гносеологічного обмеження

Пошук однієї-єдиної першо-сутності людини у черговий раз обернувся утопізмом через ту саму причину, що про неї ми згадували у першій частині даної лекції, коли ха-

рактеризували волюнтаристську опозицію щодо sapiens'ного бачення людини. Якщо така опозиція чи­ниться за схемою "клин — клином", коли певний різно­вид "одного-єдиного" намагаються потіснити іншим, во­на зовсім не порятовує від того, аби оте інше звужувати, редукувати до певних його виявів, нехтуючи іншими.

Придивімося, справді, до неусвідомлюваних (або незвідних до свідомості) чинників людського життя. Тут і вплив середовища — від ландшафту, флори, фауни, клімату і до соціальних відносин та всього, пов'язаного з ними. Тут і вплив культурних, етнонаціональних тра­дицій, і расові фактори, й мовне середовище. Тут, на­решті, розмаїття підсвідомих потягів, інстинктів і багато що інше. Чи можна звести хоча б усе перелічене до такої "першосутності", як несвідоме? Можна, але то буде дуже схематично. Якщо ж несвідоме зведемо до одного з його виявів, стане ще більш схематично. Найгірше ж, якщо хтось сприйме отаке подвійне зведення сутнісно-розмаїтого до однорідного як "останнє слово" у пошукові сутності (та ще й "практичні висновки" почне робити).

Отакий схематизм побачив у марксистських уявлен­нях про людину французький філософ-екзистенціаліст Жан-Поль Сартр. На його погляд, цим уявленням браку­вало принаймні одного: їх треба було доповнити уявлен­нями про несвідоме, властивими психоаналізові. Не зро­бивши цього, ми прирікаємо себе дивитися на людину крізь призму соціологічних абстракцій. (Та й то не за повним їх переліком: адже є у К. Юнга, приміром, така абстракція, як "колективне несвідоме".) Жертвою окрес­леної абстрактності стають наші уявлення про "першосутність" людини, але не меншою мірою також і бачення конкретної, "ось цієї" особистості. Якийсь там П. Валері або Г. Флобер, якщо когось із них намагаються теоретич­но осягнути в такий спосіб, — просто "випаровується". Прикладів подібного схематизму безліч. Схематичним є, приміром, зведення характеристик "людини загалом" до вимірів дорослого, внаслідок чого нехтують світовідношенням дитини. Схематизмом є ототожнення людини з особиною чоловічої статі (на цю обставину звернула ува­гу Сімона де Бовуар). Схематизмом виявилася й спроба

віднайти прообраз людської першосутності у властивос­тях пролетарів. Для цього довелося, зрештою, постулю­вати якусь "одвічну сутність соціалістичних робітни­ків" — не реальної істоти, котра змінюється укупі зі світом, а такої собі "платонічної ідеї", чогось одвічного, всезагального й доконче істинного. На реальні події людського життя дивляться у цім разі крізь повчальні міфи. Міфологізуючи конкретні життєві реалії, марксизм припускається того, що у самій серцевині його філософії існує таке собі "незаповнене місце конкретної антропо­логії", — констатує Сартр у "Критиці діалектичного ро­зуму". Додамо, що подібне чиниться щоразу, коли, шука­ючи сутність, а отже виходячи для цього на певний рівень абстракції, ми забуваємо про ті межі, серед яких така аб­стракція залишається істинною. Порушувати ті межі на­багато легше, аніж поновлювати.

Авторові цих рядків дуже пам'ятні зі студентських років ритуальні "істматівські" (від слів "історичний ма­теріалізм") анафеми щодо багатьох різновидів "не суто соціального" бачення людини. У запалі соціологічного редукціонізму тоді, як правило, "нищівно спростовували­ся" фрейдизм та неофрейдизм (у той час, як Томас Манн ще в 1936 р. пошанував 3. Фрейда як "першопрохідця майбутнього гуманізму", що його стосунки "із силами пекла" стануть значно розважливішими). Такою ж була доля "географічного детермінізму" (на щастя, наш муд­рий викладач Кость Ткаченко постійно нагадував, що ос­танній, як і багато інших людинознавчих "-ізмів", містить раціональне зерно).

Звичайно, у полемічнім азарті сьогодні багато хто ла­ден долати соціологічне витлумачення сутності людини за схемою "клин —клином". (Приміром, у публіцистич­ному есе Петра Вайля "Інша Америка" читаємо: "Гео­графія — найважливіша наука про людину. Це стає щоочевиднішим мірою відступу історії у її державницько-іде­ологічній подобі. Визначальне, з'ясовується – хто де звик жити, на якій траві сидіти, під якими деревами. Маркса перемагає не так Форд, як Бокль. Географічні ар­гументи відривають Абхазію від Грузії, ріжуть на шматоч­ки Боснію, не дають Росії повторювати розумні кроки

Чечні. А ще більше тріщать будь-які історико-політичні аналогії, коли перетнеш Атлантику й екватор"⁶.) Проте, якщо використовувати замість принципу редукції прин­цип доповняльності, кожен з подібних підходів до вив­чення людини є вельми корисним.

Зокрема, вже згадуваний нами у першій лекції Олек­сандр Кульчицький розробив філософсько-антропо-логічну характерологію української людини, вдало поєднуючи геопсихічні, расово-психічні, соціопсихічні та культуропсихічні чинники, особливо під кутом зору гли­бинної психології. В загальнолюдинознавчому ж відно­шенні він вважає евристично продуктивною думку пси­холога Тіле про наявність у людській психіці трьох шарів. Перший — "соматопсихічний" (органічні відчуття, що з ними пов'язаний "біотонус", життєва енергія). Другий шар "тимопсихічний" — почуття й намагання. Третій — "пойопсихічний" — мислення й свідома воля. Кожний зі згаданих психічних шарів зазнає впливу ге­ографічного середовища. На соматопсихічний шар ор­ганічних відчуттів (на самопочуття, прояви життєрадісно­го чи пригніченого настрою) вельми відчутно впливає "підсоння": теплий і вогкий клімат ослаблює біотонус, життєву енергію, вітряний клімат подразнює нервову си­стему, кількість сонячного освітлення позначається на настроєві. У "тимопсихічному" шарі за посередництвом процесів учування виявляється вплив "краєвидового мо­тиву" географічного середовища та динамічних процесів природи. (Приміром, степове середовище з його рівнин­ним рельєфом та зламним характером переходів від одних природних явищ до інших схиляє до непостійності й кон­трастності чуттєвого життя.) Найвищий — "пойопсихіч­ний" — шар волі й мислення особливо піддається впли­вові природних ознак географічного середовища. Примі­ром, північноукраїнське лісове довкілля суцільністю своїх даностей вимагає від людини активної світосприймальної настановленості. Геопсихічне ж середовище лісостепової височинної смуги, як поле вияву переважно сприятливих

⁶ Вайль П. Иная Америка // Иностранная литература. 1996. № 12.С. 231.

для людини сил, не творить активної настановленості у світовідчуванні, не сприяє сталості й постійності наст­рою, що негативно впливає на ставлення до органічного розвитку, до цілісності та індивідуальності. Якщо подібні геопсихічні фактори переплітаються з відповідними істо­ричними, соціопсихічними та культуроморфними чинни­ками, — таке переплетіння може виливатися у вельми своєрідний тип характеру⁷.

Підсумовуючи все, сказане в цій лекції про спроби філософського визначення "першосутності" людини, дозволимо собі зауваження, що їхня доля дуже нагадує відомий єврейський анекдот про те, як ребе висловлював згоду з двома зовсім протилежними точками зору на од­ну й ту ж подію, а здивування хлопчика, котрий був при цьому присутній ("як могли мати рацію прибічники аль­тернативних поглядів?"), ребе вгамував: "Річ у тім, хлоп­чику, що ти також маєш рацію".

Контроверзи "есенційного" витлумачення людини спонукали до перегляду самого принципу такого витлу­мачення.

Найбільш повною мірою цей перегляд заявлено у Сартровім різновидові екзистенціалізму. Дорікаючи своїм попередникам, що, навіть заперечуючи поняття Бога, во­ни залишали незайманою переконаність у тім, що сутність людини передує її історичному існуванню, Ж.-П. Сартр пропонує відмовитися від суперечок з при­воду "першосутності". Дана пропозиція наснажена важ­ливою антропологічною ідеєю: навіть найвірогідніший доказ наявності Бога не порятовує людину від себе самої, адже людина — то істота, приречена на свободу (й відповідальність). Людина є лишень тим, що вона із себе робить. Вона витворює власну подобу, а поза цією подо­бою немає ніякої "сутності". Обгрунтуванню принципо­вої філософсько-антропологічної тези про існування лю­дини, яке передує її сутності, присвячено працю Сартра "Екзистенціалізм — то гуманізм".

Але чи можливе у такім разі порозуміння між людьми? Позитивна відповідь на це запитання пов'язана з визнан-

⁷ Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. Мюнхен; Львів, 1995. С. 149-162.

ням комунікативності людини. Що не людина — то інший проект її існування, проте жоден із таких проектів не є мені чужим, він має універсальну значущість. Його може зрозуміти й відтворити кожна людська істота. "У цім сенсові ми можемо говорити про всезагальність лю­дини, яка, однак, не є даною заздалегідь, але постійно витворюється. Вибираючи себе, я витворюю всезагальне. Я витворюю його, розуміючи проект будь-якої іншої лю­дини, хоч би до якої епохи вона належала"⁸.

Згодом сучасний французький філософ Жан-Люк Нансі запропонує ще більш радикальне подолання "есенціалізму" у витлумаченні людини. На відміну від Сартра, для котрого існування є "першим" щодо сут­ності, він пропонує визнати, що воно — ані "перше", ані "друге", існуванню ніщо не передує й не простує услід за ним, існування абсолютне, воно тотожне свободі.

Чи означає це, що колізія між "есенційним" та "екзи-стенційним" підходами до вивчення людини спричинила не тільки утвердження другого, але й спробу його прибічників усунути "сутнісне" бачення людини як таке, що остаточно себе скомпрометувало? Гадаємо, ні.

Йдеться лишень про зміну статусу "сутнісного" ба­чення людини. У середині 70-х років минулої доби oтто Больнов, розглядаючи методологічні принципи філо­софської антропології, дуже влучно сказав, що "ми муси­мо здійснити певний поворот у постановці питання" що­до людської сутності (й "саме в цьому повороті полягає суть філософської антропології"). Методологічну ж пере­думову перевороту Больнов вияскравив більш ніж за два десятиліття до того у праці "Філософія екзистенціалізму" (1943). Своєрідність ситуації в тому, що коли екзис­тенціалізм обстоює пріоритет існування перед сутністю, він фактично ставить існування на місце сутності ("осутнює" його). Проте, застерігає німецький філософ, спів­відношення існування і сутності ні в якому разі не мож­на брати у розрізі схеми "внутрішнє—зовнішнє". Особ-

⁸ Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1990. С. 337.

ливість існування в тім, що воно перебуває "потойбіч" усіх змістових даних (див.: Назв. праця. Гл. III, § 2).

Так ось чому ми можемо у пошуку людської сутності робити те, про що мовилося наприкінці попередньої лек­ції: відштовхуватися від, здавалось би, одиничного явища (наприклад у випадку з данським провісником екзис­тенціалізму Сереном К'єркегором - - від страху, що на нього класичні шукачі сутності взагалі не звертали увагу), але те одиничне виявляється сутнісним. Сутнісним мо­жуть бути і страждання (особливо - уміння стерпіти його), радість, відраза, любовне почуття або протилежне йому тощо. Кожна з таких людських "екзистенціалій" здатна "усутнитися".

Іншими словами, розмірковуємо ми про людину чи про її сутність, дуже важливим є, на думку О. Больнова, утриматися на рівні принципу, сформульованого Г. Плес-нером як "принцип відкритого питання" — воно відкри­те для нових неочікуваних і незавбачуваних відповідей⁹.

Схожі настановлення притаманні сучасним науковим уявленням про світ. Утіленням їхньої критичності щодо класичного есенціалізму стала назва книжки американсь­кого мисленника Річарда Рорті "Філософія та Дзеркало Природи". На його думку, традиційна філософія стала бранкою своєрідної метафори щодо розуму як величезно­го дзеркала, котре містить різні репрезентації світу, одні з яких точні, а інші — ні. Людське пізнання рухається до все точніших репрезентацій, позаяк кожен з нас має "Дзеркальну Сутність", котра полягає у відкритті сутностей Всесвіту довкіл нас.

Сучасне природознавство відмовляється від ідеалу на­укового пізнання як безперервного лінійного сходження до деякої недосяжної, але потенційно існуючої абсолют­ної істини. Там, де на роль істинної могла претендувати лишень одна теорія, яка начебто мала привілейований доступ до субстантивної основи світу, — з'являється мно­жина теорій та відповідних їм дискурсивних практик. Приміром, космофізичне світоосягнення здійснюється

⁹ Больнов О. Ф. Філософська антропологія та її методологічні прин­ципи // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями. К., 1996. С. 110.

сьогодні "грибницею" новітніх наук про складність: нерівноважна термодинаміка, синергетика, квантова теорія поля, комп'ютерсайєнс, когнітивні науки, хаосологія, нелінійна динаміка, теорія дисипативних систем, теорія катастроф, теорія особливостей і біфуркацій, теорія фракталів, якісна теорія нерівноважних фазових пере­ходів тощо. Згідно з їхніми даними про фізичні процеси, котрі породили 15 мільярдів років тому наш Всесвіт, ан­тропне (людське) буття виникло й еволюціонує в ньому спонтанно і лише упродовж кількох мільйонів років — як нестійка цілісність фізичних, біологічних, психічних, соціо-культурних, духовних вимірів.

Випадково виникле на крихітній планеті сонячної си­стеми наше буття є лишень однією з багатьох гілок, на які розгалужується сучасний фізико-космічний процес. Відтак, його майбуття не є гарантованим.

Відштовхуючись од наведених космофізичних уяв­лень, автори книжки "Сучасний науковий дискурс: онов­лення методологічної культури" слушно вважають, що філософська антропологія має виробити погляд на люди­ну як не тільки багатовимірну цілісність, котра ево­люціонує, а й як цілісність, відкриту Всесвітові, історії, творчій активності самої людини. Антропологія має тур­буватися про екзистенційну долю людського буття як еволюціонуючої тотальності, про запобігання загроз са­мозбереженню антропосфери (що породжуються нест­римною науково-технологічною активністю людини), про розробку ефективних стратегій захисту антропосфери від будь-яких зазіхань з боку інших видів буття. Особли­вим аспектом цієї турботи є взаємовідносини людського буття, з одного боку, з буттям тварин, а з іншого — з бут­тям електронних роботів і комп'ютерних планетарних ме­реж, які поступово інтелектуалізуються. Задля реалізації окресленого завдання слід, на нашу думку, не протистав­ляти, "вибраковувати" тощо, а розважливо співвідносити будь-які сутнісні вияви людського.

Пам'ятаєте наведену в першій лекції Шелерову пора­ду антропологові бути готовим до здивування? Цією роз­важливою нотою, мабуть, найдоцільніше завершити нашу лекцію. Перевага такої розважливості — у тім, що вона

спонукає критично та водночас вдумливо, "по-хазяйськи" ставитися до того набутку, котрий людство має у ви­гляді філософських уявлень про сутність людини. Не відкидати беззастережно жодного з цих уявлень, проте не абсолютизувати їх, пам'ятаючи мудру приказку Федора Достоєвського: "Широка людина. Надто широка". Будь-яка ж "односутність" її обов'язково звузить.

Хоча заради справедливості зазначимо, що у реальній практиці людського співжиття те звуження буває немину­чим: ми не можемо, наприклад, вважати людину підсуд­ною, не вважаючи її притямною, а отже, розумною; як не можемо без цього дозволити їй брати участь у виборах то­що. "Полісутність" — то свого роду вища математика, але те не означає, ніби скасовується арифметика...

Висновки

Традиційні філософські уявлення про людину розглядали людську сутність як та­ку, котра передує існуванню. Даний погляд засновувався на субстанціалізаціі сутності. Усі класичні витлумачення людської сутності, засновані на пошуках "найпершосутності", мають платоністське підґрунтя.

Посткласичне бачення людини щобільше відходить від пошуків "однієї-єдиноі сутності" - на користь уявлення про розмаїття сутнісних властивостей лю­дини. Отто Больнов слушно вважає, що ми не можемо достеменно знати, чи йдеться про певну сумірність сутнісних рис, а чи про їхню непозбуту супе­речність. Тому ми не повинні навіть порушувати питання про таку сумірність -досить регулятивної ідеї, яка дає поштовх конкретній роботі з вивчення люди­ни. Враховуючи універсальність досліджуваного філософом-антропологом об'єкта, розумне обмеження - то запорука певності очікувань. Така зміна людинознавчої стратегії пов'язана з переорієнтацією світознавчих уявлень у сучасній науці, зокрема з обгрунтованою Р. Рорті відмовою від "метафори Дзеркальної Сутності".

ЗАПИТАННЯ

ü Чи не здається Вам, що Платонове уявлення про сутність дуже нагадує витлумачення essentia як "можли­вості", котре провокувало на субстанціалізацію сутності?

ü Яке з трьох тверджень Ви вважаєте слушним:

ü –сутність людини одна-єдина...

ü –такої сутності взагалі не існує...

ü ––людина має розмаїття сутнісних властивостей, між яки­ми —

ü відношення взаємокоординації...

ü Як взаємодіють сучасні наукові уявлення про світ і філо­софські уявлення про людину?

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

· Антропоцентризм і віталізм: сучасний синтез. Луцьк, 2000.

· Больное О. Ф.Філософська антропологія та її методологічні принципи // Су­часна зарубіжна філософія. Течії і напрями. К., 1996.

· Лазарев Ф. В., Брюс А. Литтл.Многомерный человек. Введение в интервальную антропологию Симферополь, 2001.

· Лук'янець В. С., Кравченко О. М., Озадовська Л. В.Сучасний науковий дискурс: оновлення методологічної культури.К., 2000. (Ч. 1, розд. 3.)

· Морен Э.Утраченная парадигма: Природа человека. К., 1995. (Гл 3 § 1 )

· Нанси Ж.-Л.Сегодня // Ad Marginem'93: Ежегодник. M., 1994.

· Поппер К.У полоні Платонових чарів // Відкрите суспільство та його вороги: В 2 т. Т. 1, гл. 3. К., 1994.

· Рорти Р.Философия и Зеркало Природы. Новосибирск, 1997.

· Сартр Ж.-П.Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. М., 1990.

· Табачковський В.Родова бівалентність людини як вияв розмаїття порядків буття //

· Філософська думка. 2000. № 6.

Поиск по сайту: