Помощничек
Главная | Обратная связь

...

Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Эмпиризм и рационализм



 

Взаимоисключающие и, одновременно, сходные во многом мето­до­логические позиции Бекона и Декарта дали, в итоге, жизнь двум противоборствующим направлениям западноевро­пей­ской фило­со­фии Нового времени. Последователи английского мыс­лителя, рас­смат­ривавшие чувственный опыт в качестве главного источника науч­ного познания, только и способного доставлять че­ловеку новые све­дения об окружающем мире, получили название эмпириков. Тех же, кто, веря во всесилие математической науки, пошел по стопам фран­цузского философа, так или иначе ставя рас­судочно-теоретическую деятельность выше всех прочих способов познания, окрестили ра­ционалистами, или, по-другому, по имени основоположника на­правле­ния, картезианцами. На стороне первых всегда был здравый смысл, что называется, твердая «земная» почва под ногами, позво­ляющая обосновывать познавательный процесс без ме­тафизических постулатов Божьего бытия, бессмертия души и врож­денных знаний. На стороне вторых были вскрытые еще Пла­тоном парадоксы позна­вательного процесса, несводимость по­след­него ко всегда текучему и недифференцированному потоку чувст­венных впечатлений и, ко­нечно же, эвристическая мощь матема­тической методологии, во всей полноте как раз и раскрывшаяся в галилеевско-ньютоновском естествознании. Оба направления представлены выдающимися мыс­лителями тех лет: среди эмпириков мы встречаем такие имена, как Гоббс, Локк, Беркли, Юм, среди рационалистов – Гейлинкс, Мальб­ранш, Спиноза, Лейбниц. Поэтому и неудивительно, что борьба этих двух методологических па­ра­дигм дала фундаментальный толчок раз­ви­тию философской мысли, в конечном счете подгото­вивший кан­товскую философскую революцию конца XVIII века.

 

Что касается рационализма, то его развитие шло, в основном, в двух направлениях. Во-первых, необходимо было снять явные даже для ближайших последователей недостатки и слабости в учении са­мого Декарта, например, предложенный им вариант решения психо­физической проблемы, це­лого ряда чисто терминологических не­последовательностей и т.д. На этом пути важнейший шаг при­над­лежал Бенедикту Спинозе (1632–1677), предпринявшему попытку последовательного проведения на­меченной уже Картезием кон­цеп­ции единой субстанции, оп­ре­де­ляемой как «то, что существует само в себе... и представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»72. В итоге, философ показал некорректность постановки психофизической проб­лемы в том варианте, как она была представлена у основоположника и предложил совершенно оригинальное решение этого парадокса.

Согласно Спинозе, единственной субстанцией может быть только Бог, полностью совпадающий с универсумом (пантеизм), что же каса­ется мышления и телесности (протяженности), то они являются лишь атрибутами этой субстанции. И эта, казалось бы чисто тер­ми­нологи­чес­кая, поправка позволила по-новому поставить психофизи­ческую проблему. Действительно, коль скоро все, что присутствует в мире, есть субстанция, то ни о каком внешнем взаимодействии души и тела речь уже идти не может. То, что нам представляется причинно-следст­венным взаимодействием разума и тела, на самом деле есть лишь два различных способа проявления одного и того же действия еди­ной суб­станции. Этот вывод Спинозы был очень важен, ибо в нем, пусть и в косвенном, неявном виде про­возглашался принцип един­ства мыш­ле­ния и материи, было заяв­лено, по сути, мате­риа­лис­ти­ческое по­ложение, согласно которому сознание человека есть лишь осо­бое свой­ство бесконечной в своем разнообразии природы. При­ро­да, — утверждал философ, — не ограни­чивается в своих проявле­ниях лишь про­тяженностью, и те, кто ее определяют именно так, изначально ли­шают природу важнейшего из ее совершенств – мыш­ления. Прой­дут годы, и данный принцип ста­нет основой для разви­тия интерес­ней­ших материалистических уче­ний XVIII в. Дидро, Гель­веция, Голь­ба­ха, а, перекочевав в XIX сто­летие, займет место одного из основопо­ла­гающих принципов философии Энгельса и, отчасти, Маркса.

Правда, была у позиции Спинозы и фундаментальная слабость: объявив мышление лишь особым способом проявления действий бесконечной субстанции, философ тем самым лишил это мышление каких бы то ни было элементов свободы, растворив субъекта, как активно и самостоятельно действующее начало, в некоей всеобщей абстракции. «Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Бо­гом сама себя определить к действию не может»73, — писал Спино­за. Более того, последовательно проводя принципы своего фи­ло­соф­ского учения, он отказал в свободе не только человеку, но и Богу, объ­явив, что и деятельность высшего существа с необхо­ди­мостью дол­жна быть ограничена вечными законами его собственной при­ро­ды. В результате, поднятая еще Эпикуром великая фило­соф­ская проб­лема согласования необходимости природы и нравственной ав­то­номии человека была попросту снята Спинозой. Именно данная сла­бость его учения позволила впоследствии Гегелю сказать из­вест­ную фразу: «Эту спинозовскую идею мы должны, вообще говоря, при­знать истинной... Но она – не вся истина»74. Преодоление этого ас­пекта спинозизма во многом и составило вектор даль­ней­шего раз­ви­тия рационалистической философии.

Другая причина, активно стимулировавшая развитие западноев­ропейского рационализма, была связана с необходимостью разверты­ва­ния активной полемической борьбы с набиравшим силу эмпи­риз­мом. Как не трудно догадаться, основная полемика двух направлений разгорелась вокруг концепции врожденных идей. Наиболее известная критика этой теории была изложена в книге одного из лидеров эм­пи­ризма Дж.Локка (1632–1704) «Опыты о человеческом разумении» (1689) – работе, далеко не отличавшейся глубиной аргументации и, тем не менее, сыгравшей весьма значительную роль в истории фило­соф­ской мысли. Опровержение основных позиций картезианства осу­ществлялось Локком с чисто эмпирических, причем весьма по­верх­ностных позиций: наличие врожденных знаний, — утверждал он, — мы, скорее всего, могли бы обнаружить у людей, чье мышление в наи­меньшей степени изменено образованием – то есть, в первую оче­редь, у детей, идиотов и дикарей. Однако каждый родитель прекрас­но знает, какие логические, не говоря уж о математических, ошибки способны совершать его чада, а этно­графические данные даже тех лет убедительно свиде­тель­ствовали о существовании племен, не знаю­щих ни счета, ни Бога, ни высших нравственных императивов. По мнению англий­ского мыс­ли­теля, эти факты наиболее убедительным образом сви­детельствуют про­тив уче­ния о врожденных идеях, и, сравнивая разум с чистым листом бу­маги, на котором чувства ос­тавляют свои отпечатки, он обо­сновывает всецело опытный характер познавательного процесса. «Предпо­ло­жим, — писал философ, — что разум есть, так сказать, бе­лая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он полу­чает их?.. Откуда получает он весь ма­териал рассуждений и знания? На это я отвечаю одним словом: из опы­та. На опыте осно­вы­вается все наше знание, от него, в конце концов, оно проис­хо­дит»75.

Подобная позиция оказывалась весьма близкой здравому смыслу той эпохи, она подкупала своей «приземленностью» и антимета­фи­зичностью. Именно этим, в конечном итоге, объясняется огромная популярность локковской философии не только в Англии, но и на континенте. Однако подобное «здравомыслие» оплачивалось весь­ма дорогой ценой. Как хорошо в этой связи заметил известный фи­лософ Б.Рассел: «Никому еще не удавалось создать философию, од­но­вре­менно заслуживающую доверия и непротиворечивую. Локк стре­мился к доверию и достиг этого ценой последовательности. Боль­шинство великих философов поступало наоборот. Философия, ко­торая не является непротиворечивой, не может быть полностью ис­тинной, однако философия, которая непротиворечива, очень легко может оказаться полностью ложной. Наиболее плодотворные фи­лософские системы содержали ярчайшие противоречия, но именно по этой причине они были частично истинными»76.

Рассел прав: здравомыслие Локка в итоге привело к чу­до­вищной непоследовательности всей его системы, отмечавшейся уже его со­вре­менниками. Так, провозглашая опыт­ное происхождение чело­ве­чес­кого знания, философ, одновременно, обнаруживает не­выво­ди­мость из эмпирии таких идей, как вера, Бог, сомнение и проч. Сле­довательно, — утверждает он, — помимо чувств, источником неко­торых идей могут быть восприятия действий нашего собст­вен­ного ума, что он на­зывает «внутренним чувством» или рефлексией. Однако рацио­на­листическая критика столь неожи­данного для эм­пирика по­ворота мысли не заставила себя долго ждать. «Возможно, что наш ученый автор, — писал по этому поводу Лейбниц, — не совсем рас­ходится с моими взглядами. В самом деле,.. рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключает­ся в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой. Если это так, то можно ли отрицать, что в нашем духе имеет­ся много врожденного?»77.

Не менее противоречиво выглядела в эмпиристском учении Лок­ка весьма сходная с картезианской (!), восходящая еще к Галилею тео­рия первичных и вторичных качеств. Действительно, если в ра­циона­лис­тическом учении Декарта, базирующемся на теории врож­денных идей, различие между объективными и субъективными ка­чествами вещей вводилось вполне логично и обоснованно, то каким образом можно объяснить различие между ними в теории познания, объяв­ляющей опыт исходным источником всех наших знаний?

Вот что по этому поводу писал сам Локк: «Идеи первичных ка­честв суть сход­ства, вторичных – нет... Легко заметить, что идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно су­ще­ствуют в самих телах, но что идеи, вызываемые в нас вто­рич­ными качествами, вовсе не имеют сходства с ними. В самих телах нет ни­чего сходного с этими нашими идеями»78. И читателям остается лишь гадать, где Локку удалось найти того арбитра, что сумел столь бе­зошибочно отделить в сознании человека истинные качества вещей от качеств, привносимых деятельностью собственных ощущений. Вско­ре мы увидим, какую роль эта непоследовательность Локка сыг­ра­ла в ста­новлении философского учения одного из известнейших его оппо­нентов – Дж.Беркли.

Однако нельзя не отметить и безусловной заслуги Дж.Локка: по­ставив своей целью опровержение концепции врожденных идей, он с неизбежностью столкнулся с задачей обоснования путей и спо­собов их реального, земного происхождения, что вывело иссле­до­ва­ние на совершенно новую проблемную область. «Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, — писал философ, — до­статочно для доказательства того, что оно неврожденно»79. В итоге, в отличие от рационалистов, рассматривавших идеи как некую дан­ность и по­то­му начинавших построение своих систем с введения определе­ний (Бога, субстанции и т.д.), основную часть «Опыта о человечес­ком разуме» Локк посвятил изучению мышления как осо­бой дея­тель­ности, преобразовывающей материал чувст­вен­ных ощу­щений в по­ня­тия и идеи. В результате прежние пред­став­ления о са­мой пред­метной области философских исследований ра­зума ока­за­лись им значительно скорректированы и расширены. Помимо логи­чес­ко­го опи­сания движения чистых понятий, соединения их в суж­дения и умозаключения, к этой сфере оказалось отнесенным и ис­следова­ние дея­тельности, направленной на обработку внешнего ма­териала чувств и ощущений. Если эту деятельность не принимать во вни­мание, как блестяще показал Локк, философы будут просто об­речены на мис­тификацию процесса мышления человека. Данный шаг ан­глий­ского мыслителя подготовил, со своей стороны, кан­тов­ский пе­ре­ворот в развитии западноевропейской философии.

Но предпринятая Локком систематизация эмпиризма вызвала по­лемику не только со стороны противоположного методологического направления. Критическое переосмысление и развитие уж слишком «здравомыслящей» философии происходило и в кругу его бли­жай­ших последователей и учеников. Епископ Дж.Беркли (1685–1753), являющий собой едва ли не самого оригинального эмпирика во всей многовековой истории философии, очень точно заметил, что вос­при­нятое Локком картезианское разделение первичных и вторичных ка­честв является, с точки зрения последовательно проведенного эм­пи­ри­ческого подхода, весьма некорректным. Первичные качества, к ко­торым философы, напомним, относили такие характеристики тел, как протяженность, форма, субстанция, и т.д. никогда, по ут­вер­ж­де­нию Беркли, не могут быть нам даны в непосредственном опыте. На­против, все представления об этих, казалось бы, всецело объек­тив­ных характеристиках внешнего мира, мы получаем через вос­приятие ка­честв, традиционно относимых к разряду вторичных. Дей­стви­тель­но, как, например, у нас возникает представление об оп­ределенной дли­­не предмета? Если мы воспринимаем предмет зри­тельно, то это пред­ставление мы получаем, видя его цвет, а воспринимая ося­за­тель­но – ощущая определенную твердость и тепло его поверхности. И лишь обрабатывая мышлением восприятие этих вторичных ка­честв, мы делаем выводы об определенной протяженности пред­мета.

То же самое можно сказать и о материальной субстанции – объ­ек­тивной реальности, согласно развивавшемуся Локком представ­ле­нию, являющейся причиной, аффицирующей все ощущения че­лове­ка. Ведь в опыте, — утверждает Беркли, — мы имеем дело лишь с самими ощущениями, и никаких эмпирических оснований для умо­заключения относительно вызывающей их материальной при­чины у нас нет. С тем же успехом, – продолжает философ, – в качестве по­рож­­дающей наши ощущения причины, можно было бы рас­смат­ри­вать Бога. Более того, последнее пред­положение представляется фи­ло­­софу гораздо более основательным и правдоподобным. «Для меня, го­ворю я, очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех яв­лений природы. Но что касается косной, не­ощу­щающей материи, то ничто воспринимаемое мной не имеет к ней ни малейшего от­но­шения и не направляет к ней моих мыслей»80. И уж тем более нелепо, с точки зрения Беркли, говорить про изо­мор­физм, т.е. про сходство, подобие наших ощущений вещам внешнего мира: «Идеи, — ут­верж­дает фи­ло­соф, — могут быть похожи лишь на идеи...»81. Имен­но поэтому все, что мы воспринимаем как сущест­вую­щее, существует исклю­чительно в нашем восприятии и нашем со­знании. Отсюда и его зна­менитый тезис – «существовать – значит быть восприни­мае­мым» – тезис, позволяющий квалифицировать позицию этого мыс­лителя как субъективно-идеалистическую.

Нетрудно заметить, что Беркли оказался много последовательнее, а потому и много глубже, парадоксальнее и оригинальнее своего не­по­средственного предшественника – Локка. Но вот что интересно: од­ной из основных причин, вызвавших к жизни развитие анг­лий­ско­го эмпиризма, было стремление ученых освободить теорию по­знания от метафизических постулатов: врожденных идей, Божьего бытия, бес­смертия души и проч. Однако дальнейшее движение, при­данное трудами Беркли эмпиризму, последовательно привело к воз­никно­вению одного из самых откровенных в истории философской мыс­ли теи­с­ти­ческих учений. Столь же радикально метафизические, хотя и про­тивоположные выводы, были получены в другом центре раз­вития эм­пиризма – во Франции, где в работах таких известных в XVIII в.после­до­вателей Локка, как Гольбах (1723–1789), Гельвеций (1715–1771), Дидро (1713–1784) и Ламетри (1709–1751) была сфор­ми­рована самостоятельная философская школа, открыто провоз­гла­сившая материализм истинным мировоззрением и объявившая вой­ну любым рели­гиоз­ным суевериям. Как видим, заявленный родона­чаль­ником направления отказ от ме­тафизической гносеологии при­вел, спустя всего одно поколение последователей, к возобновлению много­веко­вой войны ма­те­риа­лизма и идеализма. Однако теперь эта борь­ба развер­нулась в рамках единой методологической традиции – в рамках эмпиризма. Как же могло случиться, что направление, из­на­чаль­но создававшееся в противовес метафизически бесплодным спо­рам предшествующих веков, в итоге само оказалось расколотым на два противо­бор­ст­вую­щих мировоззренческих лагеря? Раз­мыш­ле­ниям о причинах столь парадоксального явления и были, во мно­гом, по­свя­щены про­из­ведения одного из ярчайших представите­лей эмпи­риз­ма – Дэвида Юма.

Дэвид Юм (1711–1776) был шотландцем, хотя немалую часть своей жизни прожил во Франции, где был близко знаком с энцикло­педистами. Помимо работ по философии, он ос­та­вил труды по ис­то­рии, политической экономии, в частности, уча­ствовал в знаменитой дискуссии о природе и сущности денег. Свой главный труд – «Трак­тат о человеческой природе» – он написал в возрасте всего 26 лет. Од­нако эта книга, по замыслу автора предназна­чен­ная совершить пе­ре­ворот в науке, прошла вовсе незамеченной широкой публикой. Лишь спустя 10 лет, сильно сократив и пере­работав трактат, он опубликовал его под названием «Исследования о человеческом разумении» (1747). В таком виде он и при­нес автору ми­ровую известность. Основ­ной вклад Д.Юма в историю фи­ло­соф­ской мыс­ли связан с разработ­кой им оригинальной гно­сеологической кон­цеп­ции, в рамках которой бы­ла предпринята во многом проти­во­по­лож­ная Беркли попытка прео­до­ления слабостей философии Локка.

Главный недостаток философских учений предшественников – Локка, Беркли, да и многих других – философ увидел в неспособнос­ти каждого из них до конца последовательно провести возвещаемые ими же самими принципы эмпиризма. Действительно, утверждая всецело опытный характер нашего познания, эти мыслители, одно­времен­но, выстраивали свои учения на основании принципиально невы­во­ди­мой из наблюдения категории – категории причинности. Ведь в опы­те, — утверждает Юм, — нам дано восприятие лишь опре­де­ленной последовательности событий, поэтому из непосред­ст­вен­ного наблю­дения окружающего мира никогда нельзя сде­лать коррект­ный вывод, что некое событие А явилось причиной события В. Когда мы ут­верждаем, например, что появление солнца есть причина на­грева данного камня, то, строго говоря, данный вывод некорректен, а опыт нельзя признать чистым. Ибо мы видели только, что сначала вышло солнце, а уже затем нагрелся камень. И никакое, сколь угодно долгое, наблюдение этой последовательности, никогда не позволит нам сде­лать однозначно точный вывод о необходимой, причинно-след­ст­венной связи между этими событиями. Необходимость, таким об­разом, согласно Юму, лишь привносится нами в опыт в силу оп­ределенного рода привычки. «Ни в одном из единичных примеров действий тел мы не можем найти ничего иного, кроме следова­ния одного явления за другим; при этом мы не в состоянии постигнуть ни силы, или мощи, благодаря которой действует причина, ни свя­зи между ею и предполагаемым действием. ... Идея необходимой свя­зи между явлениями возникает, по-видимому, тогда, — писал фи­ло­соф, — когда мы наблюдаем ряд сходных примеров постоянного сое­ди­нения этих явлений»82.

Между тем главная идея этого вывода не столь уж и нова. Уже в платоновских диалогах, да и в произведениях прак­ти­чески всех ав­торов антиэмпиристского толка, мы встречаемся с ни­чуть не менее глубокими доказательствами невозможности объяс­не­ния возникно­вения знания, тем более знания научно-теорети­чес­кого, из обычного наблюдения и обобщения разрозненных фактов. Эйдосы Платона, озарение Августина, универсалии схоластов, на­конец, врожденные идеи картезианцев – вот далеко не полный пе­речень способов, ка­ко­вы­ми философы былых времен стремились разрешить эту фунда­мен­таль­ную проблему западноевропейской гно­сеологии. Более того, не будь этой проблемы, эмпиризм с самого момента своего возник­нове­ния стал бы безальтернативным владыкой на философском Олим­пе. Однако, с другой стороны, никто из пред­шественников Юма с та­кой ясностью и однозначностью не по­ку­шался на святая святых нау­ки – на категории причинности, необ­ходимости и всеобщности. А ведь без этих категорий наука пол­ностью теряет свой статус (и об этом от­крыто писал наш философ), превращаясь в некую умст­вую­щую раз­но­вид­ность обыденного созна­ния. Примечательно также, что юмов­ские скептические выводы бы­ли сделаны в лагере эмпиристов. Таким образом, развитие этого направления породило, по сути, свое соб­ственное отрицание. Но это не принесло триумфа и рацио­на­листам: оба направления к середине XVIII века все больше напо­минали двух бойцов, схватка которых закончилась взаимным унич­тожением. В философском мире зрела потребность в принципиально новой гно­сеологической, а значит и метафизической, парадигме. Ее созданию мы и обязаны фи­лософскому гению И.Канта.

 

 

Очерк 8. «Коперниканский переворот»

 

Иммануила Канта

 

С именем Канта (1724–1804) большинство историков связывают начало совершенно новой эпохи в развитии философской мысли. Очень точно по этому поводу сказал Вильгельм Виндельбанд: «Как бы ни различались между собой прежние учения, по сравнению с Кантом они носят печать некоторой однородности, от которой резко отклоняется все мышление Канта. ...Как ни расходятся все эти уче­ния, все они проникнуты однородностью основных понятий в том виде, в каком эти последние были сформулированы Платоном и Аристотелем»83. Сам философ часто сравнивал свой вклад с нова­торством Коперника, как известно, не просто предложившим новую научную систему, а в корне изменившим саму точку отсчета, саму систему координат, из которой исходили все предшествующие кон­цепции мироздания.

Неслучайно поэтому, что в последующей литературе достаточ­но быстро закрепилось деление истории философии на докантовский и послекантовский периоды. Более того, по общему признанию, вне влия­ния возвещенной этим мыслителем парадигмы невозможно пред­ставить себе практически ни одной из сфер интеллектуальной жизни человечества XIX–XX веков. Ведь именно к кантовской тео­рии познания апеллировали столкнувшиеся с квантомехани­чес­кими и релятивистскими парадоксами естествоиспытатели. Это с его эти­ческим учением устами своих бессмертных героев согла­ша­лись и спорили Достоевский и Булгаков, Сартр и Камю, Кафка и Маркес, и это именно в его философии черпал вдохновение и силы западный «этический» социализм. В этой небольшой главе нам и предстоит хотя бы в общих чертах разобраться в причинах, вызвав­ших столь неор­ди­нарную судьбу философского учения Канта.

Родившись в 1724 г. в Кенигсберге (современный Кали­нин­град), Кант, как повествуют биографы, всего лишь раз покинул пре­делы своего родного города, а за границы Восточной Пруссии (ныне Кали­нинградской области) он вообще не выезжал. С ранних лет про­являя недюжинный интерес к философии, Кант, тем не менее, свои первые исследования – исследования так называемого «докри­ти­чес­кого пе­риода» – посвятил проблемам теоретической физики и космологии. Наиболее известный и действительно составивший эпо­ху в этой об­ласти трактат – «Всеобщая история и теория неба» (1755), был посвя­щен теоретическому исследованию возможности естест­венного воз­ник­новения солнечной системы из газопылевого облака. Прошли го­ды, и предложенный в этой работе подход получил ма­тематически стро­гое подтверждение в исследованиях знаменитого физика Лап­ласа, так и войдя в историю науки под на­зва­нием «Канто-Лап­ласов­ской мо­дели возникновения Солнечной сис­те­мы». Рассказывают, что озна­комившийся с этой моделью Напо­леон выразил искреннее удив­ле­ние по поводу полного отсутствия в ней Твор­ца, на что получил гор­дый и дерзкий ответ Лапласа: «В этой гипотезе, Сир, я не нуж­да­юсь». Однако, хотя для объяснения возникновения Солнечной сис­те­мы Кан­ту и не требовалось Божьего вмешательства, тем не менее, уни­каль­ная гармония и устойчивость управляющих космосом за­ко­нов слу­жила для мыслителя бесспорным аргументом в пользу су­щес­т­во­вания организующего мир вселенского разума. Неслучайно поэто­му, что в философских работах тех лет им активно разра­ба­ты­ва­лась те­ма­ти­ка физико-телеологического доказательства Божьего бытия.

Переломный момент в развитии кантовской мысли датируют обыч­но началом семидесятых годов восемнадцатого века, когда им бы­ла написана и успешно защищена диссертация на звание про­фес­сора Кенигсбергского университета «О форме и принципах чув­ственно воспринимаемого и умопостигаемого миров» (1770), уже за­ключав­шая в себе главные идеи его новой философской пара­диг­мы. Однако ученому потребовалось еще десять лет напряженнейшего фи­лософ­ского поиска для доработки и систематизации основ своих взгля­дов, окон­чательно изложенных в его самом знаменитом труде «Кри­тика чистого разума» (1781). В последующее десятилетие свет уви­дели еще две «критики» – «Критика практического разума» (1788) и «Кри­тика способности суждения» (1790). Эти три произ­ведения, соста­вив­шие ядро итоговой системы философа, дали назва­ние вто­ро­му – «кри­тическому» периоду в его творчестве.

«Критика чистого разума» представляет собой главную гносео­ло­ги­ческую работу кенигсбергского философа, посвященную иссле­до­ва­нию возможностей и границ познавательной способности чело­ве­ка. Такая постановка исследо­вательской проблемы, в первую оче­редь, была вызвана ту­пиковой ситуацией, сложившейся ко вто­рой по­лови­не XVIII в. в са­мой философской науке, когда стала окон­ча­тель­но яс­на гносеоло­гическая бесплодность дальнейшего про­дол­же­ния спо­ра эмпириков и рационалистов – спора, хотя и поро­дившего ве­ликие фи­лософские системы, однако скорее приведшего к вза­им­но­му унич­то­жению про­ти­воборствующих направлений, чем к тор­жест­ву какого-либо из них. Попробуем же ясно понять и про­чув­ство­вать всю пара­док­сальность и сложность вставшей перед Кан­том зада­чи.

С одной стороны, воспитанный на философских традициях ра­ционализма, он, как никто другой, прекрасно понимал, что настоя­щей проблемой, вызвавшей не только локальную дискуссию после­до­ва­телей Бекона и кар­тезианцев, но и весь более чем двухтысяче­лет­ний гно­сеологический поиск философии, был, конечно же, не воп­рос о наи­бо­лее эффек­тивном исследовательском методе, и даже не проб­ле­ма обоснования самого факта знания как такового. Цен­траль­ной те­мой, действи­тельно находившейся в фокусе практически всех наи­более глубоких и смелых гносеологических исследований, всег­да бы­ла проблема возможности и происхождения всеобщего и необ­хо­ди­мо­го – апо­диктического знания, т.е. знания, принципиаль­но вы­ве­ден­­ного из-под угрозы опытного опровержения и, в силу это­го, имею­щего некий вечный и абсолютный характер. Нащупанная уже в пла­тоновских диалогах, эта проблема никогда не позволяла окон­чательно вос­тор­жествовать методологическому эмпиризму, вся­кий раз по­ка­зывая исследователям, что связь их разума с миром не­срав­ненно сложнее и глубже, чем это открывается простому наблюде­нию и даже экспе­рименту. Однако вместе с данной проблемой на про­тяжении двадцати сто­летий неизменной оказывалась и заданная все тем же Платоном па­радигма ее разрешения, с большими или мень­ши­ми модифи­ка­циями опирающаяся на постулат о вложенных в ра­зум еще до рож­дения объективных знаниях о мире. Но как раз в рас­смат­риваемый нами период, доверие к этому подходу было по­дор­вано в корне, и перед Кантом встала грандиозная задача создания прин­ципиально новой парадигмы обоснования возможности всеоб­щего и необ­хо­димого знания.

Эта задача была конкретизирована философом в виде трех после­довательно решаемых вопросов: как возможна чистая (т.е. тео­рети­чес­кая) математика, как возможно чистое естествознание и, на­конец, как возможна метафизика, которая в те годы являлась практи­чески полным синонимом философии. Последовательное решение этих трех вопросов и составило, в первую очередь, величественную панораму главного кантовского труда – «Критики чистого разума».

Предложенный Кантом выход из гносеологических тупиков того времени был, как это часто случается, с одной стороны, гениален, с другой – на удивление прост. В конечном счете, основную его идею можно проинтерпретировать так: человек никогда не может не­пос­редственно постигать объективный мир, не ставя между собой и этим миром нечто третье, а именно – средство познания. И это средство активно вторгается в исследуемый предмет, модифицируя и преоб­разовывая его так, что в познавательном процессе человек никогда не имеет дела с объективным миром, каковым этот мир был до и вне своей встречи с ним. Всякий раз в исследовательском фокусе ока­зы­вается мир, уже несущий на себе отпечаток познавательной ак­тив­ности самого субъекта, а, значит, являющийся уже объективным далеко не во всем и не вполне. Отсюда вытекал первый, и, пожалуй, самый важный для Канта вывод: объективный мир – мир, говоря языком «Критики чистого разума», «вещей в себе» – представляет собой принципиально непознаваемую реальность, человеку же дано знать лишь «явления», т.е. образы вещей, каковыми они становятся благодаря преобразованиям, внесенным в них познавательной ак­тивностью субъекта.

На первый взгляд может показаться, что как раз в этом пункте своей системы Кант оказывается всего менее оригинальным, вос­про­изводя старые, идущие еще от античных софистов скептические до­воды относительно искажающего воздействия на исследуемую реаль­ность познавательных способностей человека (например, ор­ганов чувств) – воздействия, благодаря которому объективное знание о внешнем мире оказывается принципиально невозможным. Тем бо­лее нам необходимо здесь уяснить принципиальное, вобравшее в себя более двух тысячелетий интеллектуального развития челове­чества отличие кантовского подхода от традиционных позиций скеп­ти­циз­ма. Вспомним: практически все учения этого направления при­ходили к отказу от признания даже самой воз­можности сущест­вова­ния обще­значимого знания, тогда как перед Кантом стояла прямо противо­по­ложная задача.

Состояние органов чувств, — утверждали, к примеру, софис­ты, — слишком изменчиво и случайно, чтобы дать возможность че­ло­веку постичь неизменные законы бытия. Оно различно у раз­лич­ных лю­дей, оно меняется у одного и того же человека с возрас­том, и весьма силь­но зависит от здоровья и душевного настроя познающего мир че­ловека. Принципиально иным образом рассуждал Кант: в фокусе его интересов были не случайные, а закономерные действия человека. Ко­нечно, существуют познавательные средства, характер­ные далеко не для всех людей и не для каждой ситуации, поэтому производимые с их помощью преобразования объективных пред­ме­тов всегда будут нес­ти на себе отпечаток случайности и сию­ми­нутнос­ти. Однако тща­тель­ное исследование познавательной спо­соб­ности должно открыть такие, связанные с самой сутью нашего мыш­ления средства, вне ис­пользования которых оказывался бы прин­ципиально невозможным ни один познавательный акт. Со­вер­шаемые такими средствами преобра­зо­вания внешнего мира будут носить уже не слу­чай­ный, а универ­саль­ный характер, так что любой человек с все­общ­ностью и необходи­мос­тью будет обнаруживать сле­ды этих средств на всех без исключения, попадающих в исследо­вательское поле, пред­метах. Эти-то следы, со­гласно Канту, являлись и всегда будут яв­ляться источником аподик­ти­ческого зна­ния – знания, которое вся предшествующая наука и ме­тафизика «не­критически» принимали за абсолютно точное (вспом­ним хотя бы «первичные качества вещей») выражение сущности внеш­него, от человека независящего мира. Именно этой особен­нос­тью орга­низации познавательного процесса человека объясняет фило­соф тот парадоксальный факт, что хотя наш опыт всегда вынужден огра­ни­чиваться конечным числом предметов, так что полная индук­ция в точ­ных науках оказывается принципиаль­но невозможной, в на­шем знании существуют все же некие ин­ва­рианты, принципиально вы­­ве­денные из-под угрозы их эмпири­чес­кого опровержения.

Что же это за средства, вне деятельности которых оказывается принци­пиаль­но невозможным познавательный контакт человека с исследуемой им предметностью – средства, оставляющие на всех попадающих в ис­следовательское поле предметах некие всеобщие и необходимые от­печатки? Решая этот вопрос, Кант, прежде всего, выделяет три уров­ня организации познавательной деятельности че­ловека с тем, чтобы далее на каждом из этих уровней отыскать спе­цифические средства.

Первый – это уровень наглядного созерцания, на котором совер­шается непосредственный контакт человека с исследуемым пред­метом – уровень, поставляющий саму «материю опыта». Однако один только чувственный опыт не может, как мы помним еще из плато­новских диалогов, породить знания в точном смысле этого сло­ва. Для возникновения последнего необходимо превращение данных ощу­щений в понятия и, далее, связывание их в суждения. Именно такую функцию выполняют познавательные средства второго уров­ня – уровня рассудка. Так, например, простое наблюдение стола крас­но­го цвета еще не представляет собой знания, ибо знание появ­ляется лишь тогда, когда испытанное ощущение мы превращаем в качест­венное суждение: «данный стол красный». Но составлением частных, друг с другом не связанных суждений об отдельных вещах, естест­вен­но, не ограничивается многообразие исследовательской деятель­нос­ти. Ведь по-настоящему умным считается лишь тот, кто не просто способен приписывать предметам предикаты, но и умеет находить меж­ду этими предметами и событиями внутреннюю, необ­ходимую связь, умеет охватывать разрозненные суждения еди­ным принципом, соединяя их в целостное, систематическое учение. Более того, как раз в создании такой единой системы знания, в ко­нечном сче­те, и состо­ит выс­шая цель любой науки! Именно поэтому Кант вы­деляет еще один – третий и высший уровень человеческого поз­на­ния – разум, в функцию которого входит обработка и систе­матиза­ция посредством умозаключений полученных на рассудочном уровне знаний. Эти три уровня, по мнению философа, полностью ис­чер­пы­вают собой все воз­можные действия человеческого мыш­ления84, и, сле­довательно, к изучению законов функционирования исполь­зуе­мых на этих уров­нях мыслительных средств, полностью сводится зада­ча, поставленная автором «Критики чистого разума».

Пожалуй, самый неожиданный и парадоксальный вывод Канта касался познавательных средств самого первого – созерцательного уровня, в качестве которых философ, ни много ни мало, выделил... про­странство и время. Таким образом, согласно критической фи­ло­со­фии, пространство и время представляют собой вовсе не над­миро­вые реалии, существующие до человека и независимо от его бытия – в своей истине они представляют собой присущие ему и толь­ко ему все­общие формы наглядного созерцания. Наверное, если бы чи­тате­лю специально было поручено придумать что-либо предельно не­ле­пое и абсурдное для здравого смысла, то и в этом случае он, ско­рее все­го, не смог бы превзойти данный тезис Канта. Ну можно ли дей­­ст­ви­тельно вообразить себе что-либо более не­су­разное, чем взгляд, со­глас­но которому в объективном мире никакого пространства нет, а оно лишь привносится туда нашей познава­тель­ной деятельностью?

Однако, не будем торопиться с преждевре­мен­ными выводами и по­стараемся понять и даже прочувствовать ос­новной смысл кан­тов­ской аргументации.

Прежде всего, попробуем проделать нечто подобное тому, к чему нас в свое время призывал Декарт: усомнимся во всем, в чем это только возможно (а следы этой процедуры действительно нетрудно за­метить в первой главе кантовской «Критики»). Как мы помним, нам не составило большого труда вместе с Картезием пред­ставить себе несуществующими отдельные предметы окружающего мира, пред­ставить отсутствие в этом мире вообще каких-либо пред­метов, и даже вообразить небытие собственного тела. Более того, продолжив фан­тазии, мы без особого труда сможем представить несуществую­щи­ми или даже превратившимися в собственную про­тивоположность боль­шинство законов физической науки. Например, что одноимен­ные электрические заряды притя­ги­ваются, а сила гра­ви­тации, напро­тив, действует в направлении от­талкивания тел. В итоге, единственно несомненным для Декарта, как мы помним, оказывалось бытие соб­ственного Я. Однако именно с этим выводом философ и пото­ро­пил­ся, не обратив внимание на то, что не ускользнуло от пытливого взо­ра Канта: акт сомнения отно­сительно внешнего мира, действи­тельно, не встречает никаких прин­ципиальных затруднений лишь до тех пор, пока в этот процесс не окажется вовлеченным актуальное бытие про­странства и времени.

И правда, вспомним, сколь странными и даже парадоксаль­ными могут показаться утверждения Аристотеля об от­сут­ствии за предела­ми Космоса не только вещества, но и пустоты (т.е. как раз простран­ства!), или же вывод Августина о том, что время возникло лишь при сотворении мира. Вообразить, что за пределами видимой звезд­ной системы находится пространство, в котором ни­чего нет, мы мо­жем без особых проблем, а вот по-настоящему пред­ставить себе отсут­ст­вие самого пространства или же, тем более, вре­мени, нам не удает­ся в принципе. Но если Аристотель объяснял неспособность людей по­мыслить пространство несуществующим всего лишь недостаточно развитой философской подготовкой, то Кант был первым филосо­фом, всерьез задумавшимся над фундамен­таль­ными причинами, столь прин­ципиально и резко выделяющими про­странство, время и опи­сы­вающие их законы из всех прочих ха­рак­теристик чувственного ми­ра. Действительно, если эти реалии есть не более чем данные нам в ощущении свойства внешнего мира, то по­чему же мы не способны представить себе их несуществующими, тогда как относительно всех прочих определений мироздания по­добный акт не встречает никакого принципиального сопротивления? Единственный выход, найденный из этого по­ложения Кантом и со­сто­ял в лишении пространства и времени объек­тивного статуса, в объявлении этих реалий присущими субъекту особыми формами познавательной деятельности – «чис­тыми фор­мами на­гляд­ного со­зерцания». «Гордиев узел» проблемы при таком подходе разрубается, действительно, весьма легко: пытаясь пред­ставить несу­ществующи­ми пространство и время человек, тем самым, воображает небытие реалий необходимо связанных с сущест­вованием его собст­венного Я, а, значит, нарушает запрет, раз и на­всег­да нало­женный на сомнение принципом «cogito» Декарта.

Этот совершенно новый взгляд на пространство и время принци­пи­аль­но меняет гносеологическое положение изучающих их законы ма­тематических наук. Ведь до тех пор, пока источником мате­ма­ти­ческого знания объявляются воздействующие на нашу позна­ва­тель­ную способность объективно существующие пространственно-вре­мен­ные предметы, мы никогда не можем быть до конца уверены в том, что и последующий опыт оправдает сформулированные нами ма­тематические законы. Кто знает, быть может в другом месте их за­ко­ны окажутся иными и кратчайшим расстоянием между точками, ска­жем, будет вовсе не прямая? А, быть может, где-то вообще от­сут­ст­ву­ет время? Но если мы признаем, что предметом ма­тематики явля­ет­ся нечто, присущее нашей собственной познава­тельной спо­собнос­ти, то всякие сомнения в ее абсолютной ис­тин­ности для нас должны сразу же исчезнуть. Познавательная спо­соб­ность человека, в силу при­сущих ей имманентных свойств, с всеобщностью и необ­ходи­мос­тью облекает взаимодействующие с ней объекты внеш­него мира в про­странственно-временные рамки. Существуют ли возни­каю­щие в результате данного взаимодействия характеристики и в объективном мире «вещей в себе», нам знать не дано, но в чем мы можем быть от­ныне окончательно уверены, так это в том, что в на­шем опыте мы ни­когда и нигде не встретим предмета, лишенного классических про­странственно-временных определений. А раз так, то и законы ма­те­матики, описывающие эти определения, ока­зываются прин­ци­пиаль­но выведенными за рамки возможности их опытного опро­вер­жения85. Таким оказался кантовский ответ на пер­вый постав­ленный в «Крити­ке чистого разума» вопрос – «Как воз­можна чистая математика?».

