Від монізму — до плюралізму

Тема 7. В. Табачковський

Екзистенційний та есенційний підходи до витлумачення людини і світу

Передусім з ясуємо зміст тер­мінів, котрі містяться в назві даної лекції. Традиційно поняття "existentia " означало у філо­софії "дійсність" на відміну від "essentia " як "можливості" (на це вказує М. Гайдеггер у "Листі про гуманізм"). Згодом же їх почали вживати у латиномовному значенні, де "existentia" є "існування" на відміну від "essentia"як"сутність".

Так ось філософські уявлення про людину, котрі, як ми вже наголошували в попередніх лекціях, прагнули передусім збагну­ти сутність цієї істоти, досить тривалий час, принаймні почина­ючи від Платона, тяжіли до того, аби розглядати людську сутність (essentia) як таку, котра передує існуванню (existentia).

Різновияви

Есенційності

Розпочинаючи розмову про філософські уявлення щодо найзагальніших властивостей людини та людського світовідношення, зауважимо, що намагання віднайти сутність будь-якого предмета або явища неминуче пов'язане з редукцією (зведенням чогось складного до більш простого, розмаїтого — до однорідного). Шукаючи сутність, ми обов'язково хочемо дійти до першосутності, а з неї виводити інші характеристики предмета.

Ось як виглядає окреслене прагнення щодо людини у діалогові Платона "Протагор". Один з учасників діалогу —

Сократ допитується у іншого: "Мудрість, розважливість, мужність, справедливість, благочестя — то є п'ять озна­чень однієї речі, чи, навпаки, за кожним з цих тлумачень прихована якась особлива сутність і річ, котра має свою особливу властивість, отже вони не збігаються одна з од­ною? Ти сказав, що вони не позначають одне й те саме, що кожне з даних визначень належить особливій речі, — але ж усі вони є частками доброчинності..."¹

Обмірковуючи наведені твердження, доходимо вис­новку, що Платон намагається знайти смисловий пункт, де "перетинаються" розмаїті, суперечливі, навіть проти­лежні вияви людських чеснот, пункт, де ці вияви збіга­ються. Такий збіг він убачає в "єдиній доброчинності", котра є загальною підставою для розмаїття окремих маніфестацій даної властивості. Сприймання їх вельми ускладнене безкраєю багатобарвністю хаотичної стихії життя. Зорієнтованість на сутність дає змогу нам якось упорядковувати цю стихію.

Але за доброчинністю прихована ще одна здатність людська, котра зумовлює нашу націленість на добро­чинність. То є здатність людського розуму обирати з-поміж численних житейських спокус те, що має найбільшу значущість, себто обирати благо. Отже, най­першою властивістю людини є розумова здатність, відтак сутність людини — розум. "Лиш один є найсправжніший гріх — то розум, лишень в обмін на нього варто все віддавати; тільки в цім разі будуть непідробними і мужність, і розсудливість, і справедливість — одним сло­вом, справжня доброчинність", — переконує нас філософ у іншому діалогові².

Ми докладно розглянули один із варіантів обґрунту­вання філософського погляду на людину як передусім ро­зумну істоту, homo sapiens. Існує чимало інших, не менш, а може, й більш переконливих. Засновник новоєвро­пейського раціоналізму Рене Декарт розглядає розум як найпершу умову людської суверенності, що дає його носієві змогу зберегти "острівець стабільності" у бурем-

¹ Диалог "Протагор" // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. M., 1968. C. 237.

² Диалог "Федон" // Платон. Соч. Т. 2. М., 1970. С. 28.

ному морі житейських незлагод (останні можуть вселити у мене сумнів щодо будь-чого, окрім самої моєї здатності сумніватися, отже, мати розум). Його сучасник Блез Па­скаль обґрунтовує здатність до усвідомлення світу й са­моусвідомлення як найвеличніший здобуток людини, цієї стражденної істоти, котра існує на семи вітрах, така собі "мисляча очеретинка": будь-який подув вітру може зни­щити її, але хай всесвіт розчавить її — людина стане ще вищою й шляхетнішою щодо свого убивці, бо ж вона усвідомлює власну смерть, а всесвіт не відає про свою пе­ревагу над людиною.

Акцентування на розумових здатностях людини мало величезне значення для розвитку її самосвідомості та для її самоствердження у світі. Особливо, якщо врахувати універсальність ранніх різновидів раціоналізму, коли ро­зумові здатності людини розглядалися як осереддя духов­ності, а також як вияв Космічного Розуму, Божественної розумності світопорядку³ тощо. Труднощі виникали й за­гострювались тоді, коли з'ясовувалося, що нерозумності у людськім ставленні до світу та до інших людей не мен­ше, аніж розумності, надто ж — коли остання зазнає зву­ження, приміром до "обчислюючого" інтелекту, до різних механоморфних виявів. Ці труднощі спонукали до критичного перегляду sapiens'ногобачення людини. Ви­никають уявлення про те, що найпершою сутнісною вла­стивістю її є здатність до виготовлення та використання знарядь праці. Розгортається полеміка щодо співвідно­шення homo sapiens та homo faber. Починаючи з Артура Шопенгауера, розумовим здатностям протиставляється здатність вольова.

Тут варто привернути увагу читача до одного курйозу, котрий трапився в історії філософських уявлень про лю­дину, позаяк той курйоз засвідчив уразливість есенціалізму — себто пошуків однієї-єдиної "першосутності".

Серед філософів, налаштованих раціоналістично, найрозважливішим, найбільш обережним був, мабуть, Імануїл Кант. Підкреслюючи величезну значущість людсько­го розуму, як і розумності світопорядку загалом, цей мис-

³ Платон. Соч. Т. З, ч. 2. M., 1972. C. 496.

ленник водночас застерігав, що ми можемо давати ті або інші кваліфікації лише тій частині усього сущого, котра потрапила в орбіту нашого пізнавального або практично­го впливу, отже, є, так би мовити, "річчю для нас". Окрім останньої, існує частка буття, котра не є даною нам ні у пізнавальному, ні у практичному досвіді. То — "річ у собі" (або ж світ у собі), щодо якої ми не в змозі пропо­нувати жодних характеристик. Шопенгауер, посилаючись на наведені Кантові розмірковування, почав критикувати їхнього автора за те, що той нібито не зрозумів простої істини: "річ у собі" — то не що інше, як воля, котра й ле­жить в основі світу та людського ставлення до нього.

Даний курйоз красномовний, оскільки засвідчує, що на місце однієї "першосутності" можна за достатнього бажання, підставити іншу. Дуже істотне, з огляду на пи­тання, котре нас цікавить, те, що "іншу першосутність" можна також, за бажання, звужувати, редукувати до яко­гось з її виявів. Якщо у Шопенгауера Світова Воля озна­чає "вічне становлення", прагнення, позбавлене мети, то у Фрідріха Ніцше це прагнення конкретизоване: воля є воля до влади. До того ж, у першого розум є хоча б по­зитивною похідною від волі (він — засіб усвідомлення "волі до життя"), у другого ж розум кваліфікується як де­градація волі до життя.

Щоб у читача не склалося враження, ніби окреслені метаморфози "першосутності" людини стали можливими внаслідок якогось інтелектуального "бешкетування" ок­ремих філософів, наголосимо, що у кожного з них було більш аніж достатньо підстав обґрунтовувати своє бачен­ня питання, котре нас цікавить. А ще інші інтелектуали могли б спростовувати щойно наведені та обстоювати свої версії.

Приміром, якби нідерландському культурологові Йо-ганові Гейзінзі захотілося обгрунтувати, що та "абсолют­но первинна категорія життя", котру він дослідив на ве­личезному історико-культурному матеріалі (гра), є визна­чальною сутнісною ознакою людини, — це можна було б зробити. Адже якщо гра є всезагальним принципом ста­новлення культури, та ще й водночас тим, що споріднює культуру й природу (бо ж тварини також граються), ви-

никають підстави витлумачувати людину як homo ludem ("людина, що грається").

Чи не наведене у цій лекції розмаїття визначень сут­ності людини стало приводом для перегляду самої орієнтації на "першосутність"? Німецький феноменолог Ейген Фінк (1905—1975) у праці "Основні феномени людського буття" обґрунтовує продуктивне для антропо­лога співвіднесення п'яти сутнісних виявів людини не за принципом ієрархічним: ось –"першосутність", із неї "виводимо" інші, менш важливі, ніж вона. Е. Фінк слуш­но зауважує лиш те, що, приміром, гра не менш визначаль­на, ніж праця, панування, любов та смерть, що homo ludens неможливо відділити від homo politicus⁴.

Аби ми могли пересвідчитися, наскільки є продук­тивнішим такий підхід, поглянемо на ще один наслідок спроб шукати сутність людини як одну-єдину "першо­сутність".

Чи обмежується питання

про сутність людини "суперечністю між сутністю

та існуванням"? ("Ното sapiens та sapiens-demens")

Вище, коли йшлося про спро­би обгрунтувати наявність у людини "першосутності", ми згадували про те, що реаль­не життя людське складається таким своєрідним чином, що завжди можна відшукати у нім як докази на користь, приміром, переважання розумності над усім, так і докази протилежні. Справді, хіба чорнобильське лихо є підтвер­дженням розумності людини? А руйнування озонового шару довкіл Землі, тепловий ефект тощо? Людина ство­рила й продовжує витворювати далі таке середовище, до якого сама не може пристосуватися — ні організмічно, ні

⁴ Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии: Сб. переводов. М., 1988. С. 360—361.

психологічно (зростає кількість соматичних та нервових захворювань, збільшується імунодефіцит – докладніше про вияви нерозумності див. у лекції 17).

Усі подібні докази роблять щобільш актуальним вже згадуване твердження Едгара Морена: людина не є ані тільки розумна, ані тільки нерозумна істота, вона поєднує одне з іншим, вона амбівалентна, вона: sapiens-demens ("розумно-нерозумна").

Але тут виникає ось яке питання. Факти, що ми їх тільки-но навели, -- порівняно недавнього походження. Проте подібних фактів чимало також у минулому.

Як же те сталося, що така вочевидь надважлива тема — людської нерозумності й безумства (нею переймалися і філософи античності, й східні любомудри, поети усіх країн, класичні моралісти — Монтень, Паскаль, Руссо) –щезла не тільки зі сповненої ейфорією щодо людських чеснот ідеології гуманізму, котра величним жестом ви­правдовувала завоювання світу sapiens'oм,але й з репер­туару антропологічної думки? — запитує Е. Морен. Чому гуманістичний раціоналізм намагався відтіснити безумст­во sapiens'aдо початку історичного шляху людства, запи­сував те безумство на рахунок дитячої недорозвиненості або ж вважав безумство сучасної людини лишень відхи­ленням від норми?

Окресленим антропологічним орієнтаціям дуже по­сприяв прогресистський оптимізм, котрий переважав у європейській світоглядовій традиції. Оптимізм був невіддільний від уже схарактеризованого нами вище есенціалізму — від переконаності щодо можливості віднайти за кожним виявом людської своєрідності — єди­ну для всіх людей першосутність. Але ж якщо така сутність — одна-єдина, то вона уявляється як щось неза­лежне від розмаїття конкретних індивідуальностей та від їх перебування у певних просторово-часових вимірах. Як­що людська сутність одна-єдина, то вона є однакова й у скіфа, й у прадавнього грека, й у запорізького козака чи сьогоднішнього "нового українця". Себто, орієнтуючись на одну-єдину першосутність, ми можемо піддатися спо­кусі витлумачувати її як певний ідеал, як "найдоско­налішу" субстанцію, котра може лишень частково, з

більшою або меншою відповідністю втілитися у кон­кретнім одиничнім предметі.

Незалежно від того, що є таким предметом, погляд на нього крізь "есенційну" призму дуже нагадує... погляд дитини на свого батька. Дитина бачить у батькові ідеал, модель для наслідування, богоподібне втілення її власних прагнень, втілення досконалості, мудрості, постійності, слави та доброчинності, силу, котра породила її до почат­ку її світу й котра тепер її оберігає й підтримує, те, завдя­ки чому вона, дитина, існує. Таким же уявлявся Платонові світ ідей, де, на його думку, перебувають першосутності речей — він їх поіменовує "першообрази"⁵. За подібною схемою конструювалось у Платоновій філо­софії уявлення про ідеальну державу. Як найдосконаліша сутність, така держава залишається незмінною, вона — у "золотім минулім", а будь-який наступний вияв її є лише деградацією, виродженням, загниванням. Проте за усієї зверненості до минулого тут цілком чітко вимальовується зародок історицизму: явища та сутність, що за ними, зіставляються як дві реалії, немовби розділені у просторі й часі (цю обставину грунтовно вислідковує Карл Поппер на початку відомої книги "Відкрите суспільство та його вороги").

Але ж історицизм, звернений у минуле, можна, за ба­жання, спрямувати також на майбутнє. Тоді реальні дер­жави можна розглядати як поступове, але неухильне на­ближення до ідеальної першосутності держави. Відповідно, реальну людину, сутність котрої шукають, можна сприймати як неповне втілення ідеальної першо­сутності людини або й поступове наближення до такої першосутності.

Чи не у такім історицизмові й прогресистськім оп­тимізмові, пов'язанім з есенційним підходом до вивчен­ня людини, — причина слушно підміченої Е. Мореном неуваги антропологів щодо фактів, які не відповідали їхній переконаності у "розумності" людини?

Описана у цій лекції схема уявлень про сутність лю­дини була застосована свого часу К. Марксом для об-

5 Диалог "Тимей" // Платон. Соч. Т. З, ч. 1. M., 1971. C. 489—492.

грунтування тези про радикальну розузгодженість людсь­кого існування із сутністю людини та про можливість по­долання такої розузгодженості ("приведення існування у відповідність із сутністю"). Незважаючи на те, що Маркс дуже критикував свого попередника в осмисленні даного питання — Гегеля — за розгляд сутності людини як чо­гось самосущого, а не такого, що має місце, за тверджен­ням Маркса, лишень у "дійснім людськім існуванні", — Платонів "есенціалізм" дався і тут взнаки.

Аби теоретично забезпечити згадане "приведення" людського існування у відповідність з ідеально-взірцевою сутністю, довелося "вивести" її за межі людського "мікрокосму" та помістити в систему міжлюдських відно­син. Наслідком такого переміщення стала недооцінка внутрішньої сутнісної суперечливості людини, а саме ця внутрішня неоднозначність людини "блокувала" ту гар­монізацію людського єства та соціальних умов людського здійснення, те "остаточне подолання" відчуження згада­них умов від реальної людини, котрим опікувався Маркс.

Описана нами ситуація — то ще один курйоз в історії людинознавчих пошуків. Річ у тім, що, подібно до А. Шопенгауера, К. Маркс був пристрасним опонентом ідеалістично-раціоналістичного погляду на людину. Він зосередив увагу, передусім, на тих сутнісних властивостях людини, котрі незвідні до свідомості, більше того, вважав останню вторинною щодо так званих ментальних (прихо­ваних) чинників людської життєздатності. І все ж націленість на пошук однієї-єдиної першосутності вияви­лася утопічною.

Від монізму — до плюралізму

Поиск по сайту: