Собака в нанайском шаманстве

Образ собаки активно функционировал во многих аспек­тах мировоззрения нанайцев и ритуалах шаманов. Важная роль собаке отводилась нанайскими шаманами в погребально­поминальной обрядности. На последних поминках каса пред­ставителей разных территориальных групп нанайцев боль­шие шаманы отвозили в загробный мир, запрягая разных жи­вотных. Например, души нанайцев из родов Юкаминка, Са­мар, Киле, Донкан и Удинкан отправлялись в загробный мир на оленях [79, с. 13; 62, с. 14], из родов Мориал и Джаксор - на лошадях, Одзял и Хэджер - на собаках [62, с. 14]. Эти сведе­ния могут служить источником для определения тунгусско­го, монгольского, маньчжурского или солонского происхожде­ния перечисленных нанайских родов, где также присутству­ет местный автохтонный пласт. Использование собак в транс­портировании душ умерших в загробный мир является осно­ванием для вывода о том, что данный нанайский род имеет автохтонные корни. Нужно отметить, что роды Киле и Самар тунгусского происхождения, которые не имели собственных каса-шаманов, поэтому они приглашали шамана-чужеродца.

Для ориентации в мистическом пространстве нанайские шаманы имели особые карты, где кроме прочих объектов бы­ли нанесены места расположения «расселения родов» в за­гробном мире буни. На одной из них обозначены дороги к ме­стам поселения обитателей загробного мира: справа-дорога рода Килэ, следом направо - Заксор, направо - Белды, Онин- ка, Гэйкэр, Тумэли, Посар-Одзял, Хэзэр. Также отмечены ме­ста остановки шамана для смены ездовых собак на птицу Ко­ри, места, откуда слышен лай собак и т. д. Шаманская дорога в загробный мир напоминает схему реки с множеством рукавов. Каждый рукав - это дорога отдельного рода. Скорее всего, та­кие карты являются проекцией традиции реального переме­щения нанайцев по руслам рек.

Анализ шаманских верований, связанных с погребаль­ной обрядностью нанайцев, сопоставления с представления­ми тунгусо-маньчжурских этносов привели к выводу об уни­версальных мировоззренческих категориях. В традиционной культуре есть представления о собаках загробного мира, со­бачьем буни, собаках, охраняющих вход в буни, и др. Подобные аналогии есть в античной мифологии, где вход в мир мёртвых охранял пёс Цербер.

Важным атрибутом последних поминок являлась специ­альная шаманская нарта. А.В. Смоляк считала, что наличие та­кой нарты очио, предназначенной для перевозки душ умерших, служило одним из важнейших признаков квалификации каса- шамана (рис. 122). Такая нарта передавалась по наследству от каса-шамана предка. Квалификацию шамана мог определить ясновидящий тудин. Шаман демонстрировал ему свою нарту для перевозки душ в загробный мир. Нередко такая нарта до­ставалась новому шаману в плохом состоянии, и он в присут­ствии тудина её ремонтировал, используя кости кита. Тудин контролировал этот процесс. Одновременно сверхъестествен­ные способности тудина проверялись шаманом [69, с. 49]. Силу тудина нанайцы нередко связывали с понятием этугдэ, озна­чавшим особого духа, караульщика, охранителя человека. Ни- зовские нанайцы называли его этумди - сторож, часовой [43, с. 537] или диулимди, т.е. ведущий. По-нанайски этумэчи- бе­речь, оберегать кого-либо. Духа этугдэ имел каждый тудин, но из шаманов лишь немногие. Обычно этот дух сидит на плече у человека и охраняет его. Если злой дух подкрадывался сзади, то дух предупреждал хозяина об опасности. В образе черной со­баки этот дух охранял сон человека [69, с. 50].

В качестве примера действий нанайских шаманов можно привести ритуал последних поминок, который совершал ша­ман Б. Онинка в октябре 1936 г. в стойбище Елан-Яхса [87. Д. 62. Л. 18]. Перед отправлением в загробный мир шаман знакомил­ся с предстоящей дорогой, изучал её с шаманского дерева, за­нимался предсказаниями, затем стрелял из лука тлеющими го­ловешками, чтобы расчистить дорогу от оставшихся на ней чу­жих душ. После этого шаман привязывал покойника к ритуаль­ной нарте, укладывал его вещи, поправлял упряжь собак [43, с. 179]. Шаман, камлая, усаживал деревянные куклы мугдэ, вме­стилища душ, на нарту или горизонтальную палку, имитирую­щую мифическую нарту, запрягал в них своих невидимых со­бак. Следуя с душами, шаман рассказывал о превратностях пу­ти, остановках на отдых и сон, кормлении ухой уставших седо­ков и собак [69, с. 161]. Каждый нанайский род имел свой путь в буни, отправляющий ритуал, касаты-шаман мог быть из любо­го рода (рис. 134). Так, среди предварительных приготовлений шамана перед дорогой осуществляется обрубание связи покой­ного с благополучием живых. Далее шаман садится на нарту лицом к покойнику, привязывает его к нарте, укладывает вещи покойника, затем поворачивается вперед, привязывает потяг луксур, держит его, таким образом проверяет натяжение потя­га, в случае его ослабления выясняет причину. Затем следует непосредственное движение по направлению к буни, где среди прочих необходимых и вынужденных остановок имеются:

Дарин даули - три души оставленные шаманом.

Гида с дондзо - (с шелковым платком).

Гидади - ударяет копьём гида сохатого с правой стороны дороги.

Дурео дуэлэ - 15 фаня брошены.

Елан заур - 3 фаня брошены.

Зелёный колли - Хоголо.

Хадулта - Санлуро.

Сакца - уде мафа-15 фаня в реке.

Аунгалако - ночёвка, ловля ленка и поедание тала, сон на­рушен чёртом.

Гэрбэлчо - дерево с метками ударов шамана.

Кэкулэру - место кукушек, стрельба по кукушкам и разго­вор с ними.

Горголору - лисица, разговор с ней и стрельба по ней.

Токсалару - место убитых матерью незаконнорождённых детей.

Мухелэру - место плача покойника.

Лонгуро - место раздевания покойника и оставление одеж­ды (локо-вешала).

Дюксэлэру - болото.

Сокталару - место, где вырубают лыжи.

Худэлэру - место, где вырубают худэ.

Сауринанто - место, где заготавливают саури.

Молронаца - место сбора хутэнутэ

Буни - загробный мир (87. Д. 62. Л. 18).

Существование «шаманских карт», схем, на которых нане­сены дороги различных нанайских родов, существовали в ми­фологическом воображении шаманов. Возможно, что их ре­альные изображения появились под воздействием исследова­телей, для которых необходимо было узнать точное располо­жение, последовательность этих путей. Важной деталью ри­туала было кормление собаки покойного, для чего шаман по­мещал рыбу в огонь. Известно, что в погребальной обрядно­сти нанайцев передача пищи в другой мир осуществлялась по­средством огня. По истечении трех дней ритуала шаман от­возил души умерших в загробный мир [87. Д. 62. Л. 18].

Образ собаки широко применялся нанайскими шаманами и в других аспектах деятельности. Например, парные изобра­жения собак-помощников сопровождали шаманов в путеше­ствиях. К их числу, вероятно, относились и так называемые инда-хочи - «бешеные собаки» [81, с. 11]. Даергинская шаман­ка Гара Гейкер во время камлания призывала своих быстрых, как ветер, духов-помощников собак - боугомди [85. Д. 526. Л. 15]. Термин боугомди в переводе с нанайского языка озна­чает «впереди идущий» (рис. 123, 126).

В ритуальной практике тунгусоязычных шаманов к раз­ряду общих и особенных признаков относятся представления о духах-помощниках. Удэгейский шаман отправлялся в свои путешествия сопровождаемый духом в образе собаки тыэн- ку, они были связаны через пупок красной нитью сэво сенге- ни. Посредством этой нити осуществлялась связь между ни­ми, они могли слышать речь и мысли друг друга. Во сне шаман мог иметь интимные отношения с тыэнку, когда она прини­мала образ женщины [84. Д.27. Л. 279].

У низовских и верховских нанайцев имелись представле­ния о шаманских территориях гора и дергилъ. В атрибуты ша­мана М. Онинко входили унаследованные им от предка две ша­манские территории - дергилъ и гора, на которой жили старые духи умершего шамана. Дергилъ - это территория шамана, по которой он ходил, где среди прочих духов живет собака тул- буэ. Она лаем предупреждала шамана о приближении злого ду­ха. Здесь же находилась птица Коори, хранилась нарта очио для перевозки душ в загробный мир, шаманское копьё [69, с. 138].

Главными помощниками нанайского шамана считались духи аями. Они были антропоморфными, однако могли пере­воплощаться во время камлания в различных существ. В обра­зе собаки выступают многие духи, у шаманки Киле в селе Са­ян среди прочих аями одна была сучкой [69, с. 142]. Основная функция этой категории духов-помощников - определение места нахождения виновника болезни. Собака, дух-помощник шамана, отыскивала дорогу, по которой ушли духи, похитив­шие душу, и начинала их преследование.

Ритуальная одежда шамана была важной в различных ви­дах отправлений. Начиная от головного убора до обуви, обла­чение шамана было испещрено разного вида изображениями духов. На головном уборе каса-шаманов, который использо­вался только на больших поминках, звенели бубенчики кау- рахта. В обычной практике они использовались для украше­ния и звона на упряжи ездовых собак. В данном случае коло­кольчики являлись шаманскими духами-собаками [82, с. 495]. Как известно, образ собаки у нанайцев являлся олицетворе­нием скорости, поэтому на головной убор и помещается образ скорости - упряжка быстрых, неутомимых духов-собак.

Своеобразны представления о ревнующем духе хоралико. Когда после камлания женщине становилось плохо, она при­носила фигурку хоралико из амбара и кормила. Если это не помогало, звали шамана, и он определял, какие необходимы духи-помощники; часто ими являлись собаки или антропо­морфные духи, которых ставили около хоралико. Новую фи­гурку клали на нары у стены в шалаше из палочек, закрывали сверху халатом (мужским - если болел мужчина, женским - ес­ли болела женщина) либо полотенцем [69, с. 186-187].

Иногда причиной заболевания человека оказывался злой дух - Собачья голова ингда дилини, охраняющая души в родо­вом хранилище. Дух «Собачья голова» охраняет плохие места, где находятся души умерших, которые не имеют возможно­сти возродиться [69, с. 199-200] (рис. 118). В мировой мифо­логии образ пса, охраняющего вход в мир мёртвых, стал ши­роко известен благодаря греческой мифологии. В нанайских мифологических представлениях также есть собаки - сторо­жи входа в буни, образ Собачьей головы, имеет несколько иное значение - охранять души обречённых на смерть, и находится она в услужении у родового предка. Для подтверждения сво­его высокого статуса некоторые шаманы упоминали о суще­ствовании в прошлом ещё одной большой собаки и специаль­ной нарты очио, на которой перевозят души в загробный мир [69, с. 197-198].

Предметы нанайской иконографии в большей степени, от­разившиеся в культе мё, изображали согласно иерархии раз­личных божеств, где присутствует образ собаки. Например, у нанайской шаманки К. Гейкер была икона ме, на которой изо­бражены драконы, антропоморфные и зооморфные (соба­ки) духи [85. Д. 526. Л. 15]. Таким образом, кроме деревянных культовых собак нанайцы изображали духов-собак на бумаге, что является одним из культурных влияний маньчжуров.

Образ собаки в шаманской культовой скульптуре имеет и отрицательное воплощение. Например, олицетворением бо­лезни живота являлось собакообразное существо Индола [82, с. 514]. Возможно, такие заболевания можно было диагности­ровать как болезни желудка (гастрит или язва), отличающи­еся ноющими, рвущими болями в области живота. Неудиви­тельно, что именно духа в образе собаки представляли шама­ны виновником болезни.

Поисковые функции, необыкновенное чутьё собаки широ­ко применяли в своих практиках нанайские шаманы. Например, во время гаданий, будут ли ещё дети у матери умерше­го ребёнка, использовали скульптуру собаки [82, с. 517]. Ша­ман на ритуале малых поминок в ст. Даерга также использо­вал фигурки собак для гадания [82, с. 480]. Известно предание о том, как один нанайский шаман помог охотникам быстро до­ехать до стойбища. Для этого он использовал свои сверхъесте­ственные способности и, превратившись в тигра, напугал со­бак. Испуганные животные, забыв про усталость, быстро при­везли охотников домой [84. Д. 10. Л. 4].

О могущественных шаманах в фольклоре нанайцев сохра­нились устные рассказы, в которых нередко появляется об­раз собаки. Например, в тэлунгу о шамане Одзял, записан­ном Н.Б. Киле, используются чудесные метаморфозы с глазами слуги-маньчжура и собаки.

шамане Одзял.

«Рассказывают об Одзял-шамане. Плыл в джонке мань­чжурский купец. Что сделал этот маньчжурский купец. И вот Одзял-шаман занес джонку его на вершину утёса. Маньчжурец ехал в Сикэр. Потом подошёл к маньчжурцу, взял у него трубку, переломил пополам и бросил на середину реки. Вечером шаман наполнил корыто водой и начал шаманскую пляску и спраши­вает: хочешь вернуть свою трубку? Если хочешь, ищи в этом ко­рыте, там её найдешь. И, правда, этот маньчжурец нашёл в ко­рыте свою трубку. После этого он подошёл к маньчжурцу-гребцу, снял один глаз и вышел на улицу, там он снял глаз собаки. Соба­ке вставил глаз маньчжурца, а маньчжурцу - глаз собаки. Джонку после долгих просьб хозяина стал, слегка касаясь носком ноги, касаясь до джонки, спускать в реку. Так и спустил с утеса. Вот так Одзял шаман разыграл маньчжурского купца». [90. Киле. 1973. Л. 85-86].

Подобные сюжеты, как правило, не передают подробности ритуалов нанайцев, но показывают разнообразие шаманских превращений.

В фольклоре курурмийских нанайцев был зафиксирован любопытный сюжет приношения шаману-лягушке в качестве жертвы черной гончей собаки хасиин-дафу с длинными уша­ми. «...Жалко Мэргэну собаку, а раз обычай велит - надо. На­дел новую одежду, поясом халат перепоясал, взял нож, цинов­ки положил для гостей, около столба солому постелил, что­бы собаку заколоть. Заколол свою любимую собаку, хотел её кровью шаману брызгать...» (75, с. 39.). Термин «гончая» и на­личие такого выраженного экстерьерного признака, как вис­лые уши, говорит о присутствии тюрко-монгольского влия­ния, возможно, об этногенетических связях этой группы на­найцев с тюрко-монголами. Возможен и вариант культурного заимствования данного сюжета. Как известно, нанайцы раз­водили местную породу северной собаки, ничего общего с по­родой гончей не имеющей.

Таким образом, собака в нанайском шаманстве играет зна­чительную роль в отправлении различных ритуалов, но наи­более значимые её функции состоят в охранительной, защит­ной и поисковой работе. Отличительные особенности образа собаки в духовной культуре повторяют её обязанности в хо­зяйственной деятельности.

Анализ образа собаки показал её огромную роль в духов­ной культуре нанайцев. Большой интерес представляют уни­версальные воззрения, свойственные разным народам мира. К такой категории у нанайцев следует отнести участие соба­ки в погребальной обрядности. Как известно, у многих наро­дов мира собака охраняет вход в загробный мир. Возможности собак видеть духов как отрицательного, так и положительно­го характера также относятся к универсальным категориям духовной культуры некоторых этносов. Обширный пласт ве­рований народов мира связан с представлениями о четырёх­глазой собаке, обладающей двойным зрением, они просле­живаются практически на всем Евразийском континенте. Та­кие верования бытовали у славянских и европейских наро­дов, тунгусо-маньчжуры к собакам с такими качествами отно­сились с особым почётом.

Использование образа собаки в качестве жертвенного жи­вотного находит применение во многих отправлениях. В тек­сте есть упоминания о функционировании промысловых об­рядов, где изготавливались изображения собаки. Как нам представляется, этот культурный пласт относительно недав­него происхождения. Его можно связать с редукцией жертвен­ного обряда, когда в отправлении культа медведя у нанайцев, происходило условное пролитие крови из уха собаки вместо её реального убиения.

На особом счету были воззрения нанайцев, связанные с кровосмесительными браками. Традицией строго воспреща­лись такие браки пондадё, считалось, что в подобном случае души двоюродных брата и сестры превращались в злых духов сайка. Особенно они опасны для новорождённых младенцев. Чтобы предотвратить рождение сайка, будущие муж и жена проходили очистительный обряд. Отправляла ритуал тетя по матери новобрачных, тем самым она отводила грех от моло­дых и брала его на себя. После смерти состоящих в браке пон­дадё их души не превращались в сайка. Появление этих духов в селении вызывали болезни детей.

В компетенции родового шамана охранять души всего ро­да, и угроза болезней детей заставляло его вступать в проти­воборство со злыми духами. В доме больного ребёнка соби­рались родственники. До наступления темноты родственни­ки и шаман изготавливали соломенные чучела в виде кошек и собак (рис. 124, 125). В отправлении первой части обряда нингмачи шаман узнавал у духов причину болезни ребёнка и связь с ней сайка. Вторая часть камлания состояла из обрядов изгнания этого духа из ребёнка. Больного накрывали сетью, чтобы изгнанные из тела ребёнка духи запутались в ней. Ша­ман загонял их в соломенные чучела, заворачивал в сеть и по­мещал в берестяную коробку, которую вешали в углу сеней и сверху накрывали сетью. Считалось, что после этой церемо­нии сайка не будут вредить людям [90. Гаер. 1973. Л.12].

Культовые изображения кошек и собак в этом ритуальном отправлении после вселения в них духов сайка становились их вместилищем. Этих домашних животных как посредников между мирами шаманы наделяли сверхъестественными воз­можностями входить в разные взаимоотношения с существа­ми, населяющими другие миры.

Следующий фольклорный текст также относится к шаман­ским воззрениям нанайцев. Он акцентируется на особом отно­шения в семье к собакам, принадлежащим отцу, предку.

& ТТ унтуэ-Мэргэн.

...Один Мэргэн с матерью жили. Мать-старуха ничего не может делать. Мэргэн все время охотится. На противоположном берегу реки одно селение. Однажды, когда он возвращался с охоты, прилетела птичка, то на грудь, то на плечи намеревается сесть.

- Надо же, что же птаха привязалась? - говорит Мэргэн.

- Ой, брат прилетела тебя предупредить, - говорит птаха,

- О чём предупредить, говори!

- На той стороне живёт старичок, твоё бедро хочет попробовать.

Сакси-шамана к тебе отправил, ты дорогой к нему все деревья, которые ты можешь достать руками, руби. Этот шаман во все дерева вложил своих бурханчиков, чтобы убить тебя - так, кончив рассказ, птаха улетела. Теперь на пути своем стал рубить деревья, одного срубит - кровь побежит. Сруб дома, столбы во дворе, вешала, столбы амбара, кучи дров все стал вырубать. Во­шёл в избу все деревянные места стал наносить топором. Затем раздул очаг, ударил по голове, превратившись в пчелу, полетел к старику в селение. Когда долетел, видит - Сакси-шаман подни­мается с берега. Села на отдушине и видит: старуха на кане си­дит, а старик по кану маячится, рабыни, рабы. Старик говорит: сейчас Сакси-шаман Пунтуэ-мэргэна тащит сюда.

Когда придёт, сделаю из бедра его пэрхэ - как ударю по голо­ве - голова отлетит, как ударю по темени - в лепешку раздавлю.

- Э, старик, с чего сдурел?

Так сидит, и приходит Сакси-шаман.

- Старик, - говорит шаман, - бурханов моих всех изрубил он. Откуда он узнал, откуда-то услышал. Я теперь лишь самим собой остался. Завтра обернусь в отцовскую чёрную собаку.

Мэргэн, прослышав все эти разговоры, отправился к себе. На­кормив мать, улеглись. Рано утром, когда мать его спала, раздул очаг, почистил иней на окне, подмёл пол. Накинул на себя халат матери, надел её шапочку, взял её посошок, постукивая им, вы­шел выбрасывать мусор. Во дворе он высыпал мусор, вошёл в из­бу. После него встала мать и тоже вышла. Она видит - чёрная со­бака, чёрная шерсть на ней так и отливается. Вошла и говорит: В нашем дворе одна чёрная собака.

Вышел Мэргэн: Мама, это потерянная отцом наша чёрная со­бака прибежала. Такой умной собаки нет. Он накинул цепь на со­баку и привёл её в избу, привязал к столбу и говорит: Мама, при­готовь еду, ведь она проголодалась.

Сварила старуха еду и дала. Та лишь языком поводила по еде. Мэргэн говорит: наверное, она во дворе хочет кушать. Повёл он во двор, привязал к столбу и дал - она опять лишь языком по­водила по еде. Тогда он перевернул собаку вверх животом, рас­крыл пасть палкой и влил туда горячую пищу. Часть еду прогла­тывает, часть выплевывает. Затем он выбрал покрепче палку и начал бить. Долго он бил, пока она не растворилась. Войдя в из­бу, подал еду матери, и сам, поев, обернулся пчелой и отправил­ся к старику. Видит, Сакси-шаман ползком поднимается к дому старика. Мэргэн опять сел в отдушине дома, сидит и ждет, и, на­конец, приходит шаман: Старик, зря ты меня погубил. Весь желу­док, все нутро сварилось. Открыв пасть, влил горячую еду, потом так избил, что мои косточки рассыпались - сказал так и умер.

- Нет, приведите ко мне Сэлэкэн-шамана. Этот никуда не год­ный, - говорит старик. Привели шамана. Он говорит: Завтра та­кой холод направлю на него. Услышав это, Мэргэн отправился к себе. Поужинав, улеглись спать. Утром встал, обернул мать шку­рами, положил на кан и наглухо накрыл её. Сам прорубил девять прорубей. Поднялось солнце - нестерпимый мороз наступил. Укрыв мать, пошёл к прорубям.

- Ох, жарко, - плюхаясь в проруби, купается он.

К полудню мороз ослаб. Вернулся Мэргэн в избу, подал мате­ри еду и опять отправился к ним. Сэлэкэн-шаман поднимается к старику. Вошел он: Старик, сегодня он укутал шкурой мать, а сам пошел купаться в проруби, купался в такой мороз.

- Завтра сильную жару напущу.

Вернулся Мэргэн, нарубил много вязанок, сложил их у очагов и улёгся спать. Рано утром подал матери еду, сам во дворе сде­лал высокий навес. Мать свою усадил под навесом. Сам надел ме­ховые одежды. Стало невыносимо жарко. Мэргэн к одному очагу прибежит и, стуча зубами, греется, другому прибежит, стуча зу­бами, греется. К полудню жара спала. Спустил мать с навеса, снял с себя одежды, обернулся опять пчелой и полетел к ним.

Приходит Сэлэкэ-шаман.

Старик, сегодня этот Мэргэн посадил мать под навес, устроен­ный высоко от земли, сам напялил одежды из шкуры, стуча зуба­ми от холода, стал греться у очага. Завтра последний раз испро­бую - обернусь орлом и прикончу. Мэргэн вернулся, поев, набро­сил на себя халат матери, надел её шапочку, взял её тросточку и, постукивая ею, пошёл выбрасывать мусор. Выбросил мусор. Выбрал дрова и понёс в избу. Видит над дверью сидит орел хлоп­ке хлоп, ресницами моргая, дремлет. Медленно таща палку, идёт g Мэргэн. Дойдя до двери, резко ударил орла палкой. Тот свалился g на землю. Тут Мэргэн начал его бить. Бил пока он не растворил- g ся. Мэргэн снял с себя одежды, поел, обернувшись пчелой, поле- g тел. Сэлэкэ-шаман еле-еле ползком поднимается к старику. Во- X шел он: Старик, ты зря погубил. Сегодня пошёл, обернувшись ор- х лом, сел над дверью и сижу. Утром, накинув на себя одежду матери, взял посошок её и вышел выбросить мусор. Выбросил мусор, подобрал палку и дойдя до меня, свалил на землю ударом палки g и начал бить, так бил, что все косточки рассыпались. Еле- еле добрался до тебя - рассказать об этом. Так сказав, умер. Сидит ста рик теперь и ничего не говорит. Мэргэн обернулся человеком и вошёл к нему. Сел он на стеллаж в середине пола. Старик завертел головой, посматривая в сторону Мэргэна.

- На стеллаже человек сидит, по делу пришёл,

- Мы на стеллаже едим и спим, - говорит Мэргэн. - Никто за моим бедром не приходит, вот я сам и пришёл, чтобы ты сделал пэрхэ. Старик молчит. Встал Мэргэн, схватил старика и увёл во двор. Так выбрав хорошо утоптанное место, так шлепнул стари- X ка, что он рассыпался на мельчайшие части, Старуха говорит:

- Меня-то не убивай, мне нет никакого дела до него, я даже рот не раскрывала. Возьми мою дочь в жёны. Селение наше прибери к себе. Мэргэн пошёл в дом невесты и видит, довольно хорошая девушка. Он женился на ней. Дочь Сакси-шамана взял в жены и угнал селение к себе. Налево, направо от себя рассадил селение. Вот так стал жить да поживать» [90. Киле. 1971. Л. 61-69].

В тексте образ отца героя представлен чёрной отцовской собакой, этому аспекту придаётся важное значение. Несо­мненно, здесь прослеживается представление о неразрыв­ной связи охотника и собаки. Особым отношением, почётом, а главное, доверием пользовались в традиционном обществе нанайцев старые собаки, принадлежавшие отцам. Этим вос­пользовался Сакси-шаман, превратившись в собаку, он сделал попытку войти в доверие Мэргэна. Однако провести нанайско­го Мэргэна не удаётся. Интересны способы обращения бога­тыря с собакой, которые невозможны в реальной жизни.

К верованиям и ритуалам, характерным для нанайцев вер- ховской группы, можно отнести ритуал почитания хозяина на­рты, который совершали перед выходом на промысел. Такая постановка вопроса оправдана тем, что подобные ритуалы не были зафиксированы у представителей других групп, что со­всем не означает отсутствия у них таких представлений.

Статус и функции образа собаки чётко обозначены во мно­гих разделах духовной культуры нанайцев. В частности, пред­ставления нанайцев, как впрочем и других сопредельных эт­носов о древней функции охранять, беречь своего хозяина, выражались и в таких проявлениях, как сохранение жизни но­ворождённого младенца: клыки, шерсть собаки служили от­пугивающим фактором для злых духов. У народов Амура в сва­дебной обрядности прослеживается общий культурный пласт дарения собаки невесте, кроме целой упряжки ездовых жи­вотных. Такая собака вместе с невестой уходила в дом мужа и пользовалась привилегиями в отличие от других собак.

В таёжных и водных культах нанайцев особое место зани­мают представления, связанные с медведем и тигром. Два этих образа сложно нивелировать, уравнять, их статус иногда имеет равное значение, но, безусловно, самостоятельный и независи­мый в культах. Собака вновь является посредником между дву­мя образами священных животных, её включенность в обряды их почитания говорит о местном автохтонном происхождении.

В шаманстве наиболее значительным представляется сверхъестественный образ собаки как помощника и покрови­теля шамана, с её помощью осуществлялась поисковая работа потерянной или украденной души человека. Представляет бес­спорный интерес связь нанайского шамана с таким духом по­средством сверхъественных нитей сирэктэ. Поэтому изобра­жения духов-собак - неотъемлемая часть костюма и атрибу­тов нанайского шамана, что, безусловно, является показателем значимости образа собаки в шаманских камланиях. Использо­вание её скульптурных изображений, деталей упряжи, бубен­чиков на головном уборе, а также длинные ленты на костюме шамана - все эти атрибуты также говорят о важной роли, отве­дённой образу собаки в функционировании шаманства.

Предметы промысловой атрибутики, включённые в важ­нейшие узловые действия обрядовой практики, наделялись душой. Такие представления, связанные с образом собаки, от­носятся к универсальным воззрениям нанайцев об этом жи­вотном, распространёны у многих народов мира. Также нере­док образ собаки с отрицательным характером, он обладает свойствами болезнетворного духа или мешающими промыс­лам. Появление таких существ, по каким-то причинам затаив­ших зло на людей, нанайцы связывали с собаками, умершими или утонувшими, сбившимися с пути и не попавшими в соба­чий загробный мир буни.

Анализ роли собаки в духовной культуре нанайцев пока­зал большое количество представлений, ритуалов и обрядов с функционирующей в их контексте собакой. Однако отсут­ствие полноценного материала по этнографии собаководства нанайцев, специфике территориальных и родовых общно­стей этноса в этой области, института шаманства у горинской группы заставило в значительной мере сделать работу обоб­щающего характера, что не стало причиной отказа от выяв­ления отдельных этнокультурных особенностей той или иной группы нанайцев. На современном этапе одной из причин ис­чезновения многих позиций культуры стало введение едино­го языка на основе найхинского диалекта и другие не менее важные обстоятельства.

Доместикация собаки древним человеком, по мнению А.В. Но­викова, связана с хозяйственной необходимостью использо­вания этих животных, получением посредника между чело­веком и окружающим миром [42, с. 72-83]. Образ собаки в ду­ховной культуре нанайцев стоял у истоков не только институ­та шаманства, но и еще более древнего по происхождению ани­мизма. Собака как первое доместицированное животное с мо­мента её появления в жизни древнего человека стала неизмен­ным участником не только хозяйственных процессов, но и за­няла важнейшие ниши традиционной духовной культуры. Ана­лиз функции собаки в мифологии и космологии, использование в качестве жертвенного животного в сфере промысловых риту­алов и обрядов жизненного цикла, шаманстве и праздниках по­казал, что статус этого животного очень высок и представле­ния, связанные с его образом, имеют древнее происхождение. До сих пор у нанайцев бытуют остатки древних универсальных антропоморфных верований о том, что собака - это человек в шкуре. Особое отношение к ней отражается в фольклорных произведениях, где нередко собака является главным героем. В космологических представлениях образ собаки связан с раз­личными созвездиями и небесными светилами, что показыва­ет древние универсальные пласты нанайской культуры, где за­фиксированы верования о сверхъестественных качествах соба­ки, о вредоносных водяных и таёжных существах, имеющих со­бачий облик. Нанайцы верили, что собака чувствовала злых ду­хов и предупреждала человека об их приближении.

В традиционных ритуалах жизненного цикла нанайцев, начиная от рождения ребёнка, его становления, свадьбы, а за­тем и в погребальном обряде непременным и важным участ­ником (реальным или символическим) являлась собака, её об­раз сопровождает человека на протяжении всей жизни, про­никает в самые глубинные стороны культуры, подтверждая свою значимость.

Бережное отношение нанайцев к здоровью и жизни детей отразилось на обрядовой практике, связанной с детством. В большей степени назначение таких ритуалов заключалось в сбережении детей от злых духов. Образ собаки имел значение жизнеутверждающей силы, которую символизировала нит­ка из собачьей шерсти, ею родители обвязывали кисти и щи­колотки ребёнка. С этой целью нанайцы использовали связки деревянных изображений духов в форме собаки, амулеты под­вешивали и над колыбелью.

Охранной функции собаки нанайцы придавали большое значение и в свадебной обрядности. Руку будущей невесты пе­ревязывали ниткой из собачьей шерсти. Для свадебного поезда отбирали самые лучшие собачьи упряжки и специальные сва­дебные нарты. Во время праздничных поездок на собак наде­вали красивые ошейники, украшенные цветными ремешками, бубенчиками и султанчиками. В погребальных ритуалах соба­ке отводилась определённая роль. Так, труп умершего помеща­ли на помост для хранения собачьих нарт, у могилы собаку по­койного убивали и подвешивали на палке рядом с гробом и т.п.

В промысловой обрядности нанайцев собака использова­лась в ритуалах почитания хозяев тайги, гор, воды, отдель­ных местностей, хозяев животных как посредник во взаимо­отношениях между человеком и священными существами. В день выхода на промысел совершался ритуал кормления со­бак в жилище (обычно нанайцы кормили собак на улице). Со­баку приносили в жертву тигру и медведю, хозяевам природ­ных объектов и стихий.

Можно отметить трансформацию комплекса верований и ритуалов, особенно у верховских нанайцев, в результате вли­яния духовной культуры маньчжуров. Вместо традиционно­го жертвенного животного собаки они стали использовать до­машних свиней чёрной масти. Впоследствии нанайцы стали специально выращивать свиней чёрной породы и петухов вме­сто рябчика. В комплексе промысловой обрядности нанайцы старались не допустить попадания крови ощенившихся собак на промысловый инвентарь. У нергенских нанайцев зафикси­рованы отличия в области культа воды - рыболовы считали ви­новниками неудачи на рыбном промысле души утонувших со­бак. Чтобы их задобрить, проводили умилостивительные риту­алы, кондонские нанайцы изготавливали соломенную фигуру собаки. В сфере промысловых ритуалов верховской группы на­найцев выделяется обряд почитания хозяина собачьей нарты, который совершали перед выходом на промысел.

Особое значение придавалось образу собаки и в медве­жьем культе. На медвежьем празднике старейший из гостей взамен полученной головы священного зверя дарил хозяевам собаку. Однако, если собаки осквернили своими зубами мед­вежьи кости, то их непременно убивали. Постепенно транс­формировалась традиция ритуального убиения собак на мед­вежьем празднике, сменившаяся символическим пролитием крови из уха; непременным ритуалом медвежьего праздника нанайцев становились многодневные собачьи гонки, для ко­торых отбирали лучших собак.

В сфере культа тигра нанайцы родов Бельды и Одзял со­хранили родовые предания, связанные с происхождением от этого священного хищника, например Бельды - Актанко счи­тают себя прямыми родственниками тигра. Когда низовские нанайцы случайно или преднамеренно убивали тигра, они об­ращались за помощью к нанайцам рода Актанко, которых счи­тали непосредственными его потомками, и самый старший из них совершал погребальный обряд - в жертву умершему ти­гру приносили собаку.

В нанайской мифологии, отражающей культ огня, широ­ко представлены легенды, связанные с древними охотничьи­ми ритуалами, где главную роль играет жертвенная собака, с помощью которой люди пытались наладить хорошие отно­шения с рассерженным хозяином огненной стихии. В целом культ огня имеет много сходных черт у нанайцев, удэгейцев, орочей, что говорит о его древнем поисхождении. Культ по­читания хозяев гор, скал и других природных объектов также наполнен сюжетами, связанными с образом собаки, различ­ными приметами и запретами. Например, начинавшую вне­запно выть у вершины горы собаку необходимо было прине­сти в жертву в качестве умилостивительного дара.

Нанайские шаманы отводили собаке важную роль в своих верованиях и ритуалах, например в погребально-поминальной обрядности. Важным атрибутом последних поминок была спе­циальная собачья нарта для перевозки душ умерших, которая передавалась по наследству. Нередко такая нарта (в результа­те путешествий по иным мирам) приходила в негодность, и но­вый шаман её ремонтировал. На последних поминках большие шаманы отвозили души покойных (Одзял и Хэджер) в загроб­ный мир, запрягая в свои нарты невидимых для простых людей собак; Мориал и Джаксор использовали лошадей и собак. По пу­ти в загробный мир шаман останавливался и кормил уставших собак. Эти сведения могут служить источником для определе­ния тунгусского, монгольского, маньчжурского или солонско- го происхождения нанайских родов, выявления местного ав­тохтонного пласта. При анализе шаманских верований выяв­ляется древний универсальный пласт мировоззрения, связан­ный с собаками-охранителями входа в загробный мир. У нанай­ских шаманов были особые карты расселения родов в загроб­ном мире, на них отмечались места смены ездовых собак на ми­фическую птицу, места, где слышен собачий лай, и т.д. Парные изображения собак-помощников сопровождали шаманов и в других путешествиях, например при поисках души, при изле­чении больного и др. У низовских и верховских нанайцев име­лись представления о шаманских территориях, на которых жи­ли духи умершего шамана, в том числе и в образе собак. Глав­ными помощниками нанайских шаманов считались духи аями. Чаще всего они имели антропоморфный облик, но иногда - в виде собаки. К числу важных духов - помощников нанайского шамана относятся парные изображения собак бонгомди, основ­ная функция духов-помощников, если они наделялись образом собаки, заключалась в определении места нахождения вино­вника болезни, такая собака быстро отыскивала дорогу и начи­нала преследование вредоносных духов.

В комплексе ритуального облачения шамана отдельные атрибуты также были связаны с образом собаки. Например, на головной убор большого шамана, который мог проводить по­следние поминки, прикреплялись бубенчики с собачьей упряжи, олицетворяющие упряжку неутомимых шаманских духов-собак, символ сверхскорости. В камланиях по излечению больного ша­ман также использовал культовую скульптуру в образе собаки.

Нанайские шаманы использовали в своей практике нео­быкновенное чутьё собаки, например, во время ритуала гада­ния применяли скульптуру собаки. В нанайской иконографии присутствует образ собаки наряду с антропоморфными и зоо­морфными духами, что показывает высокий ритуальный ста­тус собак. С другой стороны, изображение духов-собак на бу­маге является одним из аспектов культурного влияния сосед­них маньчжуров.

Образ собаки в шаманской культовой скульптуре имеет и отрицательное воплощение. Например, олицетворением бо­лезни живота являлось особое собакообразное существо. Ино­гда причиной заболевания человека оказывался злой дух - Со­бачья голова, охраняющая в родовом хранилище души умер­ших, которые не могут возродиться.

В фольклоре нанайцев сохранились предания о могуще­ственных шаманах, в которых нередко появляется образ соба­ки. Подобные сюжеты показывают разнообразие шаманских превращений. Отдельные фольклорные сюжеты, например о жертвоприношении шаманом чёрной гончей собаки с длинны­ми ушами, показывают присутствие тюрко-монгольского вли­яния, возможные этногенетические связи, варианты заимство­вания фольклорных сюжетов. Как известно, нанайцы разводи­ли местную породу северной собаки - амурскую лайку, которая по экстерьеру не имеет ничего общего с породой гончей.

В традиционной культуре нанайцев соблюдались строжай­шие запреты в отношении кровосмесительных браков, так как дети от них превращались в особо опасных, вредоносных и бо­лезненосных духов. Защитить людей от этих духов мог родо­вой шаман, в том числе и с помощью культовой скульптуры в образе собак. В такую скульптуру шаман изгонял злых духов.

В целом образ собаки в нанайском шаманстве играет зна­чительную роль в различных ритуалах, но наиболее важные её функции состоят в охранительной и поисковой деятельно­сти. Отличительные особенности образа собаки в духовной культуре во многом повторяют её обязанности в хозяйствен­ной деятельности нанайцев. Анализ образа собаки показыва­ет её огромную роль в духовной культуре нанайцев. Здесь и универсальные пласты культуры, и местные этнокультурные особенности, связанные с жизнью и бытом нанайцев - рыбо­ловов и охотников.

Статус и функции образа собаки обозначены во многих разделах духовной культуры нанайцев. Главная функция это­го животного - охранять и беречь своего хозяина - выража­лась в сохранении жизни новорождённого младенца, защите хозяина и всего сообщества от возможного влияния вредонос­ных существ.

Заключение

В культуре нанайцев, как и у многих этносов мира, собака имеет большое хозяйственное значение, её образ широко ис­пользуется в мифологии, героическом эпосе, верованиях, ри­туалах, культах, шаманстве и праздниках.

Древнее население региона использовало собаку в каче­стве помощника на охоте и транспортного животного, иногда употребляло в пищу и приносило в жертву разнообразным духам. Транспортное собаководство нанайцев обязано сво­им происхождением охотничьему промыслу, и соответствен­но первой собакой, впряжённой в транспортное средство, бы­ла охотничья собака. Транспортное собаководство справед­ливо считается одним из древнейших, и к нему следует при­числить такие средства, как волокуши. На территории Амуро- Сахалинской этнографической области в результате продол­жительной эволюции местный тип волокуш привёл к образо­ванию амурского типа нарт. Древность транспортного собако­водства является причиной типологического единства нарт у всех групп нанайцев, преемственности промысловой лексики и ряда других элементов на всей территории расселения на­найцев. Устойчивое функционирование специфической лек­сики на протяжении длительного хронологического периода позволяет проследить преемственность этнокультурной тра­диции от автохтонного населения региона.

Однако следует выделить и этнокультурные особенности в области отдельных сфер нанайского собаководства. Напри­мер, следует отметить более интенсивный характер использо­вания тяглового собаководства кур-урмийскими и горински- ми нанайцами по сравнению с амурскими нанайцами. Это свя­зано, прежде всего, с приоритетом охоты в традиционном хо­зяйстве нанайцев, населяющих побережье горных рек. Отли­чительные особенности собаководства верховских нанайцев - они перемещались на собачьих упряжках к более отдалённым промысловым участкам. Кроме того, у отдельных территори­альных групп нанайцев прослеживаются различные предпо­чтения экстерьера собак. На этом основании можно предпо­ложить и разные генетические корни сунгарийских и амур­ских нанайцев. У нанайцев по сравнению с другими тунгусо- маньчжурскими народами несколько иной процесс отбора щенков, используются другие признаки и приметы для выбо­ра нужной собаки. Единым консолидирующим фактором для этносов Амуро-Сахалинской ИЗО является предпочтение не­которых особенностей экстерьера собак, например популяр­ность собак с лохматой шерстью. Такие собаки в равной мере хорошо охотились и тянули нарты, кроме того, их особый ри­туальный статус прослеживается практически у всех народов Приамурья, Приморья и Сахалина.

Промысловая лексика выступает как отражение этнокуль­турных особенностей нанайского этноса, его территориаль­ных диалектов. Так, у уссурийских нанайцев зафиксирова­ны отличающиеся термины для обозначения ручной оглобли охотничьей нарты; нанайское название хомута амурского ти­па отличается от термина, используемого по отношению к хо­муту восточносибирского типа.

Нанайское ездовое собаководство функционально разде­ляется на два типа: восточносибирский и амурский, которые существовали параллельно, не преобладая один над другим. В начале XX в. нанайцы отправлялись на охоту на традиционной амурской нарте, а при торговых поездках, перевозке пассажи­ров, леса впрягали собак в восточносибирскую нарту, облада­ющую более вместительным кузовом.

Проведенное исследование показывает огромную роль со­баки в духовной культуре нанайцев. В традиционной культу­ре нанайцы осознавали мир с мифологических и анимистиче­ских позиций. Образ собаки в мифологии тесно связан с че­ловеком. Например, образ мифической Железной Собаки (су­ки) расценивается как женский и обладает положительны­ми и отрицательными свойствами. Нередко этот образ явля­ется одним из основных персонажей преданий о происхожде­нии нанайских родов, что указывает на его архаичность. В ша­манстве наиболее значительным представляется сверхъесте­ственный образ собаки в роли помощника и покровителя ша­мана. С её помощью шаманом осуществлялась поисковая ра­бота потерянной или украденной души человека.

Анализ промысловой обрядности, шаманства, ритуалов жизненного цикла показывает, что образ собаки имеет в сво­ей основе древние амурские корни. Представления нанайцев, связанные с собакой, отражают присущие ей с древних времен функции охранителя и защитника хозяина, что видно практи­чески во всех проявлениях традиционной культуры: в риту­алах жизненного цикла, шаманстве и промысловых культах.

В функционировании таёжных и водных культов у нанай­цев особое место занимают представления, связанные с обра­зами медведя и тигра. Два этих образа сложно нивелировать, уравнять, их статус иногда имеет равное значение, хотя в це­лом они имеют статус самостоятельных культов. Включен­ность образа собаки в обряды почитания этих животных слу­жит основанием для предположения об их местном автохтон­ном происхождении.

Ряд мифологических и космологических сюжетов, родовые предания о происхождении родов, волшебные сказки говорят о сугубо местном происхождении нанайского собаководства. Из собранного материала очень сложно вычленить какие -ли- бо родовые и территориальные особенности, но, тем не ме­нее, анализ собаководства в целом показал ряд особенно­стей, присущих нанайцам той или иной группы. Вместе с тем при исследовании удалось выделить в культуре нанайцев не­сколько источников иноэтнических влияний, оставивших за­метный след в верованиях, ритуалах, культах и хозяйственной деятельности. Таким образом, соотношение общего и особен­ного в традиционном собаководстве нанайцев прослеживает­ся на основе общего происхождения и территориальных отли­чий разных групп нанайского этноса.

Наибольшее влияние на культуру нанайцев оказали эвен­ки и маньчжуры. Из заимствованных у них элементов культу­ры к маньчжурским следует отнести жертвенных животных - петуха и свинью. Следовательно, в этой сфере собака амурско­го и тунгусского происхождения вытеснялась из ряда куль­тов иными жертвенными животными. В разное историческое время выходцы из этих народов вливались в состав нанайцев- собаководов и, безусловно, несли с собой прежние принципы хозяйствования и ритуальной практики.

Традиционный уклад нанайцев на протяжении длитель­ного времени подвергался воздействию китайской культуры. Появление новых культов, связанных с буддийскими обряда­ми, оставило заметный след в нанайском анимизме, большо­му влиянию подверглось и шаманство. Однако, несмотря на столь мощное культурное влияние, остались без заметных изменений традиционные воззрения, связанные с поклоне­нием тайге, хозяевам промысловых участков и водной сти­хии. Ритуалы поклонения тайге, почитания медведя остались практически неизменными, трансформировался лишь способ жертвоприношения собаки - новые экономические условия заставили охотников иммитировать жертвоприношение про­литием крови из ранки на ухе. Промысловые обряды остались законсервированными не у всех нанайцев. Верховская груп­па нанайцев, находящаяся в непосредственной близости к Ки­таю, оказалась наиболее восприимчивой к другой культуре и включила многие элементы в свои промысловые обряды.

Вторым источником, оказывающим и по сей день значи­тельное влияние на культуру нанайцев, является славянская культура. В XVII-XIX вв. пришедшие на территорию Приаму­рья русские, белорусы и украинцы принесли с собой христиан­ство. Однако православие оказало лишь незначительное вли­яние на традиционные культы нанайцев. Коренные измене­ния в культуре народов Амура произошли лишь в годы совет­ской власти, кода велась борьба с шаманством, что повлекло за собой утрату как самого института шаманства, так и мно­гих аспектов духовной культуры нанайцев.

Следует разграничить сферы культурных иновлияний. Из Китая оно распространялось на духовную культуру нанай­цев без насилия. Буддийские и даосские элементы обрядно­сти до сих пор можно проследить в шаманских и анимисти­ческих воззрениях нанайцев. В результате же внедрения сла­вян стал разрушаться институт шаманства и многие другие области культуры, к которым можно отнести и традиционное собаководство. В начале XX в. собака стала интенсивно заме­няться лошадью. Такие изменения на начальном этапе в боль­шей степени коснулись нанайского населения, оказавшегося в славянском окружении. Подобные процессы происходили и на Уссури, но уже под влиянием китайцев.

Таким образом, к началу XXI в. традиционная культура на­найского этноса под воздействием иноэтнического влияния претерпела во многом глобальную трансформацию. Исчезно­вение собаки в первую очередь из духовной культуры и отча­сти из хозяйственного быта, безусловно, стало тяжёлой утра­той для культуры нанайского этноса.

В целом анализ этнокультурных особенностей нанайского собаководства показывает, что образ и роль собаки в различ­ных аспектах жизни и культуре нанайцев позволяет исполь­зовать в качестве этноидентифицирующего маркера, просле­дить этническую гомогенность этноса. Собаководство, обла­дая чертами единого хозяйственно-культурного комплекса всего этноса, имеет особенности у разных территориальных и бывших родовых групп. Это некоторые нюансы в промыс­ловой лексике, касающейся кличек собак, деталей упряжи и нарт. Объединяющим фактором следует назвать общую про­мысловую терминологию, типологическое единство нарт и ряд других показателей. Также к разряду общих этнокультур­ных особенностей в культе почитания воды относятся неко­торые элементы ритуалов у нергенских и горинских нанай­цев. Безусловно, представители этих групп имеют разное про­исхождение, поэтому отличаются особенностями функциони­рования традиционного хозяйства в системе верований и ри­туальной практики.

В связи с протекающими сегодня сложными социально-по­литическими процессами происходит трансформация культур во всем мире, в том числе и нанайцев. Подавляющее большин­ство современных нанайцев уже не отводят собаке роль бы­лой значимости. Её привлечение в деятельность человека ограничивается использованием в охотничьем промысле, транспортная же функция сохранилась лишь у незначитель­ной части нанайских охотников. В духовной культуре с утра­той института шаманства исчезла и функция собаки как по­мощника шамана. В целом нанайцы являются преемниками традиций древнего автохтонного населения Приамурья. Сре­ди разного рода иноэтнических включений в их культуре от­чётливо прослеживается местный пласт, имеющий общую основу, единый хозяйственно-культурный тип с локальными разновидностями и свой духовный комплекс.

Список литературы и источников

1. Абрамов К.Г. Промысловая лайка Приамурья. Хабаровск, 1940. 39 с.
2. Аврорин В.А. Материалы по нанайскому языку и фолькло­ру. Л.: Наука, 1986. 256 с.
3. Антропова В.В., Левин М.Г. Упряжное собаководство // Историко-этнографический атлас народов Сибири. М.; Л., 1961. С. 55-77.

1. Арсеньев В.К., Титов Е.И. Быт и характер народностей Дальневосточного края. Хабаровск; Владивосток, 1928. С. 40.
2. Байков Н.А. Промысловые собаки Дальнего Востока // Охотник. 1927. № 12. с. 21-23.
3. Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. 208 с.
4. Березницкий С.В. Верования, обряды, обычаи и празд­ники // История и культура орочей: ист.-этногр. очерки. СПб.: Наука, 2001. С. 77-103.
5. Березницкий С.В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов амуро-сахалинского регио­на. Владивосток: Дальнаука, 2003. 486 с.
6. Бооль В.Б. Гольды с реки Тунгуски. Благовещенск, 1930. 43 с.
7. Василевич Г.М. Эвенки: ист.-этногр. очерки (18-20 вв.). Л.: Наука, 1969. 303 с.
8. Войлочников А.Т., Войлочникова С. Д. Охотничьи лайки. М.: Лесная промышленность, 1982. 258 с.
9. Гаер Е.А. Древние бытовые обряды нанайцев. Хабаровск.: Хабар, кн. изд-во, 1991. 143 с.
10. Дмитриева-Сулима М. Лайка и охота с нею. СПб., 1911. 136 с.
11. Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. М.;Л., 1936. 436 с.
12. Золотарёв А.М. Родовой строй и религия ульчей. Хаба­ровск., 1939. 328 с.
13. Иванов С.В. Сибирские параллели к магическим изобра­жениям из эпохи палеолита // СЭ. 1934. № 4.
14. Иванов С.В. Орнаментика и обряды, связанные с амурской лодкой // Сов. этнография. 1935. № 4.
15. История и культура нанайцев. СПб.: Наука, 2003. 326 с.
16. Козлов В.И. Этнос. Нация. Национализм. Сущность и про­блематика. М.: Старый сад, 1999. 340 с.
17. Козьминский И.И. Отчет об исследовании культуры и ве­рований гаринских гольдов. М.; СПб.; 1927. 100 с. // СЭ. №3. с. 12-45.
18. Крапоткин Д. От устья Тунгуски до сопки Каутырь // За­писки Общества изучения Амурского края (филиал При­амурского отдела Русского географичкесого общества). Владивосток, 1896. Т. 5, вып. I. с. 1-21.
19. Крейнович Е.А. Собаководство гиляков и его отраже­ние в религиозной идеологии // Этнография. 1930. № 4. с. 29 -54.
20. Кузнецов С.К. Из воспоминаний этнографа // ЭО. 1906. № 1, 2.
21. Кюнер Н.В. Китайские исторические данные о народах се­вера // Учён. зап. ЛГУ Серия востоковедческих наук. Л., 1949. Вып. 1. № 98. С. 92 -102.
22. Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М.: Наука, 1961. 322 с.
23. Ларькин В.Г. Удэгейцы: Ист.-этногр. очерк с середины XIX в. до наших дней. Владивосток, 1958.
24. Ларькин В.Г. Хозяйство и средства передвижения удэгей­цев до установления советской власти // Труды. Серия историческая. Саранск, 1959. Т. 1. С. 126 -153.
25. Ларькин В.Г. Орочи (ист.-этногр. очерк с середины XIX в. до наших дней). М., 1964. 174 с.
26. Левин М.Г. Эвенки Северного Прибайкалья // СЭ. 1936. №2.
27. Левин М.Г., Чебоксаров Н.Н. Хозяйственно-культурные ти­пы и историко-этнографические области: (к постановке вопроса) // СЭ. 1955. № 4.
28. Липская-Вальронд Н.А. Материалы к этнографии гольдов // ИВСОРГО. Иркутск, 1925.
29. Липский А.Н. Элементы религиозных представлений гольдов // Известия Государственного института народ­ного образования в г. Чите. Янв. 1923. Кн. I. Чита,1923. С. 40 -97.
30. Липский А.Н. № 13419. Туземцы Дальнего Востока. Хаба­ровск, 1925. С. 9.
31. Лопатин И.А. Лето среди орочей и гольдов. Владивосток, 1913. С. 29.
32. Лопатин И.А. Гольды. Амурские, уссурийские и сунгарий- ские. Владивосток, 1922. 370 с.
33. Лопатин И.А. Орочи - сородичи маньчжур. Харбин, 1925. 30 с.
34. Миллер В.Ф. Значение собаки в мифологических верова­ниях // Древности: Тр. Московского археологического об­щества. М., 1875. Т. 6. С. 193-210.
35. Миддендорф А. Путешествия по Востоку Сибири. СПб., 1878. 833 с.
36. Нанайский фольклор. Нингман, сиохор, тэлунгу // Памят­ники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Но­восибирск: Наука; Сиб. издат. фирма РАН. 1996. 480 с.
37. Народы Восточной Азии. М.: Наука, 1965.С. 50.
38. Новикова К.А. К этимологии названий собаки в тунгусо- маньчжурских языках // Проблемы общности алтайских языков. Л., 1971. С. 176-190.
39. Новиков А.В. Собаки в мировоззрении и ритуальной прак­тике древнего населения лесостепной и южнотаежной зон Западной Сибири //Археология, этнография и антро­пология Евразии. Новосибирск. 2001. № 1 (5). С. 72-83.
40. Оненко С.Н. Нанайско-русский словарь. М., 1980. 552 с.
41. Паргачевский. Поездка зимним путём вверх по Амуру, от Николаевского поста до Усть-Стрелочного караула, совер­шенная в 1856-57 годах // Вестн. Рус. геогр. о-ва за 1857 г. XXI в. СПб., 1858. Кн. 6, отд.2. С.157-179.
42. Пилсудский Б. На медвежьем празднике айнов о. Сахали­на // ЖС. Петроград, 1915.
43. Подмаскин В.В. Духовная культура удэгейцев. Владиво­сток, 1991. 160 с.
44. Подмаскин В.В. Народные знания удэгейцев: Ист.-этногр. исследование по материалам XIX-XX вв. Владивосток, 1998. 227 с.
45. Подмаскин В.В. Этнические особенности сохранения здо­ровья народов юга Дальнего Востока: проблемы типоло­гии врачевания и питания (середина XIX-XX в). Владиво­сток, 2003. 223 с.
46. Самар Ю.А. Тотемистические верования нанайцев и уль­чей, их особенности и пути преодоления: канд. дис. ...ист. наук. М., 1983.
47. Самар Е.В. Трудные тропы. Хабаровск: Хабар, кн. изд-во, 1992. С.287.
48. Самар А.П. Амурская промысловая лайка как универ­сальное средство передвижения и охоты // Материа­лы III Дальневост. конф. молодых историков. Владиво­сток, 1994. С.42 -43.
49. Самар А.П. Опыт народной педагогики в ритуалах и играх// Культура Дальнего Востока и стран АТР: Восток - Запад. Владивосток, 1995. 152 с.
50. Самар А.П. Амурская промысловая лайка // Зов тайги. Владивосток, 1995. С. 40.
51. Самар А.П. Нанайцы и собака // Природа и охота. М., 1996. № 1(16). 81 с.
52. Самар А.П. Собака в погребальной обрядности ульчей // Россия и АТР. Владивосток, 1996. № 3. С.105-107.
53. Самар А.П. Собаководство нанайцев в 19-20 вв. // Этнос и природная среда. Владивосток, 1996 (3). С. 67-80.
54. Самар А.П. Народная педагогика в ритуале поедания мед­ведя пурэсиури и промысловых играх // Семья и быт в вос­точных регионах России. Владивосток, 1997. С. 125-129.
55. Самар А.П. Собака в системе культов и нивхов // Вопросы археологии, истории и этнологии Дальнего востока. Вла­дивосток, 1997. С.42-48.
56. Самар А.П. Лечебная скульптура нанайцев. // Историко- культурные связи между коренным населением Тихооке­анского побережья Западной Америки и Северо-Восточ- ной Азии: К 100-летию Джезуповской Северо-Тихоокеан- ской экспедиции. Владивосток, 1998. 325 с.
57. Самар А.П. Прически и сопутствующие им аксессуары у на­родов Амура // Традиционные культуры Севера и Даль­него Востока России: Состояние, перспективы развития: Сб. материалов. Владивосток, 2001. С. 128-143.
58. Самар А.П. Собака в системе верований и культов нанай­цев // Материалы науч.-практ. конф. «Традиционная куль­тура народов Севера и Дальнего Востока России». Влади­восток, 2002. 180 с.
59. Сем Ю.А. Родовая организация нанайцев и её разложение. Владивосток, 1959. С. 31.
60. Сем Ю.А. Нанайцы: Материальная культура (вторая поло­вина XIX-XX в.). Владивосток, 1973. 313 с.
61. Сем Л.И. Очерки диалектов нанайского языка: бикинский (уссурийский диалект). Л.: Наука, 1976. 210 с.
62. Смоляк А.В. Магические обряды сохранения жизни де­тей у народов Нижнего Амура // СЭС. М.: Изд-во АН СССР, 1962. Т. 78.

1. Смоляк А.В. Представления нанайцев о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 129-161.
2. Смоляк А.В. Роль собаки в жизни и религиозных верова­ниях ульчей //ПИИЭ. 1978: М., 1980. С. 227-235.
3. Смоляк А.В. Традиционное хозяйство и материальная культура народов Нижнего Амура и Сахалина. М., 1984. 244 с.
4. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991. 277 с.
5. Старцев А.Ф. Материальная культура удэгейцев. Владиво­сток, 1996. 159 с.
6. Старцев А.Ф. История социально-экономического и куль­турного развития удэгейцев (середина XIX-XX вв.). Вла­дивосток, 2000. 254 с.
7. Суник О.П. Ульчский язык. Л., 1985. 262 с.
8. Фольклор удэгейцев. СПб.: Наука, 1998. С. 209.
9. Цинциус В.И. Негидальский язык: исследования и матери­алы. Л.: Наука, 1982. 310 с.
10. Чадаева А. Сказки, легенды, предания народов Хабаров­ского края. Хабаровск: Хабар, кн. изд-во, 1990. 239 с.
11. Чепелев В.Р., Прокофьев М.М. Водные средства передви­жения у народов Нижнего Амура и Сахалина: (из исто­рии судостроения и судостроительной техники) // Вестн. Сахалин, краевед, музея. Южно-Сахалинск, 1998. №5. С. 190 -206.
12. Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у гольдов: Записки Приамур. отд. Русского геогр. о-ва. Хаба­ровск, 1896. Т. 2. Вып. 1.
13. Шимкевич П.П. Обычаи, поверья и предания гольдов //

ЭО. 1897. № 3. с. 135-147.

1. Шумский М.Е. Сведения о туземных инородцах, прожива­ющих в Приморской области. Владивосток, 1911. С. 18.
2. Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края. 1883.Т. 1. 323 с.; 1899. Т. 2. 314 с.; 1903.Т. 3. 145 с.
3. Штернберг Л.Я. Избранничество в религии // СЭ. 1927. №1.
4. Штернберг Л. Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, ай­ны: статьи и материалы. Хабаровск, 1933 (1). 740 с.
5. Штернберг Л.Я. Семья и род у народов Северо-Восточной Азии. Л., 1933 (2). с. 187.
6. Архив Общества изучения Амурского края (ОИАК). Ф. В.К. Ар­сеньева. On. 1. Д. 10, 27, 28, 39.
7. Архив Института истории, археологии и этнографии на­родов Дальнего Востока ДВО РАН (ИИАЭНДВ ДВО РАН). Ф.1. Оп. 2. Д. 416, 446, 599, 526.
8. Российский государственный исторический архив Даль­него Востока (РГИА ДВ). Ф. 702. On. 1. Д. 21, 104, 218, 258, 259, 305, 276, 335, 2436, 6089.
9. Архив музея антропологии и этнографии РАН (МАЭ РАН). Ф. 5. Оп. 2. Д. 2, 10, 12, 17, 21, 28, 33, 51, 62, 68.
10. Петербургский филиал архива РАН (ПФА РАН). Ф. 93; Ф. 282. On. 1. Д 4, 47, 56.
11. Зологический музей.Ф. 55. Оп. 3. Д. 11.
12. Текущий архив сектора этнографии Восточной Азии ИИАЭ ДВО РАН.: Гаер Е.А.: Научный отчёт за 1972 г. Владивосток, 1973. 118 л.; Научный отчёт за 1973 г. Владивосток, 1974. 125 л.; Научный отчёт за 1975 г. Владивосток, 1975. 121 л.; Киле Н.Б.: Научный отчёт за 1971., Владивосток, 1972. 110 л.; Научный отчёт за 1973 г. Владивосток 1974. 112 л.

Список сокращений

ИВСОРГО - Издание Восточносибирского отделения Русского географического общества.

ИИАЭ НДВ ДВО РАН - Институт истории, археологии и этно­графии народов Дальнего Востока Дальневосточного отделе­ния Российской академии наук.

МАЭ РАН - Музей антропологии и этнографии РАН.

ПИИЭ - Полевые исследования Института этнографии.

РГИА ДВ - Российский государственный исторический архив Дальнего Востока.

СЭ - Советская этнография.

ЭО - Этнографическое обозрение.

ОИАК - Общество изучения Амурского края.

ПФА РАН - Петербургский филиал архива РАН.

ПМА - Полевые материалы автора.

ИЗО - Историко-этнографическая область.

Поиск по сайту: