Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ І ЗАВДАННЯ. 1. У чому полягає історичність людського буття та якими є головні її виявлення?



1. У чому полягає історичність людського буття та якими є головні її виявлення?
2. Що таке традиція й якою є її роль у соціальному та індивідуальному бутті людини?
3. Визначіть головні форми вияву історичної пам'яті українського народу, дайте їх змістовну характеристику.
4. Що становить сучасний зміст поняття "історія"? Через які споріднені поняття воно конкретизується?
5. Якими є можливі способи включення людини в історію? Що зумовлює їх відмінність?
6. В чому полягає зміст проблеми сенсу історії? Якими є можливі варіанти її розв'язання?
7. Чи має історія свою мету? Якщо має, то якими повинні бути засоби її досягнення?
8. Чи відбувається в історії людства прогрес? Що може бути свідченням цього?
9. Що таке насильство й якою є його роль в історії?
10. Що таке ненасильство? Якими є його духовні засади?
11. Якими є головні принципи сучасної соціальної стра­тегії? Дайте змістовну характеристику кожного з них.

ЛІТЕРАТУРА

1. Мир философии: Книга для чтения. - M., 1991. - Ч.П. - Разд.6; Разд.8. - § 1.
2. Бердяев H.A. Смысл истории. - M., 1990.
3. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Философия хозяйства. - М-, 1990. 288
4. Ганди М. Моя вера в ненасилие // Вопросы филосо­фии. - 1992. - № 3.
5. Грушевський М. Соціально-виховуюче значення вивчен­ня історії // Грушевський М. Хто такі українці й чого вони хочуть. - Київ, 1991.
6. Іщенко Ю. Толерантність як філософсько-світоглядна проблема // Філософська і соціологічна думка. - 1991. - №4.
7. Кинг М.Л. Любите врагов ваших! // Вопросы фило­софии. - 1992. - № 3.
8. Кэмпбелл Дж. Свобода и сообщество // Вопросы фило­софии. - 1992. - № 12.
9. Котингвуд Р.Дж. Идея истории // Коллингвуд Р.Дж. Автобиография. Идея истории. - М., 1980.
10. Мисеев М. Пути к созиданию. - М., 1992.
11. Ненасильственные движения и философия ненасилия (материалы "круглого стола") // Вопросы философии. - 1992. - № 8.
12. Ортега-і-Гасет X. Бунт мас // Ортега-і-Гасет X. . - Вибрані твори. - Київ, 1994. ,
13. Сахаров А. Мир, прогресс и права человека: Нобелевская лекция // Вопросы философии. - 1990. - № 2.
14. Тойнби А. Постижение истории. - М., 1991.
15. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы филосо­фии. - 1990. - № 3.
16. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Назначение и смысл истории. - М., 1991.

 

 

 

На головну сторінку Рекоменд. літ-ра Осн. літ-ра з філософії
На тит. стор. Зміст Переднє слово Розділ: 1 2 3 4 5 6 7 8 9

 

На головну сторінку Рекоменд. літ-ра Осн. літ-ра з філософії На тит. стор. Зміст Переднє слово Розділ: 1 2 3 4 5 6 7 8 9
Тел.: 80505612639 80974103667   В.Г. Нестеренко Вступ до філософії: Онтологія людини leben@ua.fm

 

 

Розділ восьмий

ЛЮДИНА І СВІТ ПРИРОДИ

Природа як світ

Щойно ми розглянули історію як розгор­тання людського буття у часі. Це істотно збагатило наші знання про нього. Зробимо ще один крок у цьому напрямку: пошукаємо нових смислових складових людського буття. Для цього, зокрема, слід указати смислову межу історії. Йдеться не про початок і кінець історії людства у часі, а про її співвідносність з іншим родом реальності, відмінним від неї за способом свого існування. Це й е природа.
Поняття "історія" й "природа" є співвідносними та смислово обмежують одне одного. До середини XIX сторіччя в науці й філософії взагалі панувала ідея непорушності при­роди. Найбільш послідовно вона викладена у праці Гегеля "Філософія природи", де наголошується на тому, що природа позбавлена історичних змін.
Маючи певну ознайомленість з різними галузями природничо-наукового знання, ви дістали уявлення про те, якою постає природа з погляду природознавства: для нього це практично нескінченна сукупність об'єктивних явищ і процесів. Причому природне виявляється і в самій людині: це її біологічний субстрат, сам людський організм з усіма прита­манними йому функціональними виявленнями. Паралельно до цього в межах різних форм практичного ставлення до природи ще й досі поширеним є уявлення про неї як про невичерпну скарбницю ресурсів. Принаймні так найчастіше практично ставляться до неї, навіть коли на словах визнають необхідність природозбереження.
Таким чином, наука й практика, на яких грунтується сучасна техногенна цивілізація, виходять з уявлення про природу як самосущу реальність, яка безмежно переважає можливості людини щодо її теоретичного осягнення й практичного використання. Разом з тим природа сприймається як принципово проникна для людського розуму й практично підкорювана людиною - досить лише застосувати до неї певні людські "хитрощі", опредмечені в різноманітних тех­нічних пристроях і технологіях. Щоправда, самі ці "хитрощі" є ніщо інше, як практичне застосування людських знань про ті чи ті вияви закономірностей самої природи. Але й саму можливість знань про природу людина приписує собі.
Таке ставлення до природи виникло внаслідок культурно-світоглядної революції XV - XVI сторіч (Ренесанс і Ре­формація), а також наукової революції XVII сторіччя. Куль­тура Ренесансу утвердила погляд на людину як на джерело будь-якої активності, як на таку, що здатна й навіть призна­чена творити й перетворювати навколишній світ на свій розсуд. Релігійна Реформація призводить до того, що у про­тестантизмі зв'язок людини з Богом починають розглядати як здійснюваний безпосередньо, завдяки лише власній вірі. Че­рез це природа втрачає колишнє значення віддзеркалення благодаті Божої. Внаслідок цього людина не вбачає більше ніякої смислової залежності між собою та природою. Вона стає осторонь від неї й або дивиться на неї поглядом спо­стерігача, або беззастережно втручається до неї експеримен­том, або нестримно й безоглядно використовує її задля задо­волення своїх невпинно зростаючих потреб. З часом під­корення природи починають розуміти як спільну для всіх величину й наповнену смислом мету, здатну об"єднати всіх людей; а панування над природою - як універсальний засіб розв'язання всіх проблем розвитку людства.
Стратегія панування й володарювання, здійснювана щодо природи, ни я милася згубною як для природи, так і для самої людини. Першим свідченням цього стали істотні негативні зміни в оточуючому середовищі, які відбулися в 50 - 60-ті роки в США та Західній Європі. Великі американські озера несподівано виявилася на межі біологічної смерті; пилові бурі поставили під знак запитання спосіб, в який використовувалися колишні американські прерії; у багатьох річках Європи й на морських узбережжях купання ставало небезпечним для здоров'я. Природоперетворюючий оптимізм зазнав важкого удару. Ситуація, що склалася, вимагала свого серйозного осмислення.
Наприкінці 60-х - на початку 70-х років на Заході відбулася широка дискусія щодо релігійно-моральних і взагалі світоглядних засад ставлення людини до природи. Розпочав її американський еколог і соціолог Уайт статтею "Іс­торичні коріння екологічної кризи" (1967 р.). Сам Уайт стверджував, що екологічна криза спричинена насамперед найнедбалішим ставленням до природи, а це, у свою чергу, грунтується на притаманному християнському світогляду не­хтуванні природою як нижчим у порівнянні з духом родом буття. Цю позицію, хоча і з деякими застереженнями, під­тримав такий визначний авторитет, як Арнольд Тойнбі. Але чимало було заперечень і контраргументів. Указували, зокре­ма, на те, що слід брати до уваги зміну смислових наголосів у межах самого християнства.
У ранньому середньовіччі переважала аскетична лінія, людська тілесність і природа взагалі сприймались як такі, що, заявляючи свої права, тільки перешкоджають спасінню душі й цілого світу. Пізніше природу й природне починають роз­глядати як приналежні до благодаті Божої; природні явища витлумачуються як наповнені більшого, ніж вони, смислу, як символічні вияви мудрості й благості Божої. Західне хрис­тиянство породило таку знаменну постать, як Франциск Асизький (визнаний згодом святим), котрий уславився тим, що проповідував служіння Богу через любов до всіх його творінь. У межах християнства ще й зараз немає однознач­ності щодо розуміння природи й ставлення до неї. Отже, грунт самого характеру ставлення людини до природи лежить у самому типі ставлення до світу, який виявляється й у відповідному типі цивілізації, й у культурно-світоглядних засадах життя людей.
Означена дискусія мала загалом важливе значення для вироблення сучасним людством свідомої позиції щодо свого ставлення до природи й природокористування. Вона показала наявність певної залежності між уявленнями людей про при­роду та їхнім практичним ставленням до неї. Ось чому важ­ливо показати, що саме ставлення до природи як до світу (а не напівфабрикату) є дійсно достотним людським ставленням до неї.
Те, що робить природу світом для людини, її визна­чальний смисл - це її субстанційність. Цим поняттям позначається притаманна їй самоствореність і самотвірність. Саме у цьому полягає смисл природи для людини. Природа є для людини особливим світом у тому випадку, коли сприй­мається, переживається й розуміється як існуюча поза її інтересами й діями самовпорядкована смислова цілісність. Саме через свою смислову незалежність щодо людини природа може правити їй за певну точку відліку, нерідко за зразок - позитивний чи негативний - її почуттів, думок і дій. "Вчитися у природи!" - це найпоширеніший мотив повчань і застережень мудреців усіх народів у всі часи. Багато хто з них міг би повторити за римським філософом Сенекою (4 до н.е. - 65н.е.), що блаженство полягає в тому, щоб жити у згоді з природою.
Цілісність природи грунтується не тільки на її субстанційності. Вона стверджується й безпосередньо виявляється також і через притаманну їй доцільність. Завдяки доцільності не потрібно охоплювати природу "всю", щоб переконатися в її цілісності. Цілісність позначається на своїх складових саме через доцільність їх упорядкування. Колись це розглядалось як свідчення дії в природі якогось надприродного начала. Фома Аквінський використовував аргумент доцільності як один з п'яти головних аргументів при доведенні буття Божого. Але після ознайомлення (у розділі третьому) із здобутками сучасної науки, зокрема синергетики, ми знаємо, що до­цільність поведінки будь-якої системи у процесі її змін ви­значається її майбутнім станом. Отже, доцільність природи, яка так вражає при першому погляді на природний світ, зумовлена самою природою, самим способом здійснення притаманних їй рис і законів.
Доцільність природи завжди була для людини загадкою й викликом силі її розуму. Багато хто з видатних вчених двох останніх сторіч, особливо біологів, прийшов у науку тому, що замолоду був вражений загальною картиною природної впорядкованості світу. Це має рацію, зокрема, стосовно Ернста Геккеля, котрий запропонував поняття "екологія".
Через доцільність, яка стверджує цілісність повсюдно, природа не маг свого смислового центру. В кожній своїй точці вона причетна до своїх смислів. Звідси ще одна її істотна риса, ще один її смисловий вимір - багатоманітність. Як і до­цільність, багатоманітність є виявом субстанційності природи, її дивовижної самооновлюючої здатності. Скажімо, одних тільки "співучих" комах налічують близько 10 тисяч видів. Навіть у фундаменті природи діють не "монопольні" (закони, а цілі "сузір'я" законів. Наприклад, вражаюче розмаїття життя на Землі зумовлене не боротьбою за існування, як то ми звикли мислити ще з часів Дарвіна, а, навпаки, повсюдним прагненням різних видів організмів уникнути конкуренції, знайти своє місце в природі (як згодом почали казати, свою екологічну нішу).
Якби в природі панувала конкуренція, природна бага­томанітність неминуче зменшувалася б. І то була б логіка існування не природи, а людини. Бо впродовж усього свого існування на Землі людина діє на природу як збіднюючий її багатоманітність чинник. Уже саме виникнення людини, за свідченням палеозоологів, призвело до зникнення 38 з 76 (рівно половини!) видів тварин і гомінід, що мешкали на той час разом з нашими доісторичними пращурами в одній еко­системі. Отже, від самого свого виникнення людина починає змінювати природу "під себе". Навпаки, в самій природі діє логіка світу: кожна її ланка виявляє здатність улаштуватись як цілісний світ. Кожній групі організмів знаходиться своє місце, а якщо воно виявляється несприятливим, починає посилено діяти закон єдності організму й середовища: від­буваються морфологічні й поведінкові зміни, які роблять у результаті цю групу організмів пристосованою саме до цього місця в екосистемі.
Яскраву картину природи, що переживається й мислиться як особливий світ, знаходимо у Йоганна Вольфганга Гете:
"Природа! Оточені й охоплені нею, ми не можемо ні вийти з неї, ні глибше в неї проникнути...
Вона творить вічно нові образи. Що є в ній, того ще не було. Що було, не буде, все не нове, а все тільки старе. Ми живемо посеред неї, але чужі їй. Вона вічно говорить з нами, але таємниць своїх не відкриває. Ми постійно діємо на неї, але немає у нас над нею жодної влади.
Здається, все грунтує вона на особистості, але їй байдуже до осіб. Вона вічно творить і вічно руйнує, але майстерня її недоступна. Вона вся в своїх дітях, а сама мати, де ж вона?..
В ній все живе, здійснюється, рухається, але вперед вона не йде. Вона вічно змінюється, й немає їй ні на мить спокою... Вона безперервно думала й мислить постійно, але не як людина, а як природа. Вона має свій власний всеосяжний смисл, але ніхто його не помітить.
<...>
...Життя - її найкращий винахід; смерть для неї - засіб для ще більшого життя.
...Кожну мить використовує вона на досягнення далекої мети, й кожної хвилини вона при меті...
...її законам скоряються навіть тоді, коли їм суперечать; навіть і тоді діють у згоді з нею, коли хочуть діяти проти неї.
У неї немає промов і мови, але вона створює тисячі мов і сердець, якими вона говорить і відчуває"63.
Не маючи в собі певного смислового центру, природа в кожній своїй точці ладна стати своїм центром. Звідси її естетична й навіть релігійна значущість для людини. При­гадаємо політеїстичні релігії, в яких кожна природна стихія, ба навіть витвори природи (річки, джерела, гаї тощо) на­ділялися надзвичайним смислом, одухотворювалися, підно­силися до рангу божеств. Але саме через це - через свою принципову нецентрованість - природа традиційно мис­литься нами як така, що потребує свого смислового допов­нення (східноазійський варіант) або виправдання й завершен­ня (християнській і новоєвропейський варіант) у людині. Бо людина є перетином усіх світів і тому - винятковим смис­ловим осереддям. Саме людині природа відкривається як світ - наповнена багатоманітністю цілісність. І людина, кот­ра не затялася на собі, не зосередилася цілком на своїх повсякденних турботах та інтересах, теж відкривається на­зустріч природі й очищується у спілкуванні з нею. Ось як описує такий стан людини поет:

Как будто внутренность собора -
Простор земли...
Природа, мир, тайник Вселенной,
Я службу долгую твою,
Объятый дрожью сокровенной,
В слезах от счастья отстою.
(Борис Пастернак)

Але ж, можете зауважити ви, все, що говорилося досі про природу як особливий світ, стосувалося передусім живої природи. Чи правомірно це?
Справді, природа як світ сприймається й мислиться нами передусім як жива. Щоб сприймати космічний простір як світ, тобто наповнену смислом реальність, потрібно вбачати або принаймні передчувати в ньому смисл, яким для нас є становлення життя й розуму. Коли ж ми мислимо природу як світ, ми неусвідомлювано маємо на думці цей космічний смисл уже здійсненим - у вигляді земного життя, точніше, у вигляді глобальної екосистеми планети Земля. І для цього ми маємо достатні підстави. По-перше, говорячи про став­лення людини до природи, про узгодженість чи неузгодженість їх між собою, ми, звичайно ж, мали на увазі природу Землі. У більш широкому контексті питання це поки що не має сенсу. По-друге, всю землю загалом ми можемо вважати приналежною до життя.
У розділі третьому йшлося про нелінійне мислення як останнє слово сучасної науки. Тепер якраз доречно під­креслити, що провісником цього нового способу мислення був Володимир Іванович Вернадський. Ще наприкінці XIX сторіччя, коли суцільно панував механістичний погляд на природу, він виеловив ідею, що до всіх природних процесів слід підходити, маючи за точку відліку ціле, а не частину. Це означало перевернути тодішню логіку наукового мислення. Наприклад, стосовно геохімії, де на той час працював Вер­надський, це означало б стверджувати визначальну роль жи­вих організмів у перебігові процесів у поверхневих шарах Землі. Саме це припущення поклав Вернадський в основу своїх подальших досліджень. І вони підтвердили його гі­потезу, але й привели його до висновку, що на певному етапі еволюції Землі жива речовина стає визначальним чинником подальших геологічних змін. На певному ж етапі розвитку біосфери в дію вступає новий чинник планетарного характе­ру - діяльність людини. Оскільки у загальнопланетарному масштабі вона є виявом формотвірного начала - Розуму, то Вернадський слідом за Е.Леруа і П.Тейяром де Шарденом визначив новий стан Землі як ноосферу (сферу розуму). При цьому становлення ноосфери Вернадський мислив як загаль-нопланетарний процес, зосереджувався на його сутності і перспективі. Він виходив з того, що людині призначено продовжити еволюцію природи на засадах відповідальності за все живе на землі.
Отже, з учення Вернадського про ноосферу випливає, що ставлення людини до природи в контексті загальнопланетарного процесу за сутністю своєю є й реально має бути ставленням спадковості, відповідальності. А це вже ставлення, власне, моральне. Бо моральне ставлення виникає там, де здійснюється визнання цінності іншого буття, а отже, визнання його гідним турботи, любові, самообмеження заради нього.
Традиції шанобливого ставлення до життя впродовж сторіч зберігалися між людьми, попри загальне переважання нехтування життям. Достатньо згадати джайнізм та буддизм в Індії, деякі тенденції в православ'ї, того самого Франциска Асизького на Заході. Але справжньою подією в духовному житті людства стало обгрунтування необхідності морального 'ставлення до природи, насамперед до живого, у вченні видатного мислителя й гуманіста Альберта Швейцера (1875 -1965), яке він назвав етикою благоговіння перед життям.
На відміну від Вернадського, котрий мислив життя у загальнопланетарному масштабі, Швейцер змушує нас при­дивитися до кожної окремої живої істоти, до кожної квітки у нас під ногами. Ніби всупереч славнозвісному вислову Декар­та "Я мислю, отже, я існую", Швейцер дає таке визначення людини: "Я є життя, що живе серед життя, яке теж хоче жити". Звідси: найзагальнішою засадою моральності, самим визначенням етичного є принцип благоговіння перед жит­тям. І тоді добро слід розуміти як діяння, спрямоване на збереження й удосконалення життя.
Слід окремо зазначити, що сам Швейцер застерігав від надмірно прямолінійного тлумачення принципу благоговіння перед життям. Цей принцип, згідно з його твердженням, має скеровувати людей проти заподіювання життю невиправ­даних утрат. Скажімо, селянин може косити траву на сіно для худоби, але не повинен даремно витоптувати траву на узбіччі. Сам Швейцер під час перебування в Африці, де він кілька десятків років працював лікарем, неодноразово змушений був полювати на дичину й ходити на риболовлю, аби забезпечити їжею своїх хворих.
Таким чином, ставлення до природи як до особливого світу вимагає іншого, ніж поширений сьогодні, погляду на неї. Розуміння природи як світу дозволяє відкрити в ній ті риси, які залишаються поза увагою за суто практичного підходу до неї. Природа як світ вимагає не суто утилітарного, а смислово-ціннісного ставлення до неї. Тепер спробуємо розглянути, наскільки це є необхідним або принаймні прийнятним для нас сьогодні.

 




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.