки я міркую про все це, я б міг нанизати перлини на радість небу. Ось чому записано: «Ухиляйся від зла й чини добро» – відвернися від зла цілком, не думай про нього й чини добро. Ти вчинив погано? То врівноваж це добрим вчинком» [4, с.287]. Цю цитату Е.Фромм наводить за працею юдейського містика Ісаака Меєра з Ґера, розміщеною в англомовному виданні «Час і вічність» (1946).

Обстоюючи гуманістичні засади світоглядної свідомості, Е. Фромм з особливою тривогою привертає увагу до тих тенденцій сучасного суспільства, які авторитаризують людські стосунки на ґрунті такого собі соціального «ідолопоклонства» (яке може виявлятися й у світських формах). Мислитель пише: «Ідоли – то не лише фігурки з дерева й каменю. Ідолами можуть стати й слова, й машини. Лідери, держава, влада, політичні угруповання можуть виявлятися ідолами. Наука й уявлення ближніх можуть служити ідолами, і сам Бог став ідолом для багатьох» [4, с.308] . Тому, риторично запитує філософ, чи ж не настав час припинити суперечки про Бога й натомість об’єднатися, щоб викрити сучасні форми ідолопоклонства? «Сьогодні не Ваал та Астарта, а обожнення держави й влади в авторитарних країнах та обожнення машини й успіху в нашій [західній – О.Б.] культурі загрожує найголовнішим духовним цінностям людини» [4, с.308]. Думка Е.Фромма зводиться до того, що об’єднання людей доброї волі (незалежно від їхньої релігійно-конфесійної приналежності) на ґрунті солідаризованого заперечення різноманітних виявів новітнього соціального «ідолопоклонства» може стати тим міцним ґрунтом, на якому множитимуться толерантність і щире братерство, що їх наразі так бракує людству.

Один з важливих чинників виходу людини та цивілізації з духовних криз Е.Фромм – як справжній гуманіст – бачить у відродженні й примноженні здатності любити. Він пише: «В нашому суспільстві з його ринковою орієнтацією люди думають, що їх не люблять, бо вони не мають достатньої «привабливості», яка пов’язується, на їхній погляд, з гарною зовнішністю, одягом, розумом, грошима чи соціальним становищем і престижем. Вони не підозрюють, що справжня проблема полягає не у важкості бути любимим, а в складності вміти любити; що людину люблять лише в тому разі, якщо вона здатна любити сама, якщо її здатність любити пробуджує любов в іншій людині; що здатність до любові, а не імітація її, є дуже важкою справою» [4, с.284]. Тож провідним завданням психоаналізу, як і гуманістичних релігій, дослідник вважає настанову на допомогу в здобутті чи відновленні людської здатності до любові, адже, на його думку, заповідь «возлюби ближнього твого, як самого себе» – найважливіше правило життя, і нині воно не менш, а, може, навіть і більш актуальне, ніж у попередні періоди історії.

Здійснений аналіз дає підстави для низки висновків. Методологічний та аксіологічний потенціал аналізу етичних векторів релігійності в Е.Фромма цінний тим, що не зводиться до його суто теоретичних можливостей. Важливий вимір його застосування – у здатності надавати самим віруючим, релігійним ідеологам той психолого-рефлексивний ресурс, який дозволятиме динамічно рухатися від зовнішніх форм обрядовості, поклоніння, церковно-кланової «поруки» до глибинного осердя гуманістичної віри, що виявляється в людяності, милосерді, творчості, відповідальності, самокритичності й водночас впевненості у власних силах. Кожна релігійна система – це конгломерат різноспрямованих – як гуманістичних, так і авторитарних – ціннісних імпульсів. Тож ідеї Е.Фромма, як і інших мислителів-гуманістів, дають додаткові можливості віруючим діяльно відмежовувати у власній релігійній традиції зерна істинних цінностей життя від полови фанатизму, фарисейства, омасовлення, здобуваючи на цьому ґрунті надійну світоглядно-психологічну мотивацію конструктивного особистісного й соціокультурного розвитку.

Література

1.Бердяев Н. Религиозные основы большевизма (из религиозной психологии русского народа): [Електронний ресурс] / Н.Бердяев. – Режим доступу: http://www.magister.msk.ru/library/philos/berdyaev/berdn031.htm

2.Новий Завіт Господа нашого Ісуса Христа. – Львів, 1992. – 500 с.

3.Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя / Э.Фромм. – Минск: ООО «Попурри», 1998. – 672 с.

4.Фромм Э. Иметь или быть? Психоанализ и религия / Э.Фромм. – М.: Прогресс, 1990. – 336 с.

5.Фромм Э. Искусство любить. Исследование природы любви: [Електронний ресурс] / Э.Фромм. – Режим доступу: http://psylib.ukrweb.net/books/fromm03/txt04.htm#e

6.Юм Д. Малые произведения: Эссе; Естественная история религии; Диалоги о естественной религии / Д.Юм. – М.: Канон, 1996. – 464 с.

Анотація

Олександр Бродецький

Поиск по сайту: