Відкритість людського буття не обмежується готовністю до "зустрічі", до обміну смислами, до взаємності. Вона стверджується й закріплюється насамперед через багатоманітність утворень людської реальності, багатовимірність самого буття людини. Раніше вже зазначалося, що, крім просторово-часових характеристик, людському буттю притаманні й інші ознаки, але які не фіксуються в просторово-часових координатах. Зокрема, ми переконалися в цьому, розглядаючи такий його вимір, як можливе. Тепер коротко визначимо ще деякі. Філософська думка завжди прагнула дати лад багатоманітності людського буття, певним чином упорядкувати його численні вияви й виміри, її штовхала до цього не тільки одвічна потреба людського духу віднаходити й творити єдність у всьому, а й життєво-практична потреба людини стверджувати своє буття як улаштоване, цілісне, за можливості гармонійне. Проте одвічне переважання буття над будь-якою думкою змушувало всіх філософів угамовувати свої прагнення до вичерпного осягнення й мисленого упорядкування людського буття. Всі вони ставали на шлях виявлення й дослідження небагатьох істотних характеристик людського буття, сподіваючися - й не безпідставно - через їх аналіз та опис подати загальну картину буття людини у світі. Скажімо, у XVIII сторіччі визначальним чинником людського буття вважали розум. Усі інші його характеристики були похідними від розуму: розумний інтерес, розумний державний устрій тощо. Навіть Кант, котрий впровадив ідею автономності головних людських здатностей, все ще розглядав їх як модуси розуму - "чистий розум", "практичний розум" і таке інше. Спираючися на здобутки своїх попередників, Гегель здійснив справді велетенську роботу з упорядкування філософською думкою всіх наявних тоді знань. У створеній ним філософській системі всьому знайшлося місце. Понад те, тут панував свій лад - невпинне й послідовне сходження до дедалі досконаліших форм. Щоправда, сама людина лишилася тут другорядною дійовою особою, а головним героєм світової драми був світовий дух у різноманітних його втіленнях і перевтіленнях. Те, що людське буття не може бути цілковито зведене до суто духовного начала, - це європейська філософія усвідомила вже невдовзі по смерті Гегеля. Людвіг Фейєрбах (1804 - 1872) виступив з критикою гегелівської філософії, а на її прикладі й усього ідеалістичного способу мислення. Він наголосив на тому, що зовнішня природа, людська суттєвість і взагалі все, що пов'язане з тілесністю людини, є такими самими необхідними вимірами людського буття, як і його духовні виміри. Поряд з розумом, а то й вище за нього, Фейєрбах ставить почуття, бажання, спілкування, кохання. Людина в усій її безпосередності стає у нього виключним предметом філософського інтересу. Тому його філософію часто-густо кваліфікують як антропологічний матеріалізм. Саме Фейєрбаху належить славно- й горезвісна надалі теза: "Людина людині - Бог". Своєрідним союзником-суперником Фейербаха виявився його молодший сучасник, датський філософ, письменник і релігійний мислитель Серен Клркегор. Він так само визнає велику роль у бутті людини всіх виявів її безпосередньості - почуттів, страждань, радощів тощо. Але духовні виміри людського буття для нього важливіші. Буття людини у світі мислиться у нього як послідовне сходження: від рівня безпосередньо-чуттєвого контакту зі світом (естетична стадія) через рівень належного (моральна стадія) аж до рівня віри (завершальна релігійна стадія). Щоправда, сам процес сходження людини в її бутті Кіркегор сприймає й витлумачує як аж надто непростий і суперечливий. Навіть на завершальній стадії життєвого процесу на людину не чекають гармонія й спокій, як би то малося бути згідно з логікою звичного для тодішньої філософії раціонального мислення. Вірі безпосередньо передує відчай, а сама віра сповнена парадоксів. Вона не полегшує людині життя, а додає йому напруженості, - й тільки так здійснюється смислове зростання людського буття. Як зазначалося раніше, започатковану Кіркегором позицію щодо людини й світу та відповідний до неї спосіб філософського їх осягнення називають екзистенційною традицією. Видатним здобутком екзистенційного аналізу людського буття стала фундаментальна праця Мартіна Хайдеггера "Буття і час" (1927 р.). У ній виявлені численні феномени людського буття (Хайдеггер називає їх екзистен ціанам й): конечність, "часовість" (історичність), турбота, тривога та інші. Для філософської думки про людину відкрилися нові обрії. Інтерес до проблем людського буття значно посилився. Карл Ясперс виділив і всебічно дослідив як головні феномени людського буття свободу, комунікацію та історичність. Жан-Поль Сартр, віддавши належне свободі й відповідальності, збагатив європейську філософію ще й аналізом такого виміру людського буття, який він назвав так: "бути-під-по-глядом-іншого". Звичайно ж, і поза межами екзистенційної традиції здійснювалися спроби подальшого проникнення в глибини людського буття. Це й марксистська традиція з її наголошенням на праці як визначальному чиннику буття людини у світі; це й так звана "філософія життя" - потужна філософська течія кінця XIX - першої третини XX сторіччя - з характерною для неї тенденцією витлумачувати буття виключно у визначеннях життя (біологічного, соціального, духовного) тощо. Виокремимо ще тільки вчення про людину нідерландського історика й філософа Йохана Хейзінги (1872 - 1945). Фундаментальною характеристикою людського буття він вважає гру. Головна його філософська праця так і називається: "Homo ludens" ("Людина, що грає"). На його думку, всі форми людського буття, всі форми культури мають своїм грунтом гру й зберігають ігрові моменти в собі як найбільш істотні. Спробою якось синтезувати здобутки філософського аналізу людського буття впродовж двох перших третин нашого« сторіччя стала ґрунтовна праця німецького філософа Ейгена Фінка "Головні феномени людського буття". Як головні феномени буття людини тут докладно характеризуються: 1) смерть, 2) праця, 3) влада, 4) гра, 5) кохання. Всі вони подані як пов'язані між собою, але взаємозв'язок між ними не відбиває належною мірою тієї напруженості й динаміки, що так притаманна людському буттю загалом. Нагадаємо, що саме до цього так уважно поставився у своїй творчості, наприклад, Еріх Фромм. Уже йшлося про те, як переконливо розкрив Фромм суперечливість феномена свободи. Тепер зупинимося на протиріччі в найфундаментальніших структурах людського буття, яке грунтовно висвітлене в його праці "Мати чи бути?" (1976 p.). На думку Фромма, людське буття в його справжній конкретності має два суттєві модуси, що стверджуються й як відповідні принципи життя. Перший він позначає словом "бути", а другий - словом "мати". Власне, це розгортувані й закріплювані в людському бутті різні способи ставлення до світу. Частіше вони визначаються у Фромма як буття та посідання (російською мовою - "обладание"). Будемо вживати слово "посідання", бо слово "володіння", яким звичайно передають російське "обладание", означає лишень одну із форм "обладания". Ні буття, ні посідання не є для людини чимось зовнішнім, необов'язковим. Обидва вони внутрішньо притаманні їй. "У величезної більшості однаково присутні обидві можливості, й яка з них стане переважаючою, а яка стане придушуватися, залежить від чинників оточуючого середовища"29. Але ці модуси людського буття не однакові у смисловому відношенні. Якщо буття є дійсним виявом людської достотності (російською мовою - "подлинности"), то посідання являє собою лишень уявну, позірну залученість людини до світу, ілюзорний спосіб її самопосвідчення. "Під буттям, - пише Фромм, - я розумію такий спосіб існування, за якого людина й не має нічого й не прагне мати, але є щасливою, продуктивно використовує свої здібності, перебуває в єднанні з усім світом"30. Якщо ж людина живе згідно з принципом "мати", то вона і сама для себе стає чимось неістотним. Свідченням достотності буття для неї стає її стверджувальна експансія в світі - наполегливе розширення себе як певного смислового осереддя. Виглядає це й як безпосереднє "загарбання" світу, що закріплюється надбанням або привласненням речей, знань, вражень, задоволень тощо. Справді, це посідання для себе місця в світі. Власне, це прихована, а то й відверта інтенція (вихідна спрямованість) на владарювання. Й українське слово "посідання" повніше передає зміст принципу "мати", як його витлумачує Фромм, ніж російське слово "обладание". Порівняймо за змістом посідання й буття як людського буття та як відповідні життєві принципи. Уже йшлося про те, як переконливо розкрив Фромм суперечливість феномена свободи. Тепер зупинимося на протиріччі в найфундаментальніших структурах людського буття, яке грунтовно висвітлене в його праці "Мати чи бути?" (1976 p.). На думку Фромма, людське буття в його справжній конкретності має два суттєві модуси, що стверджуються й як відповідні принципи життя. Перший він позначає словом "бути", а другий - словом "мати". Власне, це розгортувані й закріплювані в людському бутті різні способи ставлення до світу. Частіше вони визначаються у Фромма як буття та посідання (російською мовою - "обладание"). Будемо вживати слово "посідання", бо слово "володіння", яким звичайно передають російське "обладание", означає лишень одну із форм "обладания". Ні буття, ні посідання не є для людини чимось зовнішнім, необов'язковим. Обидва вони внутрішньо притаманні їй. "У величезної більшості однаково присутні обидві можливості, й яка з них стане переважаючою, а яка стане придушуватися, залежить від чинників оточуючого середовища"29. Але ці модуси людського буття не однакові у смисловому відношенні. Якщо буття є дійсним виявом людської достотності (російською мовою - "подлинности"), то посідання являє собою лишень уявну, позірну залученість людини до світу, ілюзорний спосіб її самопосвідчення. "Під буттям, - пише Фромм, - я розумію такий спосіб існування, за якого людина й не має нічого й не прагне мати, але є щасливою, продуктивно використовує свої здібності, перебуває в єднанні з усім світом"30. Якщо ж людина живе згідно з принципом "мати", то вона сама для себе стає чимось неістотним. Свідченням достотності буття для неї стає її стверджувальна експансія в світі - наполегливе розширення себе як певного смислового осереддя. Виглядає це й як безпосереднє "загарбання" світу, що закріплюється надбанням або привласненням речей, знань, вражень, задоволень тощо. Справді, це посідання для себе місця в світі. Власне, це прихована, а то й відверта інтенція (вихідна спрямованість) на владарювання. Й українське слово "посідання" повніше передає зміст принципу "мати", як його витлумачує Фромм, ніж російське слово "обладание". Порівняймо за змістом посідання й буття як людського буття та як відповідні життєві принципи. У процесі спілкування: 1. Прагнення довести своє, нав'язати свою думку, взяти гору. 2. Прагнення творити бесіду, прихильність як витвір життя; насолоджуватися взаємністю. Стосовно знання: 1. Набувати знання, збільшувати їх обсяг, володіти ними. 2. Знати, розуміти. Стосовно художніх творів: 1. Прагнення схопити сю жет, узнати подієвий зміст твору. 2. Проникнути у внутріш- ній світ, твору, якомога повніше прилучитися до його смислів. Стосовно влади: 1. Володіння владою, панування. 2. Випромінювання влади. Згідно з Фроммом, посідання й буття виявляють себе в усіх формах присутності людини у світі. Скажімо, яскравим утіленням посідання є авторитетний тип організації людського життя. Це й патріархальна сім'я, й держава, й церква. Причому посідання й буття рідко виявляють себе у "чистому" вигляді, а частіше взаємодіють або доповнюють одне одного. Наприклад, у християнстві багато що важить ідея гріха - на думку Фромма, авторитарна, а отже, похідна від посідання. А за іншу смислову домінанту тут править ідея любові й милосердя, що, безперечно, є втіленням принципу буття. Але найбезпосереднішим і найодвертішим виявом посідання є володіння. Саме воно - попри всі зовнішні ознаки добробуту й процвітання - викриває проблематичність, смислову незабезпеченість і, зрештою, ушкоджуваність буття людини, котра живе у модусі "мати". Така людина вічно стурбована можливістю втратите те, що має. Звідси постійний душевний неспокій, недовіра до змін, схильність ставити маєтне вище людського. Це ілюструється багатьма чинниками з різних царин людського життя. Створюється вражаюча картина поневолення людей, котрі живуть у модусі "мати", речами, послугами, розвагами, гонитвою за багатством, - щоб знов-таки мати ще більше речей, послуг, розваг, багатства... Підстави для підозрілого ставлення до світу матеріального добробуту й комфорту у Фромма були. Він писав свою книгу в 70-ті роки, коли в країнах Заходу вже дещо вгамувалося після молодіжних бунтів та істотних зрушень у способі життя, які дістали назви сексуальної революції й контркультурного руху. Але все це було ще на пам'яті. Й для неупередженого спостерігача, а тим паче для чесного мислителя було зрозуміло, що не завжди усвідомлювані й часто-густо не визначені за своєю адресою хвилі протесту проти наявного способу життя мають своїм підґрунтям незадоволеність життям, острах, що можуть лишитися нерозгорнутими й незреалізованими найдоглибніші людські смисли. Що це було саме так, засвідчує зокрема плакат, який майорів у травні 1968 року над однією з барикад, зведених тоді студентами Парижа. На ньому значилося: "Зламай річ, бо інакше вона зламає тебе!". Справді, комфорт, маєтність, загалом багатство хоча й позбавляють людину деформуючих її нестатків і повсякденних турбот, але можуть виявитися згубними щодо недостатньо закріплених у бутті життєвих смислів. Власне, не речі й не комфорт самі по собі, а уречевлена в них жадоба до володіння. Бо володіння, якщо вірити Фромму, виснажує людину, заступає світ від людини, а людину від світу. Можливо, це висловлено надто категорично, але таке міркування має свою логіку. Справді, при розгортанні людського буття у модусі посідання (а володіння є його суттєвим виявом) не можна, мабуть, уникнути розущільнення того смислового осереддя, яке складає грунт нашого самобуття й яке одні філософи наливають "Я", інші - суб'єктивністю, треті - особистістю. Щоправда, відбувається розширення ' меж цього смислового осереддя, набування ним нових форм. В останні чотири сторіччя в європейській культурі склалася потужна традиція розглядати власність як необхідну умову того, щоб людині бути вільною й відповідальною, а отже - просто бути. "Власність, - пише Семен Франк, - це розширення людської тілесності... Немовби додаткова тілесна оболонка... Це інтимний зв'язок людського "Я" з частиною предметного світу. Це реальна умова буття людини "як духовно-тілесної істоти"31. Виходить, Фромм не має рації? Виходить, прилучення людини до світу через власність, володіння, через інші форми посідання сприяє дійсній залученості людин« до буття, а не відчужує від нього? Але пригадаємо, що, на думку Фромма, зміцнення людиною своєї позиції в світі шляхом поєднання неминуче пов'язане із збідненням її внутрішнього світу. Тут він мислить у згоді з тією традицією, яка йде від індійських і китайських мудреців, від Сократа та Епікура й яка, зрештою, так недвозначно висловлена в євангельському вченні. Згадайте також українські народні казки й пісні. В них завжди нещадно висміювали неробство, ледачість; і в них завжди майнова бідність стверджує свою духовну зверхність над матеріальним багатством. Бідняк завжди винахідливіший, сміливіший і мудріший, ніж пан; бідна дівчина вродливіша й душевніша, ніж багачка, й таке інше. Щоправда, бідністю народ не хизується. Він переживає її тяжко, пов'язує її з недолею. Не будемо забувати, що впродовж багатьох сторіч більшість людей була реально відлучена від маєтності, від влади, від надбань високої культури. Карл Маркс позначив такий стан людського буття поняттям "відчуження". Його постійно діючою умовою він вважав приватну власність. Причому потерпають від неї й самі власники, й ті, хто власності позбавлений. Це дві однобічності єдиного життєвого процесу. Й оскільки це однобічності, результати деформації людського буття, то вони однаково є формами вияву "негативно людського". Це егоїзм - і заздрість, насолода - і страждання, корисливий визиск - і непосильна праця тощо. Отже, вважав Маркс, щоб повернути людське буття до стану достотності, слід відновити його цілісність, подолати відчуженість. Здійснити це можна лише через "позитивне усунення приватної власності", шляхом послідовної трансформації капіталістичного суспільства в комуністичне, що мислилося як таке, де вільний розвиток кожного є умовою всебічного розвитку всіх. Відомо, що у XIX - XX сторіччях реалізація Марксових ідей у соціальній практиці пішла двома шляхами. Комуністи спрямували свої зусилля на здійснення соціальної революції й побудову нового суспільства, а соціал-демократи - на реформування капіталістичного ладу, на вияв і реалізацію притаманної йому здатності до подальшого розвитку. Наприклад, якщо ортодоксальна марксистська традиція розглядала конкуренцію передусім як негативний чинник організації суспільного життя за капіталізму (перенапруження людських сил, надмірна й невиправдана витрата ресурсів, стихійність і непередбачуваність економічного процесу тощо), то соціал-демократи зосередилися на виявленні саме позитивних її боків і можливостей. Раз конкуренція виникає й стверджується як механізм організації суспільного виробництва завдяки тому, що вона виявилася найбільш ефективним стимулом зростання продуктивності людської праці, то чи не є тоді доцільним поширити дію конкуренції на всі царини суспільного життя? Виявляється, доцільно, й навіть дуже. Найперше, конкуренція в соціально-політичному житті створює реальні можливості для багатопартійності, для зміни лідерів, а ширше - для зміни тактики соціального розвитку в залежності від зміни умов життя суспільства й зовнішніх обставин. Але головне те, що на грунті політичної боротьби "згідно з правилами" стає можливим дійти згоди, певного соціального консенсусу між власністю та працею, який може бути виражений такою формулою: "Справедлива плата за сумлінну та якісну працю". Але найбільший ефект конкуренція дає (й ще більше може дати в майбутньому) у царині власницьких стосунків. Коли поряд з "чистою" приватною власністю з'являються, а отже, починають з нею конкурувати, різні форми неприватної власності (акціонерні товариства, кооперативи, "народні підприємства", власність профспілок і таке інше), тоді приватна власність перестає бути "єдино можливою". Вона тепер зазнає обмежень з боку інших форм власності (через прийняття відповідних законів, через необхідність створювати для своїх працівників не гірші соціальні умови тощо). Вона й сама дедалі частіше змушена вдаватися до самообмеження (створення благодійних фондів тощо). Слід брати до уваги, що заперечення абсолютних прав приватної власності - це не тільки принципова позиція прибічників соціалістичної ідеї в усіх її формах і відтінках. Таке ставлення до неї було притаманне й багатьом із тих, хто «тавився до соціалістичного руху та реального соціалізму критично або навіть був його ідейним супротивником. Це 'стосується, зокрема, й представників російської релігійної філософії. Скажімо, той самий Семен Франк, котрий тлумачив власність як продовження людського "Я", був переконаний, що приватна власність як безмежне володарювання над певною частиною матеріальних благ спричиняє обмеженість людського буття. Обмеженість ця долається шляхом обмеження прав приватної власності з боку суспільного цілого, яке визнає права приватної власності як умову вільної ініціативи, але не як суб'єктивне домагання. Ще більш радикально висловлювався з цього приводу Микола Бердяєв. Заперечуючи вихідний для соціалістичної ідеї принцип рівності, він разом з тим виступав і проти всевладдя приватної власності. Бердяєв стверджував, що принцип приватної власності взагалі є хибним принципом. Закріплене в римському праві розуміння власності, вважав він, - це нехристиянське її розуміння. Духовно, морально, релігійно я не маю робити з речами, що мені заманеться. Від рабства, кріпацтва повинні бути звільнені не тільки люди, але й речі. Вони заслуговують на те, щоб з ними поводилися по-божеськи. Наше право власності на речі є відносним. Вони належать також Богу, нашим близьким, нарешті, світу, невід'ємною часткою якого вони є. Проте Бердяєв добре розумів, що "небожеське" ставлення до речей, до інших людей, до самих себе є незаперечною дійсністю. Воно притаманне всім соціальним групам, у всі історичні епохи. Але найбільшою мірою воно виявляється на грунті буржуазних відносин або ж, навпаки, на грунті їх безпосереднього заперечення. Як пізніше і Фромм, Бердяєв вважав, що буржуазний принцип підвладності людини речам разом із жадобою необмеженої влади над ними дістав за соціалізму ще більше своє втілення, ніж за капіталізму. Все це, на думку Бердяєва, є виявом дії якогось "світового начала", яке він назвав духовною буржуазністю. Вияви дії цього світового начала багато в чому збігаються з тим, що пише Фромм про людське буття у модусі посідання. Але у Бердяева духовна буржуазність витлумачується як сутнісно поєднана з буттям. Вона виступає як неминуче викривлення буття через його духовну недостатність. Це позиція у світі людини, котра "скрізь хоче й не може бути". Таким чином, філософська думка констатує не тільки багатоманітність і багатовимірність людського буття, але й притаманну йому смислову неоднорідність. Виявляється, є такі модуси або виміри його, які самою людиною засвідчуються як недостотні вияви її залученості до світу. Понад те, чимало мислителів наполягає на тому, що недостотність € визначальною характеристикою людського буття, а процес її подолання людиною здійснюється лише за особливих умов і часто-густо взагалі видається проблематичним. Самі поняття достотності й недостатності буття запропоновані й обгрунтовані Мартіном Хайдеггером в його праці "Буття і час". Недостотність, пояснює він, - це не якесь "менше" буття, не якийсь "нижчий" його рівень. Вона може визначати існування в усій його Конкретиці - не тільки в тривожності, стурбованості, але й У діловитості, збудженості, зацікавленості, здатності насолоджуватися тощо. Особливою формою недостотності людського буття є "ман". Цим словом в німецькій мові означається безособовий займенник, за допомоги якого утворюються дієслівні форми: "Наказано..." ("Ким?", "Задля чого?.."), "Є думка..." ("Чия?", "Як вона склалася?..") й так далі. Вся недостотність буття людини, її взаємин з іншими людьми виявляється якраз у тому, що в ситуаціях, де діють такі мовні форми, наведені в дужках запитання не тільки не мають відповіді, - вони навіть не виникають. Ман - це цілковита поглиненість людини буттям інших. Ман засвідчує, що людина не має власного коріння у бутті. Тема фундаментальної відчуженості людини від світу стала провідною у французьких філософів-екзистенціалістів, особливо у Альбера Камю. Його головний філософський твір "Міф про Сізіфа" має красномовний підзаголовок "Ессе про абсурд", і мету свою він визначив тут як "осягнення Всесвіту абсурду". Абсурд переживається й усвідомлюється спочатку як одвічний розлад людини зі світом. А потім з'ясовується, що цей розлад й є єдино можливий зв'язок між ними, бо абсурд міститься в них самих. "Абсурд народжується зіткненням між призначенням людини та мовчанням світу"; "Абсурд не в людині й не в світі, а в їх повсюдній присутності"32. Абсурд ми розуміємо звичайно як відсутність смислу. В одних випадках відсутність смислу є дійсною й зумовлена самим характером переживаної ситуації, а в інших вона є уявною або позірною й викликана нашою нездатністю відшукати смисл. Якщо відсутність смислу виявляється уявною й швидко змінюється на віднайдення смислу, тоді людське буття набуває додаткового виміру, який дістав назву "комічне". Перехід до виміру комічного суб'єктивно переживається як інтенсивна позитивна емоційна розрядка. Це й є наш сміх. Згадайте свою реакцію на якийсь дотеп - і ви конкретно уявите собі цю "позитивну" сторону абсурду. Реальна відсутність смислу також відкриває в бутті новий вимір - трагічне. Оскільки це нестача, то прилученість людини до цього виміру її буття пов'язана для неї із стражданням. А оскільки це не є нестача чогось предметного, то позбутися страждання не можна шляхом підвищення рівня споживання, поринаючи в розваги й таке інше. Відсутність смислу, коли це стосується загальної життєвої ситуації, налягає на людину важким тягарем, може стати навіть нестерпною. Якщо для мене, наприклад, спорт або, навпаки, мистецтво позбавлені смислу, то я можу ухилитися від того, щоб ними серйозно займатися; а якщо я не вбачаю смислу в самому собі, в своїх діях, у житті, яке я веду, то куди тоді подітися? Якось у листі до принцеси Бонапарт Зігмунд Фрейд висловив думку: якщо людина запитує про сенс і цінність життя, це свідчить, що вона хвора. За кілька десятиріч не менш відомий сучасний психолог Віктор Франкл, посилаючися на здобутки екзистенційного аналізу, палко йому заперечив. Стан, який характеризується втратою життєвих смислів, відсутністю загальної життєвої мети, Франкл вважає необхідним моментом життєвого процесу, якщо він не стає хронічним. Такий стан він називає екзистенційним вакуумом. "Екзистенційний відчай, - пише Франкл, - не невротичний симптом, а екзистенційне досягнення. Передусім це вияв інтелектуальної щирості й чесності" . Особливо це характерно для юності, коли людина вперши стикається із загальною життєвою ситуацією як цілісністю. Франкл спеціально наголошує: "Істинно юна людина ніколи не приймає смисл життя як наперед даний. Вона має сміливість засумніватися в ньому" . Звідси необхідність переспрямування діяльності системи освіти, їй, на думку Франкла, належить передусім "удосконалювати здатність людини знаходити ті унікальні смисли, які не зачеплені розпадом універсальних цінностей... Освіта повинна давати людині засоби для виявлення смислів", адже "смисл смислу полягає в тому, щоб спрямовувати перебіг буття": Саме віднайдення й здійснення смислу - навіть у безнадійних, навіть в абсурдних ситуаціях - ось у чому шлях до подолання недостотності людського буття. "Абсурд має смисл, коли з ним не погоджуються", - такого висновку дійшов Камю, докладно проаналізувавши абсурдність буття в усіх її виявах. Людині належить віднайти в собі здатності, ладні забезпечити їй протистояння й спротив усім формам недостотності. У Хайдеггера можливість цілісності буття забезпечується "рішучістю, яка забігає наперед", а в кінцевому рахунку - совістю. У Швейцера це "благоговіння перед життям", у Марселя це "мудрість", у Фромма та Інших це "гідність", у Тілліха це "мужність бути". Чимало мислителів XX сторіччя функцію спротиву недостотності й підтримання достотності людського буття покладають на ренії ійну віру. Всі названі й ще не названі людські здатності, ладні породжувати, підтримувати й відновлювати достатність людського буття, не є якимись випадковими одна щодо одної. Відчувається їхня смислова спорідненість. Усі вони - вияви людської відкритості; всі означають різні способи руху людини в смисловому континуумі; всі засвідчують необхідність для людини й можливість для неї постійно перевершувати себе. Іншими словами, всі багатоманітні способи ствердження достотності людського буття є різними виявами тієї фундаментальної людської здатності, якою є трансцендування. Карл Ясперс, а пізніше Віктор Франкл прямо назвали людину істотою, що трансцендує. Мабуть, саме постійне прагнення віднайти межі своїх можливостей і подолати ці межі, перевершувати себе, здатність бути завдяки собі й потреба постійно оглядатися у пошуках того останнього грунту свого буття, - мабуть, це й забезпечує людині її унікальне місце у світі. Трансцендуючи, людина - в своїх діях, думках, переживаннях - сягає межі буття й трансцендентного. Через цю смислову динаміку людське буття набуває достотності й цілісності. "Ми шукаємо спокою шляхом постійного пробудження нашого неспокою" , - зазначав Ясперс. Трансцендування - це не якісь надзвичайні зусилля, виняткові звершення. Воно є скрізь, де людина в будь-яку справу вміє вкладати якийсь новий смисл. Воно там, де йде самозростання людини, прилучення її до нових смислових шарів буття. Воно присутнє в творчій праиі і в справжньому коханні, в мистецтві і в спорті, в натхненній думці і в щирій молитві. Ось як розуміє й відчуває це поет:
Во всем мне хочется дойти До самой сути. В работе, в поисках пути, В душевной смуте. До сущности протекших дней, До их причины, До оснований, до корней, До сердцевины. Все время схватывая нить Судеб, событий, Жить, думать, чувствовать, любить, Свершать открытья.
(Б.Л. Пастернак)
Але не слід забувати й про попередження Еріха Фромма. Беручи до уваги досвід психоаналізу, спираючися на численні факти індивідуального й соціального життя, він переконливо показує, що трансцендування має не тільки позитивний, а й негативний бік. Людина трансцендує не тільки в творчості та в інших формах смислосходження, але й у руйнуванні та саморуйнуванні. В злочинстві, в "насолоді падінням у безодню", про яку говорив один з героїв Достоєвського, людина також перевершує себе. Щоправда, тут вона перевершує себе тим, що переступає межі людськості. Отак несподівано ми повернулися до того, з чого починали цей розділ. Щоправда, повернулися, збагачені на нові знання. Людське й нелюдське, людське й надлюдське... Це ті береги, в яких тече ріка людського буття. Як будь-яка ріка - скрізь і по-різному різна: спокійна й стрімка, повноводна й зміліла, з прихованими течіями, джерелами й коловоротами. Й яка ж то ріка без сонця, що в ній виграє, без неба, що в ній стоїть? Отже, послідовний розгляд людського буття приводить нас до необхідності розглянути світ духу. Без цього загальна картина залученості людини до світу була б неповною.