Однако, как мы уже говорили, созерцания сами по себе постав­ляют лишь материал для познания. Знание же всегда предполагает связывание, синтез между собой чувственных ощущений, а это дело уже не созерцания, а познавательной способности второго уровня – рассудка. Согласно Канту, эти схемы и формы связывания, во-пер­вых, подобно пространству и времени также не являются отражением объективных свойств внешнего мира, а принадлежат собственной познавательной способности человека, во-вторых, типов данных схем в арсенале человеческого познания философ насчитывает впол­не определенное количество – ровно двенадцать, по числу типов сужде­ний, в свое время установленных формальной логикой86.

Подобно пространственным соотношениям, поскольку эти типы связи вовсе не выводятся из наблюдения окружающего мира, они являются априорными, т.е. доопытными схемами, привносимыми в исследуемую предметность познавательной активностью человека. Но ведь всеобщие связи, устанавливаемые между наблюдаемыми в опы­те явлениями, представляют собой не что иное, как законы при­роды, исследовавшиеся и открывавшиеся естествознанием на про­тя­жении всего исторического пути! Вот и получается у Канта, что фун­даментальные законы физической науки есть вовсе не субъек­тив­ные выражения существующих в объективном мире связей ве­щей, а пред­ставляют собой законы самого человеческого мышления, пред­пи­сывае­мые (!) в ходе познавательной деятельности иссле­дуемо­му миру. Правда, еще раз оговоримся, не миру «вещей в себе», а миру яв­лений, т.е. устанавливаемые физической наукой необходимые зако­ны при­ро­ды имеют смысл лишь для предметов, уже прошедших че­рез ор­га­ни­зующую и оформляющую деятельность познавательной спо­собности человека.

Выдвинув этот тезис, Кант предпринял грандиозную попытку дедукции основных законов естествознания из имманентных свойств и схем познавательной деятельности человека. Как показал в ходе этой дедукции философ, с одной стороны – априорные формы со­зерцания (пространство и время), с другой – априорные формы рас­судка (категории), при своем взаимодействии и порождают те уни­вер­салии, которые фиксируются в качестве ак­сиоматических осно­во­положений научных знаний человека о ма­териальном мире. Среди этих основоположений (называемых им еще аналогиями опыта) фи­ло­соф, в частности, выделяет отрицавшийся Юмом принцип при­чин­ности, согласно которому у вся­кого происходящего в наблю­дае­мом мире явления есть столь же материальная, пред­шест­вующая ему по времени причина; принцип неизменной субстанции, ут­верж­даю­щий, что в ходе любых из­ме­нений, происходящих с ма­те­риаль­ными пред­метами, всегда есть некая субстанция, остающаяся себе качест­венно и количественно равной, и т.д. Как точно заметил по этому по­воду Виндельбанд: «Эти аналогии заключают в себе не боль­ше и не мень­ше, как ос­новоположения метафизики мира опыта. Они учат, что по законам нашей умственной организации всякий опыт должен яв­лять­ся нам, как система пространственных суб­стан­ций, состояния кото­рых на­ходятся в отношении взаимной при­чин­нос­ти. В этих-то ана­логиях впервые и развивается во всех под­роб­ностях учение о том, что при­рода как система порядка и законо­мерности, относительно ко­то­рой мы обыкновенно уверены, будто мы ее воспринимаем извне (как нечто чуждое нам), в действительности построена по плану зако­но­­со­образного употребления функций на­шего рассудка»87.

Конечно, несмотря на логическую строгость кантовских рас­суж­дений, полученные им выводы не могут не поражать своей бук­валь­но кричащей парадоксальностью, и неслучайно, что критика его уче­ния как современниками, так и более поздними мыслителями, в ос­новном, сосредотачивалась вокруг данных пунктов. И, тем не менее, дальнейшее развитие науки во многом подтвердило несом­ненную продуктивность его подходов. Достаточно вспомнить ос­новопола­гающий принцип теории Эйнштейна об относительности про­стран­ства и времени и о возможности определения их параметров лишь по отношению к определенному субъекту – наблюдателю. Нель­зя не упомянуть и фундаментальный постулат квантовой ме­ханики – «со­от­ношение неопределенностей» Гейзенберга, ут­верж­дающий неиз­бежное существование неопределенности при изме­рении импульса и координаты квантомеханической частицы, бла­годаря активному воз­действию исследовательского прибора на из­меряемый объект. Но, наверное, самым интересным и значимым оказалось влияние данных аспектов кан­товской методологии на весьма далекие от естест­возна­ния гу­ма­ни­тарные науки.

Так, одно из наиболее неожиданных применений методоло­ги­чес­ких подходов Канта можно обнаружить в такой науке, как эт­но­гра­фия. Один из ее классиков – Дж.Фрезер, изучая нравы и обы­чаи древ­них племен, всерьез задумался над причинами, позво­лив­шими че­ловечеству, по крайней мере, в течение тридцати тысячеле­тий (!) со­хра­нять веру во всесилие магии и колдовства88. Он писал: «У чи­тате­ля может воз­ник­нуть соблазн спросить: «Почему же умные лю­ди не мог­ли раньше обнаружить ошибочность магии? Как они мог­ли питать иллюзии, которые неизменно приносили разочаро­вание? ...По­че­му они цеплялись за верования, которые столь явно про­тиворе­чи­ли опыту? Как решались они повторять эксперименты, ко­торые столь час­то оканчивались неудачей?». Дело в том, — про­дол­жает, рас­суж­дая всецело в кантовском стиле Фрезер, — что ошиб­ку здесь бы­ло да­ле­ко не так просто обнаружить, неудача ни в коем слу­чае не была оче­вид­ной, потому что во многих случаях – возмож­но, даже в боль­шин­ст­ве их – желаемое событие по истечении какого-то вре­мени пос­ле совер­ше­ния обряда... действительно наступало... За обрядом, с по­мо­щью ко­торого хотели вызвать ветер или дождь... всег­да рано или позд­но следовало желаемое событие... Точно так же обряды, от­прав­ляемые утром, чтобы помочь солнцу взойти, и вес­ной, чтобы раз­будить дрем­лющую землю от зимнего сна, по край­ней мере, в зо­нах умеренного кли­мата, будут неизбежно увенчивать­ся успехом. Ведь в этих зонах солн­це каждое утро зажигает на восто­ке свой золо­той све­тильник, а ве­сенняя земля из года в год одевает­ся богатым зе­леным нарядом»89.

Итак, опытное подтверждение первобытного колдовства ока­зы­вается объясненным без отказа от постулатов науки, ибо, в точном со­ответствии с Кантом, знаменитый этнограф исходит из принци­па, что человек сам творит мир своего опыта, бессознательно заклады­вая в него некие инварианты, некие способы интерпретации явле­ний, в рам­ках этого опыта, естественно, оказывающиеся неопровер­жи­мыми. Уже в XX веке, в русле развития именно этого подхода, по­явятся ин­тереснейшие концепции мифа как абсолютно досто­вер­ной и прин­ци­пи­ально неопровержимой реальности (А.Ф.Лосев), воз­ник­нет тео­рия на­учных парадигм (Т.Кун), согласно которой, любая нау­ка имеет в своем арсенале не только определенный набор априори при­нимае­мых осно­во­положений, но и весьма развитые средства иг­но­риро­ва­ния любых возможных случаев их экспериментального оп­ро­вер­же­ния. Все эти при­меры есть лишь малая доля тех областей знания, об­лик которых был кардинально изменен проникнове­ни­ем в них ме­то­дологических принципов, обоснованных Кантом в пер­вых двух час­тях «Критики чистого разума». Но ничуть не мень­шую роль в раз­витии не только науки, но и в целом гуманитарной мыс­ли по­следних двух веков суж­дено было сыграть третьей части этой кни­ги, где ис­сле­довались воз­мож­ности и границы разумной дея­тель­ности человека.

Итак, первые две части, посвященные изучению априорных форм созерцания и рассудка, привели Канта к обоснованию апо­дикти­ческо­го, т.е. всеобщего и необходимого характера основ ма­тематики и нью­тоновского естествознания. Пока мы имеем дело с миром пред­метов, обладающих пространственно-временными ха­рактерис­тика­ми, до тех пор мы можем быть абсолютно уверены – нигде и ни в ка­ком опыте нам не грозит опасность встретиться с нарушением аксио­матических основоположений этих наук. Но, как мы помним, связана эта универсальность вовсе не с объективными свойствами мате­риаль­ного мира, а с особым образом организо­ван­ной познавательной дея­тель­ностью человека. А раз так, — делает вывод фи­лософ, — то и ис­пользование встречающихся в этих науках за­ко­нов, принципов и основоположений оказывается корректным лишь в отношении пред­ме­тов, по крайней мере, потенциально яв­ляю­щихся объектами чувст­­венного опыта. Любая же попытка при­ме­нения их к познанию сверх­чувственных реалий бытия «вещей в себе» неизбежно будет обре­че­на на провал. Но, как показывает Кант, чело­век, причем опять-таки в си­лу имманентных свойств собст­вен­ного интеллекта, оказывается прос­то обреченным постоянно вы­ходить за пределы чувственного по­зна­ния, а значит, и попадать в ситуации, когда имеющиеся у него пред­ставления о фундамен­таль­ных зако­нах яв­лений из источников зна­ния и науки будут превра­щаться в ис­точ­ники грандиозных иллюзий и миражей. И здесь, вмес­те с Кантом, мы переходим от спокойного и академически размерен­ного исследова­ния основоположений ес­тествознания к осмыслению величайших тра­гедий человеческой ду­ши. Одновременно с этим меняется и круг сторонников и оппонен­тов философа: место физиков и математиков занимают метафизики, тео­ло­ги и даже писатели. Свя­зывает же фило­соф эту фатальную об­ре­ченность человека как раз с наличием у него высшего синте­ти­ческого уровня мышления – с на­личием разума.

Как мы помним, в отличие от рассудка, постоянно нацеленного на упо­рядочивание чувственных данных, разум имеет дело уже с са­ми­­ми суждениями, и его задача – посредством умозаключений при­вес­ти их в максимально цельное и организованное системное един­ство. С помощью умозаключений, например, исследователь может осу­ществ­лять прогнозирование будущих событий, или, наоборот, рет­роспек­тивно объяснять события, уже происшедшие. В ходе этой деятель­ности человеческая мысль постоянно создает понятия о пред­ме­тах, пока еще не наблюдавшихся на опыте, но последующее от­кры­тие которых составляет важнейшую и непреложную задачу ее раз­вития. Именно так, например, на основании законов Ньютона уже ко времени Канта были предсказаны и открыты в обычных ус­лови­ях не­видимые спутники многих планет, а несколько позже ока­за­лись пред­сказанными ранее неизвестные планеты Солнечной системы.

Но вот какая проблема здесь очень точно фиксируется фило­софом: в ходе подобной систематизирующей деятельности разум, не вооруженный ясными представлениями о фундаментальных гра­ницах познавательной способности, неизбежно начинает создавать понятия, соответствующие которым предметы не в данный момент, не вре­мен­но, а в принципе не могут попасть в поле чувственного опыта челове­ка. Так, стремясь привести свои знания о материальной природе в предельно системное единство, человеческий разум созда­ет понятие о мире как некоей единой целостности, где все явления находятся меж­ду собой в безусловно необходимой связи. Ре­шить вопрос о ко­неч­нос­ти или же бесконечности этого мира во вре­мени и простран­стве, раз и навсегда установить, делимы ли его пред­меты до беспре­де­ла, или же у этой делимости есть некая фундаментальная грань, вы­яснить, возможна ли в этом мире свободная причинность или же все в нем подчинено слепой необходимости, наконец, опре­делить, был ли у этого мира Творец или нет – все это представляет для разума в высшей степени соблазнительную задачу. Ведь в случае позитив­но­го разрешения этих фундаментальных проблем метафи­зи­ки, перед ис­следователями открылась бы захва­тывающая перспекти­ва – осмыс­лить каждое частное событие внешнего мира, исходя из его места во всей организации мироздания (вспомним Аристотеля!), не оставив за кадром, в итоге, ни одного нерешенного вопроса. Кто кто, а Кант прекрасно понимал это стремление – в молодые годы, создавая свою модель происхождения Солнечной системы, он и сам немало сил от­дал решению подобной задачи, стремясь распространить свою тео­рию на происхождение Вселенной, что позволило бы физи­ке достичь не­виданных ранее системной целостности и единства.

Аналогичную ситуацию наблюдаем мы и в прямо противо­по­лож­ной естествознанию сфере – в сфере психологии. Ведь и здесь все част­ные знания о собственных психических функциях человек, по­ви­нуясь все тому же бессознательному стремлению к абсолютной сис­тем­ной целостности своих представлений о предмете, пытается пред­ста­вить в качестве форм проявления некоего единого субстрата – ду­ши. Но душа, по определению являющаяся сверхчувственной реаль­нос­тью, тем более никогда не сможет оказаться в поле всегда огра­ниченного пространственными рамками человеческого опыта.

И, наконец, высшее, предельное стремление исследовательской мысли к системному единству реализуется, согласно Канту, при соз­да­нии разумом понятия Бога как первоначала, в конечном счете, порождающего и душу, и мир. В отличие от своих современников, французских материалистов XVIII века, Кант, как видим, усматривал источник веры в Бога вовсе не в невежестве людей, не ведавших истинных причин природных явлений90, а напротив, в высших уст­ремлениях научного, познающего окружающий мир в строгих тео­ретических категориях разума. Точное, сопоста­вимое по своей стро­гости с математическим, знание о бытии высшего существа, бес­спор­но, открыло бы перед нашей мыслью совершенно уникальную перс­пективу – перспективу создания единого, всеохватывающего учения и о мире, и о человеке!

Великие соблазны человеческого разума, попытки разреше­ния которых, в конечном счете, и породили всю двадцатипятивеко­вую историю философской мысли! В свое время и сам Кант отдал дань их притягательной силе, однако в период зрелости именно эти ран­ние ув­лечения стали предметом глубочайших критических ос­мыс­лений, во многом и снискавших столь великую славу его главному гносео­ло­гическому труду.

Нетрудно заметить, что все три сконструированные чистым разу­мом понятия – понятия о мире как целостности, душе и Боге, на­званные Кантом «трансцендентальными идеями чистого разума» – объединяет принципиальная невозможность соответствующих им объектов попасть в поле чувственного, определенного в пространст­ве и времени опыта. Однако, невзирая на сверхчувственный ха­рак­тер этих реалий, вся предшествующая философская мысль стре­ми­лась на основании чистого умозрения получить об этих пред­ме­тах вполне определенное и, более того, теоретически выстроенное зна­ние. И вот здесь-то отсутствие строгих представлений о путях воз­никновения и границах человеческого знания сыграло, как по­ка­зы­вает Кант, весьма злую шутку над прежними метафизиками.

Да, до тех пор, пока открываемые наукой законы рассмат­ри­вают­ся в качестве законов внешнего мира, подходы прежней философии кажутся весьма корректными и убедительными. Действительно, раз­ве наука, например, на основании уже имеющихся в ее распоряже­ний сведений о мире не способна осуществлять абсолютно строгие и точные предсказания относительно существования и свойств пред­метов, пока еще не наблюдавшихся в эмпирическом опыте челове­ка? Почему же нельзя предположить, что подобные предсказания ока­жутся корректными и в отношении к предметам, не пока, а в прин­ципе не доступным чувственному созерцанию? В русле именно та­ких рассуждений философы прежних веков и пытались выстроить стро­го теоретические учения о мире, Боге и душе91.

Но не зря столько страниц «Критики чистого разума» было по­священо исследованию начальных ступеней познания – созерца­нию и рассудку! Ведь и принцип причинности, и закон неизменной суб­станции, и представление об универсальности пространственно-вре­менных свойств и т.д. и т.п. – все это оказалось не более чем сле­дом познавательной активности, оставленным на объектах, попав­ших в поле чувственного опыта человека, и к самим «вещам в себе» – объек­там внешнего мира – не имеющим никакого отношения. Имен­но поэтому любая попытка распространить эти знания на предме­ты, пока еще не попавшие в поле нашего опыта, но потенциально в рам­ках этого опыта наблюдаемые, имеет все основания рассчитывать на успех. Что же касается предметов, по самому своему определе­нию носящих сверхчувственный характер и которые, соответственно, мо­гут мыслиться лишь как «вещи в себе», то подобная операция бу­дет в принципе некорректной.

Нечего сказать – суровый приговор для философии! Оказывает­ся, что в отличие от всех остальных дисциплин, по мере своих сил дей­ст­вительно способствовавших прогрессу человеческого знания, ме­та­физика в течение двадцати пяти веков занималась лишь ил­лю­зией по­знавательной деятельности, и вместо науки создавала лишь ви­димость последней! И рациональная космология, стремившаяся тео­ре­тическими способами получить знания о мире как некоей це­ло­куп­нос­ти, и рациональная психология, якобы исследовавшая сверх­чув­ст­венные свойства души и, наконец, рациональная тео­ло­гия, зани­мав­шая­ся доказательствами Божьего бытия и раз­мыш­ляв­шая об осо­бен­ностях его природы – все эти ветви метафизики, на про­тяжении сто­­летий составлявшие предмет ее величайшей гор­дос­ти, по мнению Канта, заслуживают лишь того, чтобы как можно бы­ст­рее быть сверг­нутыми со своего незаконно занимаемого пьедестала!

Однако Кант не ограничился лишь общим указанием на не­кор­ректность попыток метафизики вывести человеческое познание за границы чувственного опыта. Если то, что философами выдавалось за знание, на самом деле представляет собой лишь видимость по­следнего, в самих метафизических учениях непременно должны про­яв­ляться какие-то скрытые надломы, косвенно, исподволь указы­вающие на псевдонаучный характер результатов, получаемых в ходе подобного рода умозрений. Исследованию этих неизбежно возни­кающих над­ломов посвящен целый отдел рассматриваемой книги – «Трансцен­дентальная диалектика».

Так, анализируя основные выводы рациональной психологии отно­сительно всеобщих свойств души – ее бессмертия, простоты, един­ства и т.д., философ вскрывает абсолютно некорректный ха­рак­тер лежащих в их основе мыслительных построений, бази­рую­щихся, как он показывает, на известной логической ошибке: па­ралогизме. Пере­хо­дя в область рациональной теологии, Кант, обос­новав прежде всего возможность существования только трех ос­нов­ных видов дока­за­тельств Божьего бытия – физико-телеологического, космологи­чес­кого и онтологического – последовательно вскрывает принципиаль­ную некорректность каждого из них92. Но самый ин­тересный и знаме­нитый анализ был проведен философом отно­си­тельно ситуаций, в которые попадает неведающий о собственных границах разум, лишь только он вторгается в область рациональной космологии и берется за построение единого синтетического знания о мире.

Приступая к анализу этой области, философ обращает внима­ние на весьма интересный факт: в то время как в физической, а тем более в математической, науках у исследователей любых школ и на­прав­лений давно уже сформировались общие, разделяемые все­ми взгля­ды на базовые принципы и основоположения этих дисцип­лин, си­туа­ция вокруг проблемы мироздания вот уже на протяжении двад­ца­ти пяти веков напоминает некую «войну всех против всех», ибо нет ни од­ного представления о мире, бесспорно признававшегося все­ми шко­лами философии. Так, мыслители, примыкавшие к учению Ари­с­тотеля, отстаивали, причем, как мы помним, весьма ар­гу­мен­ти­рованно, тезис о конечности пространства, однако представители плато­низма, возобладавшего в науке после эпохи Возрождения, дер­жа­лись, причем также небезосновательно, прямо противоположно­го мне­ния. Вопрос о том, был ли сотворен мир в некоем едином ак­те или же существовал от века, являл собой яблоко раздора идеа­лис­тичес­кого и материалистического мировоззрений. Проблема – со­верша­ется ли все в этом мире по законам жесткой необходимости или в нем есть мес­то и для свободной причинности – также со вре­мен Эпикура не да­ва­ла покоя философствующим умам. Каждый новый шаг мета­фи­зи­ки все строже оттачивал цепь логических обос­нова­ний, но не­при­ми­римое противоречие взаимоисключающих мировоззрен­чес­ких под­ходов от этого становилось лишь ярче и яснее.

Согласно Канту, та­кая ситуация возникла отнюдь не случайно: ни одно из мета­фи­зи­чес­ких утверждений так и не смогло возобладать над другим прежде все­го потому, что каждое из них было доказано... абсолютно строго.

Случаи, когда одинаково доказанными оказываются как пря­мое, так и противоположное ему утверждение, называется в логике ан­ти­номией. Однако в мире конечных вещей такое положение мо­жет воз­никнуть лишь в тех ситуациях, когда в одно из рассуждений вкра­дывается скрытая ошибка, ведь в противном случае, основной за­кон логики – закон запрета противоречий – оказался бы нару­шен. Но все складывается совершенно иначе, — утверждает Кант, — когда мы попадаем в область рациональной космологии – здесь ан­ти­но­мии воз­никают не вследствие некорректности одного из рас­суж­де­ний, а в силу самой постановки вопроса, выводящей разум за пре­де­­лы его кор­ректной применимости. «Если мы употребляем свой ра­зум не только для применения основоположений рассудка к пред­ме­там опы­та, — писал философ, — но и пытаемся распространить эти ос­ново­положения за границы опыта, то отсюда возникают ум­ствую­щие по­ложения, которые не могут надеяться на подтверждение со сто­роны опыта, но и не опасаются опровержения с его стороны; при этом каж­дое из них не только свободно от противоречий само по себе, но даже на­ходит в природе разума условие своей необ­хо­ди­мости; од­на­ко, к со­жа­лению, и противоположное утверждение имеет на своей сто­роне столь же значительные и необходимые основания»93. Поэто­му нет ни­ка­кой необходимости противоборствующим ми­ро­воззрен­чес­ким по­зи­циям заниматься выискиванием в аргументациях оппо­нен­тов логи­ческих ошибок. Скорее всего, если дискуссия раз­верты­ва­ет­ся между искушенными в истории философской мысли людьми, ар­гумента­ция обеих сторон будет безупречной, но безупреч­ность эта бу­дет куп­лена до­рогой ценой – ценой замены знания на его ви­ди­мость.

Кантовское учение об антиномиях чистого разума сыграло ог­ром­ную, можно сказать, даже революционную и судьбоносную роль в ис­торическом развитии западноевропейской философской мысли. Обо­снование неизбежности возникновения противо­речий в ходе оп­ре­деленным образом направленного познавательного процесса, преж­де всего, оз­начало возрождение диалектической традиции, ос­новы кото­рой были заложены еще в античности Гераклитом. Однако за внеш­ним сходством необходимо увидеть и фундаментальные раз­личия в подходах обоих мыслителей: если для эфесского мудреца появление противоречий обосновывалось им­манентной противо­речивостью и те­кучестью внешнего мира, то немецкий философ уви­дел ис­точник диа­лектики в особом отношении исследуемого пред­мета к познава­тель­ной способности человека. Никакой теку­чести мира в рассмат­ри­вае­мых разделах кантовской «Критики» нет и в помине. Антиномии чистого разума, прежде всего, вскрывают им­манентную ограничен­ность формально логического мышления при попытке чело­ве­ка решить пре­дельные проблемы бытия. Современным читателям тем бо­лее стоить обратить внимание на данный аспект, по­скольку почти сто­летие спустя после Канта, диалектика была объ­яв­лена осно­вопола­гаю­щим методом зна­ме­нитого политэкономи­чес­ко­го труда Марк­са – «Ка­питала». Тяготела ли диалектика этого про­из­ведения к ге­рак­литовской традиции, т.е. было ли продиктовано ее появление из­менчивостью и текучестью самого изучаемого предмета, или же, возникнув в русле развития кантовских подходов, она явила со­бой неизбежный результат обра­щения автора к предельным основа­ниям бытия – вот вопрос, ответ на который во многом оп­ределяет об­щий взгляд на место «Капитала» в истории мировой эко­номической и философской мысли.

Конечно, Кант, будучи не только великим ученым, но и тон­чайшим знатоком человеческой души, не мог не видеть, с одной стороны, новаторства, с другой – всей сложности и многоплановости своей концепции. Исходная задача книги – критика юмовског




©2015 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.