Коли говорять "сучасна культура" (так само як "культура античності", "культура середньовіччя" тощо), мають на думці сукупно всі риси культури, про які йшлося вище. Найперше це визначальні принципи певного типу ставлення до світу, які набувають свого смислового розгортання й утілення у відповідному характері виробництва, в соціальних інституціях і самому способі життя людей; а також - певна система цінностей і норм разом з механізмами їх реалізації, сам лад духовного життя суспільства. Це й різні способи смислотворення та оформлення нових смислів в індивідуальному й колективному бутті людей. Сучасна культура загалом має перехідний характер. Особливо помітним це стало по закінченні "холодної війни". По суті, це було військово-політичне протистояння, яке мало своїм грунтом прагнення кожної сторони - і капіталістичної, і соціалістичної системи - ствердити свої, власне, ідеологічні за характером принципи організації суспільного життя. Таке протистояння, як і будь-яка конфронтаційна форма ставлення, призводило до спрощеного бачення світу й перспектив людини. Головне полягає в тому, що надмірний наголос на соціально-економічних розбіжностях двох систем полишав у тіні спільні для них тенденції загальноцивілізаційного розвитку. Тепер, коли у загальносвітовому масштабі відбулись істотні зрушення у бік остаточної деідеологізації політичного й культурного життя, стало очевидно, що людство стоїть перед необхідністю переосмислити загальнокультурні засади свого існування. Йому належить виробити й засвоїти новий образ світу та залученості людини до нього, відповідний до нових технічних, науково-пізнавальних, соціальних та екологічних реалій. Не слід гадати, ніби справа полягає в тому, щоб певне коло сучасних мислителів, наукових експертів, політиків або митців домовилося про прийнятну для всіх нову модель світу й ставлення до світу та впровадило її до загального вжитку. Ні, новий світ реально вже існує - і в нових технологіях, і в нових формах життя, і в нових способах світобачення та світорозуміння; а головне - в тих глобальних небезпеках, в яких постає перед нами протиріччя між новими реаліями нашого існування та усталеними формами й способами нашого ставлення до світу. Йдеться про те, щоб прискорити нашу адаптацію до глобальних змін, щоб свідомо поставитися до формування нового світогляду, відповідного до нової доби, яка настає. Людство вже увійшло в таку зону свого культурно-історичного розвитку, яку можна порівняти з періодом виникнення філософії, науки, релігійно-моральних доктрин загальнолюдського звучання. Сьогодні, як і тоді, настає, якщо скористатися визначенням Ясперса, стрижневий час. Тільки зараз це будуть не сторіччя, а десятиріччя, бо людство мусить творити нові соціокультурні засади свого буття за умов ліміту часу. Предметним утіленням здобутків європейської культури є техногенна цивілізація. Соціально-культурні коріння її сягають ще античності, яка виробила й передала нам через сторіччя наукову раціональність і демократичні форми організації соціального життя. А сам "смисловий каркас" техногенної цивілізації було розроблено й реалізовано в ідеях, принципах і доктринах діячів Ренесансу, Реформації й Просвітництва. Сюди слід віднести такі смислові комплекси: - визнання достотним ставленням до світу перетворюючої діяльності; - ставлення до природи як до поля людської активності, як до матеріалу людської діяльності й сукупності ресурсів; - сприйняття й розуміння свободи як оволодіння зовнішніми обставинами людської життєдіяльності та контроль над ними; - значущість влади, здійснюваної як панування та контроль; - самоцінність автономної особистості, не пов'язаної жорстко із соціальними структурами; - особлива цінність надається науково-технічній раціональності, до якої ставляться як до базису природоперетворення, а потім - як до загальної основи усього людського буття. У розділах сьомому й восьмому, аналізуючи відповідно сучасну соціально-історичну та екологічну ситуацію, ми переконалися, що цивілізація техногенного типу демонструє обмеженість ресурсів свого розвитку. Й ця її обмеженість не стільки зовнішня - від природи, скільки внутрішня - від її власних смислових засад. Парадокс полягає в тому, що найперша обмеженість техногенної цивілізації міститься у самій техніці, яка своїм головним смислом спрямована на безмежне ствердження перетворюючої активності. Смисл техніки - в її функціональності. У нормативній формі він може бути поданий як технічний імператив: "Все можливе повинне бути здійснене". Зрозуміло, що індустріалізм - це такий тип соціального розвитку, що спирався передусім на прогрес техніки, - здійснювався за логікою технічного імперативу й породжував прагнення до безмежного володарювання над природою й повного контролю над людиною. Отже, сам технічний базис сучасної цивілізації смислово відповідає її фундаментальним цінностям. Отже, - підкреслимо ще раз, - приборкання техніки, докорінне виправлення екологічної ситуації у світі неможливі без перегляду засадових культурних цінностей, без вироблення й засвоєння нових. У попередніх розділах уже йшлося про вироблення принципів сучасної соціальної та глобальної стратегії. Це може бути прикладом того, як відбувається перегляд узвичаєних підходів і цінностей, щось із них береться за основу, щось доповнюється набутками інших культур, щось привноситься як результат творчої культурно-світоглядної ініціативи. Так, наприклад, складається концепція ненасильництва: дещо береться з християнської етики, дещо з індійської традиції, дещо - як узагальнення практики ненасильницьких рухів, а головне - все це "цементується" усвідомленим, морально й раціонально обгрунтованим неприйняттям насильства як найповнішого вияву спрямованості до панування й володарювання. Але принцип "панування - підкорення", виявляється, є у своїх проявах далеко ширшим, ніж насильство. Він діє навіть "на чужій території", накладаючи свій відбиток на розуміння власне свободи. Адже свобода у межах традиційного європейського гуманізму витлумачувалась як самоствердження людини, як її здатність стати над зовнішніми обставинами, контролювати їх. У цьому вбачали велич людини, цього прагнули, за це вмирали. Сьогодні ми знаємо, що така "свобода" за свого здійснення може обернутися на позбавлення свободи інших або спустошення природи. В останні два десятиріччя філософськи обгрунтовано й зараз інтенсивно поширюється нове розуміння свободи. У контексті нового світогляду, що встановлюється (можна сказати, нового гуманізму), свобода сприймається й витлумачується як ствердження партнерських відносин між людиною та зовнішнім щодо неї буттям - природою, цінностями іншої ' культури, тілом самої людини. Така свобода у царині людських взаємин здійснюється як взаємне прийняття на грунті розуміння й порозуміння, породженого безпримусовою комунікацією. А це передбачає вихідну багатоманітність буття, бо без неї не може бути смислово наповненої комунікації. Отже, виходить, умовою здійснення достотної людської свободи є збереження й збагачення соціальної та культурної багатоманітності. Ось чому останнім часом заговорили про соціальну й культурну екологію: адже підтримування багатоманітності середовища - одна з необхідних вимог екологічної рівноваги. Нове розуміння свободи - один з виявів здійснюваного в сучасній філософії переходу від позиції "Я" до позиції "Ми", від стратегії індивідуально-діяльного ствердження до стратегії солідарної відповідальної дії. Дедалі більше філософів і представників інших галузей гуманітарного знання сприймають як дороговказ вислів Михайла Бахтіна: "Я існую не тому, що існую, а тому, що відповідаю на поклик іншої людини". З огляду на наше сьогочасне розуміння перспектив людства головні тенденції культури XX сторіччя постають як різні способи виявлення нових рис світу й людини. У живопису, а потім кіно - поступове подолання світу тільки з однієї точки; у музиці - відмова від ладу й тональності, визнання всіх елементів звукоряду рівноправними; у літературі - впровадження "вільного стилю", дедалі частіша відмова від позиції автора як усезнаючої абсолютної інстанції. Але найбільші зрушення відбулися у природознавстві, особливо в його фундаментальних галузях. Проникнення у мікросвіт, осягнення полів і різномасштабних структур простору-часу відкрили людині об'єктивну реальність невизначеності й відмінності. Необхідність узгодити новітню фізику з класичною фізикою привела Нільса Бора до обгрунтування принципу доповнювальності. Некласична наука здійснює нечувану доти можливість - однаково істинні описи тих самих об'єктів (наприклад, виконані різними математичними способами рівняння Гейзенбергата Шредінгера); отже, відкриває те, чого раніше в науці не могли навіть помислити, - неєдиність, багатоманітність істини. Два останні десятиріччя позначені помітними зрушеннями в науці, у самому способі наукового мислення. Зрушення ці настільки істотні, що їх дедалі частіше називають сучасною науковою революцією. Передусім це пов'язане з розгортанням широкого фронту досліджень процесів самоорганізації і пошуків ефективних засобів їх осмислення. У світовій науці набирає інтенсивності процес відходу від усталених пояснювальних моделей і принципів та розбудови нової наукової картини світу. Світ розглядається тепер як такий, що перебуває у постійному процесі самоорганізації - і загалом, і на кожному рівні його існування. Сьогодні наука подає світ як системно зорганізований, динамічний і не заданий наперед у своїх змінах дією якихось універсальних законів. А константи розглядаються як найбільш чинні параметри тієї чи тієї системи. Втім, про це вже йшлося в розділі третьому, коли висвітлювалися передумови сучасних поглядів на процес розвитку, що визріли в межах синергетики. Для нашої ж теми тут слід наголосити таке. Смисловим стрижнем нового світорозуміння, що установлюється в сучасній науці, є нелінійне мислення. Воно - найперше означає відмову мислити все існуюче згідно з логікою прямої, не порушуваної причинно-наслідкової послідовності, коли випадковість розглядається як щось побічне й неістотне, нестійкість системи і будь-яке відхилення від головної лінії розвитку - небажаними, а одиничне зусилля - неістотним для макросоціальних процесів. Натомість слід виходити з того, що світ не є однорідним полем наскрізної дії універсальних законів. Це певна ієрархія цілісних системних утворень, що перебувають у постійній взаємодії з середовищем. Нестійкість систем відкриває перед ними спектр можливих змін, можливість змінюватися тим чи тим шляхом. Отже, мислити нелінійно означає бути готовим до появи нового цілого, досліджувати умови нестійкого стану вихідної системи, аналізувати альтернативні можливості появи стійких новоутворень, відшукувати засоби впливу на ту чи ту систему відповідно до тенденцій її розвитку. З огляду на сучасну соціальну практику це означає, шо перебіг подій у світі не запрограмований дією якихось "законів історії". Кожен з нас за певних обставин здатен вплинути на нього і негативно, і позитивно. Можливості негативного впливу збільшуються передусім за рахунок зростання нашої технічної могутності (комп'ютери, сучасна зброя, біотехнології тощо), а позитивного - за рахунок зростання особистісного первня сучасної людини. Неоднозначність, нелінійність соціальних і духовних процесів сьогодення знаходять свій відбиток і в сучасному релігійному житті. Годі вже казати про численні новітні релігійні вчення, які попри всю їх екзотичність і навіть опозиційність до традиційних віровчень тією чи тією мірою втілюють пошуки нашими сучасниками альтернативних шляхів самореалізації. Але і в межах традиційних церков дедалі відчутнішими стають відмінності, в тому числі відмінності у розумінні самої ролі релігії у сучасному світі. Помітно виділяються дві крайні позиції. Одні, як, наприклад, німецький католицький теолог чеського походження Лобковіц, стверджують, що церква повинна сьогодні як ніколи стати оазисом спокою, натхненником споглядання й самовдосконалення. Протилежна позиція знаходить своє обгрунтування у так званій політичній теології, найвідомішими представниками якої є протестантський теолог Мольтман і католицький теолог і публіцист Йоган Мец. Найбільш послідовно ця позиція подана у книзі Меца "Майбуття християнства", що має красномовний підзаголовок "По той бік буржуазної релігії". На думку Меца, сучасна глобальна ситуація, яку він характеризує як кризу виживання, спричинена передусім самою людиною - її ставленням до світу, до самої себе, до інших людей. Європейська науково-технічна цивілізація породжена людиною, пройнятою жагою панування. Ця людина стверджує себе остільки, оскільки підкорює й володарює. Все, що не пов'язане з принципом панування, - вдячність, дружба, співчуття, любов тощо, - відходить на задній план і позбавляється соціального й культурного престижу. Внаслідок цього людина значною мірою втрачає здатність бачити себе очима іншого, що згубно відбивається на можливостях комунікації як між окремими людьми, так і між цілими народами. Звідси не такий вже давній колонізаційний запал великих європейських націй, звідси ж і байдужість більшості громадян розвинених країн до долі тих народів, які, за словами Меца, стоять сьогодні на узбіччі історії. Характеристика сучасної ситуації у світі та її причин подається у Меца як деяке узагальнення тих настроїв і думок, що поширилися в колах культурної еліти з кінця 60-х років. І його пропозиції щодо поліпшення глобальної ситуації також нагадують ідеї "Римського клубу" про необхідність самозміни людини. От тільки у Меца питання це ставиться гостріше й конкретніше. Він наголошує на необхідності здійснити антропологічну революцію. Й знаменно, що ця революція за своїм змістом мусить бути протилежною щодо всіх попередніх революцій. "Визвольний процес, званий антропологічною революцією, - пише Мец, - і за своїм змістом, і за своєю спрямованістю відрізняється від знайомих нам зразків соціальних революцій. Тут йдеться не про наше звільнення від бідності й злиденності, а про позбавлення від нашого багатства, від нашого надлишкового добробуту; йдеться про звільнення не від того, чого нам бракує, але від того, шо ми споживаємо надмірно, від такого споживання, яке врешті-решт призвело до того, що ми почали споживати самі себе; йдеться про звільнення не від безправ'я, а від укоріненої звички задовольняти всі бажання; йдеться про позбавлення не від нашого безсилля, а від нашого, якщо можна так сказати, всесилля; не про визволення від нашого поневолення, а про визволення від нашого панування; не від наших страждань, а від нашої апатії; не від нашої провини, а від нашої невинності, а краще сказати, від тієї ілюзії власної невинності, яку навіяв нам з давніх давен наш спосіб життя володарів і владик". Силою, здатною здійснити цю небувалу революцію, має стати, за твердженням Меца, оновлене християнство. Власне, воно тільки тоді й зможе зберегти свій внутрішній смисл, коли здійснить нову реформацію на порозі постбуржуазного світу. А для цього потрібно подолати характерне для буржуазного способу життя відокремлення церков від суспільних справ. Слід поставити під сумнів буржуазний принцип розмежування особистого й громадського життя. Саме оновлена церква, пройнята духом співчуття й милосердя до знедолених людей і народів, має посприяти яснайтіснішому поєднанні політики й моралі. Звідси найголовніше завдання і водночас єдино можлива перспектива сучасного християнства, як їх формулює Йоган Мец: "Сполучити святість з войовничою любов'ю, що приймає на себе чуже страждання!". Здійснити таке сполучення покликані так звані базисні общини, які належить утворити на базі церковних парафій. Саме вони й мають стати дійсними носіями антропологічної революції. Всі ці зрушення в культурі XX сторіччя мали своїм спільним знаменником зміну становища людини у світі та її погляду на саму себе. Людина більшою мірою постає не як така, що "знайшла", а як така, що "шукає"; не така, що претендує бути прилученою до осереддя єдиної істини, а така, що припускає можливість різних істин. У такий спосіб сутнісна відкритість людського буття конкретизується як реальна можливість для неї сприймати відмінні між собою смисли не як суперечливі, а як доповнювальні. Й сьогодні ми усвідомлюємо, що доля людства багато в чому залежить від того, чи перетвориться ця можливість на загальну здатність і чи втілиться та у принцип розбудови соціального й культурного життя. Проблема смислової доповнювальності, змістовного діалогу, взаємного обміну цінностями й порозуміння є надзвичайно актуальною для сьогочасного людства. Від її розв'язання залежить його здатність стати дійсною людською спільнотою, об'єднаною не тільки спільністю глобальних загроз, але й спільністю солідарних дій і спільним смисловим полем, яке можна було б назвати глобальним світоглядом. У загальнокультурному відношенні ця проблема особливо загострюється з огляду на те, що інтенсивна (особливо у французькій філософії) критика засадових принципів і цінностей європейської культури відкриває в ній дедалі більше однобічностей, які потребують свого подолання шляхом доповнення європейської культурної традиції тими смисловими комплексами, які досі не знайшли в ній свого місця. Наприклад, невідповідним до вимог часу й навіть просто згубним вважають логоцентризм. Це принцип панування в європейській культурі безумовної орієнтації на мислення, слово, закон. Жак Дерріда та інші сучасні французькі філософи стверджують, що логоцентризм є втіленням принципу "панування - підкорення" у царині духу. Хіба не говоримо ми "оволодіти знаннями" або "оволодіти істиною"? Звідси заклик: якнайбільше наповнювати філософію й усе духовне життя емоційністю, невизначеністю, запитальністю й будь-якого роду децентрованістю думки й почування - всім, що стверджує відкритість і непідвладність людського духу. У самому реальному житті дедалі більше поширюються й стверджуються на практиці ідеї "альтернативної цивілізації". Прибічники цих ідей виходять з того, що сучасна цивілізація повинна бути докорінно змінена. Потрібно різко загальмувати розвиток техніки, здійснити ліквідацію великого виробництва, радикальну децентралізацію суспільного життя й повсюдно впровадити самоврядування. Вони скеровуються у своїх діях імперативом, сформульованим одним з духовних натхненників альтернативних рухів Шумахером: "Мале - це прекрасно!". Звідси принцип усіх "зелених": "Думай глобально, дій локально!". Духовний фундамент "альтернативної цивілізації" становить система "постматеріальних" цінностей. Серед них особливо наголошуються такі: самореалізація, взаємність, толерантність, консенсус, соціальна відповідальність. Звідси випливає, що політика має бути підпорядкована моралі, масова культура з притаманною їй примусовістю почуття повинна бути замінена багатоманітністю культурної творчості. Й усе це має впроваджуватися способом "малих справ" - шляхом індивідуальних і групових ініціатив, створенням осередків нової цивілізації. Отже, спосіб реалізації ідеї альтернативної цивілізації цілком відповідає змісту ідей. Можна сказати, що це, можливо, єдиний дійсно культурний спосіб зміни людського буття. Справа лише в тому, чи виявиться він ефективним у соціально-практичному відношенні. У зв'язку з цим заслуговує на увагу досвід розвитку східноазійської цивілізації. У V - IV сторіччях до н.е. у Китаї були вироблені, а згодом повсюдно поширені дві альтернативні світоглядно-культурні системи - даосизм і конфуціанство. З першого погляду вони є абсолютними альтернативами одна щодо одної. Перша узагальнює досвід селянського життя й грунтується на принципі узгодження з природою, уникання силової дії, конфронтації, ствердження природності й спонтанності у ставленні до світу. Друга була виявом досвіду культури міста й узагалі репрезентувала культурність людського буття. Найвище вона ставила шанування норм і традицій і здійснювала прилучення людини до буття через навчання. Хоча між цими культурно-світоглядними традиціями подеколи й виникали напруження, у цілому вони утворили разом цілісну китайську культуру. Можливо, через це взаємодоповнення (природність - і культурність, дослухання до природи - і навчання, спонтанність - і ретельне виконання ритуалу тощо) вона й набула такої стабільності. Ще 10 - 15 років тому, маючи справу з доповнювальними ідеями, принципами, тенденціями, говорили про необхідність їх синтезу. Сьогодні ж говорити так означало б пройти повз новітні досягнення людської думки. Сьогодні ми вчимося цінувати багатоманітне й вважаємо за гідне здійснювати радше діалог, ніж синтез, в якому прихована небезпека втрати якихось можливостей для подальшого розвитку. А головне - через діалог ми здійснюємо реальну взаємність, а разом з тим маємо можливість уникнути відношення "панування - підкорення", негативні наслідки якого є такими очевидними для нас сьогодні. Діалог Заходу та Сходу здатен схилити мешканців розвинених країн до визнання "прав природи", а людей Сходу - до реального визнання прав особистості. Бо якщо європейська цивілізація виробила ідею особистої свободи на тлі насильства над природою, то на Сході за загалом партнерського ставлення до природи панувало насильство людини над людиною. Так само плідним має бути й діалог чоловічої та жіночої ментальності, зокрема впровадження деяких "жіночих" рис до царини політики та соціальної організації. Але щоб діалог був плідним і мав своїм результатом розуміння й порозуміння, партнери діалогу повинні мати якийсь спільний фунт. Те, де в кінцевому підсумку зустрічаються всі смисли, - це царина мислених абстракцій та загальнолюдських цінностей, тобто царина філософського мислення. Тому, виступаючи на XIX Всесвітньому філософському конгресі в Москві (1993 p.), відомий американський філософ Річард Рорті мав повне право сказати: "Наше призначення - бути посередниками між генераціями, царинами культури, між традиціями" . На закінчення наведемо культурний імператив у кількох його варіантах: 1. Кожна культура й кожний витвір культури є самоцінними. 2. Культурна багатоманітність повинна бути збережена. 3. Все, що здійснюється людиною, повинне здійснюватися вільно, розумно, якісно, гідно, солідарне й відповідально.
