Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Понимание, язык, метафора

Проблема понимания и проблема языка связаны настолько тесно, что может даже показаться, что они относятся к одному и тому же кругу явлений. Но это не так прежде всего потому, что проблема понимания шире, чем какая бы то ни было проблема, связанная с языком.

В языковом плане проблема понимания возникла еще в глубокой древности. Возникновение ее было, по-видимому, связано с возможностью непонимания, т. е. с обнаружением разрывов между элементами внутри одного текста, разрывов между текстами или даже между языками. Преодолевать эти разрывы позволяют нам и наше владение языком и метаязыковые возможности самого языка - его способность к установлению отношений между различными своими элементами путем парафраза или перевода. Существуют интересные попытки теоретического осмысления практики понимания как практики языкового перевода: назовем здесь в первую очередь работы Ж. Мунена и И. Левого. Однако возможность возникновения в этих случаях ситуаций непонимания еще не делает проблему понимания философской.

В философском плане проблема понимания возникает или, точнее, обостряется, в переломные моменты развития культуры, когда распадаются внутрикультурные связки между основными "предельными" для каждой эпохи понятиями, которые в совокупности своей определяют "фоновое", "контекстное" знание во всех его многоликих и трудноуловимых формах и составляют основу мировоззренческих схем, "канонов смыслообразовании" (термин С. Б. Крымского), характеризующих ту или иную эпоху. В этом смысле в буржуазном рационализме нового времени проблема понимания не стояла именно потому, что поддерживалась и воспроизводилась система связей между опорными моментами и предельными предпосылками культуры и познания и тем самым гарантировалась возможность познать мир природы и внутренний мир человека, а также общезначимым образом выразить это понимание в языке, структуры которого считались в основном совпадающими с логическими структурами мысли. Эта триада основных понятий, образующих в пределе некое тождество бытие-мышление-язык, опирается на рефлективный подход в философствовании, т. е. такое движение сознания внутри сознания, при котором значение полагается беспредпосылочно и непосредственно данным "чистому" субъекту (такому субъекту, который определяется лишь тем, что он мыслит, а не тем, как он мыслит).

Проблема пониманияв этом смысле особенно остро встает на рубеже XIX и XX вв., хотя сходные симптомы видны уже в романтической идеологии начала XIX в. Периодизация герменевтической проблематики в XX в. (первый период связан прежде всего с именем В. Дильтея, второй - с именем М. Хайдеггера, третий, уже после второй мировой войны,- с именами П. Рикёра и Х.-Г. Гадамера как продолжателя линии Хайдеггера) дает представление о поэтапной проработке разрывов между опорными понятиями традиционного философствования - фиксации, углублении или же преодолении этих разрывов. Так, несколько упрощая картину, можно было бы сказать, что герменевтика первого периода обращает внимание прежде всего на разрыв между бытием и мышлением, а герменевтика второго периода - на разрыв между мышлением и языком, тогда как хайдеггеровское связующее звено - это прежде всего фиксация разрыва между бытием и языком и попытка преодоления этого разрыва.

Философская проблема понимания в ее дильтеевском выражении сфокусирована на разрыве между мышлением и бытием. При этом упор делается на бытии, осмысляемом как "жизнь". Дильтей отсекает мышление как в его трансцендентальной философской, так и в ого эмпирической естественнонаучной форме. При этом целостности рационально-логического мышления противопоставляется целостность переживания, а мыслительным установкам экспериментального естествознания, нацеленного на схематизацию и объяснение фактов,- понимание как метод науки о духе (оно достигается, по Дильтею, средствами описательной психологии или герменевтики). Философия жизни, улавливающая целостность переживания и метод постижения этой целостности - герменевтика - уже ни в коей мере не рассматриваются как движение сознания в круге сознания, движение понятий в круге понятий, и в этом смысле дильтеевская установка была принципиально антирефлективной по отношению к рефлективности классического типа. Вся сложность дильтеевской позиции, как она обозначена в "Критике исторического разума", заключается в том, что в отличие от кантовского "чистого разума", который синтезирует предметность в результате собственных конструктивных операций, "исторический разум" Дильтея сталкивается с предзаданным в истории синтезом предметности, пли, иначе, с такими отложениями сознания, которые не прозрачны для его рефлективных операций. Следовательно, методы самопрояснения исторического разума не могут не быть весьма отличными от классических методов самопрояснения чистого, теоретического разума.

Естественным пределом дильтеевской герменевтической философии, как и всякой другой философии, нацеленной на "вчувствование", "переживание", "интуицию", оказывается проблема выразимости прочувствованного, пережитого, интуитивно постигнутого на уровне общезначимого (коль скоро мы соглашаемся с тем, что доведение индивидуально пережитого до уровня общезначимости есть собственная задача философии). Столкновение с этим естественным пределом было одним из внутренних стимулов дальнейшего движения и развертывания герменевтической проблематики в культуре - движения, приведшего к более тесному сближению философии понимания и философии языка (для Дильтея проблема языка самостоятельного значения не имела).

По весьма удачному определению П. Рикера, это движение герменевтической проблематики характеризовалось переходом от "романтической" герменевтики к "лингвистической" герменевтике. Представляется, что именно этот переход, сблизивший темы философской герменевтики с языковой проблематикой в широком смысле, дал возможность неорефлективного подхода после того, как исчерпали себя установки антирефлективизма.

В типологическом плане Хайдеггер с его онтологической герменевтикой и вместо с тем акцентом на языке - это мост между психологической герменевтикой Дильтея с его антирефлективными установками и лингвистической герменевтикой Рикера с ее неорефлективными установками. Концепция Хайдеггера - этого "философа для филологов", заложившего основы герменевтической онтологии уже в "Бытии и времени" (1927), требовала выхода к языку. Ведь хайдеггеровская несокрытость бытия была способна явить себя прежде всего именно в языке, ибо язык для Хайдеггера - это дом бытия, а речь - это фундамент этого дома. Следовательно, косвенное вопрошание языка - анализ этимологии ключевых философских слов - дает подступ к бытию (сущего), которое в сущем скрывается и оказывается "забытым". Эти установки онтологической герменевтики находят свое воплощение в работах позднего Хайдеггера, посвященных конкретному анализу филологических и философских текстов. Итак, фиксируя разрыв между бытием и языком, Хайдеггер преодолевает его ценой рассмотрения бытия sub specie linguae, усматривая в языке единственный способ обнаружения и раскрытия бытия.

Внимание к языку и языковой проблематике в широком смысле сближает во второй половине XX в. мыслителей, изначально принадлежавших к самым различным направлениям (например, позднего Витгенштейна и позднего Хайдеггера). Выход языковой проблематики на передний план произошел не сразу и не внезапно. Так, в 1930-40-е годы сложился метод научного исследования языка в структурной лингвистике (язык-объект). В 50- 60-е годы методы анализа языка широко распространяются на другие области культуры, непосредственно или достаточно опосредованно связанные с языком (язык-метод). 60-70-е годы - это дальнейшее расширение сферы применения лингвистических методов, при котором эти методы все более теряют первоначальную строгость (язык-метафора). Во всех этих превращениях языковой проблематики в культуре накапливается опыт фиксации, и далее либо углубления, либо преодоления второй мыслительной связкой разрыва между мышлением и языком. Так, с одной стороны, фиксируется прямой и резкий антагонизм между мышлением и языком: (язык идет "вспять мышлению), язык "уничтожает и вытесняет" мышление (в особенности это относится к модернистской художественной практике), с другой стороны, вводится расширенное понимание как языка, так и мышления, при котором отношение тождества (пли, по крайней мере, единство между тем и другим) сохраняется. При этом накапливаются свидетельства одного очень важного для нас противоречия, о котором шла речь в предыдущем параграфе: язык и языковая методология становятся средством рационализации культурных содержаний, основой соизмерения несоизмеримого, тем самым - опорой неорефлективных, неорационалистических процессов в культуре вообще и в философии в частности, и вместе с тем в языке все более проступает все то, что в нем не подчиняется порядку логического или даже противоречит ему.

Это рассмотрение метаморфоз языковой проблематики в культуре позволяет нам охарактеризовать главную задачу неорефлективного анализа в герменевтике послевоенного периода как задачу косвенного, через анализ языка осуществляемого, освоения и "присвоения" содержаний сознания как содержании культуры. Сообразно с этим изменением основной герменевтической установки от антирефлективизма к неорефлективизму происходит целый ряд других трансформации. Если антирефлективизм был одним из выражений установки на специфику гуманитарного знания и его безусловное противопоставление естественнонаучному, то неорефлективизм в послевоенной герменевтике (равно как и в других течениях) свидетельствует не столько о взаимопротивопоставлении различных типов знания, сколько об определенной тенденции к единству знания в рамках более широко понимаемых предпосылок. Главное - выявление глубинных механизмов работы сознания, для которого самосознание - не исходная точка внутренней очевидности, но лишь возможный итог окольного движения по символическим слоям культуры. Если для многих видных философов послевоенной поры привилегированной областью философских изысканий становится филология, а не естественные науки, то причина этого не в специфичности и уникальности филологии, а в том, что в ней видится более полное и глубокое воплощение наиболее существенных качеств, которые так или иначе проявляются при любом вообще отношении к миру и, в частности, при любом познавательном отношении к миру. Например, в филологии яснее видны символические механизмы жизни сознания, полнее раскрываются ресурсы естественного языка, выступающего как среда и посредник всех человеческих отношений, отчетливее проступают те структуры межсубъектного общения, без которых невозможно никакое познание.

Соответственно для неорефлективного подхода в послевоенных направлениях буржуазной философии характерно стремление не к противопоставлению "объяснения" и "понимания", как это было у неокантианцев или Дильтея, по скорее стремление заново проанализировать и проблематизировать само это понятийное расчленение, обнаружить взаимодополнительность объяснения и понимания. Проблематизируя саму эту дихотомию, Рикер ставит целью построить "более утонченную" диалектику, предполагающую "не взаимоисключающие полюса, а относительные моменты в сложном процессе, называемом интерпретацией. Настаивать на взаимоисключительности объяснения и понимания могут, считает Рикер, лишь узко мыслящий структурализм (главное для него - объяснение, анализ внутренних формальных функций текста в отрыве от намерений автора, восприятия читателя и от содержания передаваемого сообщения) или "романтическая герменевтика" (главное для нее - понимание, напоминающее телепатический обмен мыслями между автором и читателем либо живой диалог с глазу на глаз). На самом же деле структурный анализ и философия субъективности обращены друг к другу и опосредованы герменевтикой, что и позволяет, как думает Рикер, преодолеть бесплодность чисто формального лингвистического анализа и одновременно неверифицируемость непосредственно схватываемого, переживаемого; что касается различных вариантов философии субъективности, то здесь "прививка" языкового анализа (например, на феноменологию, от которой движется Рикер), помогает изменить и сам "дичок", дает ему возможность обрести новую жизнь, "второе дыхание".

Итак, при более широком понимании структурализма, равно как и герменевтики, возникает возможность более гибкого диалектического соотнесения объяснения и понимания посредством интерпретации. Всякое понимание требует объяснения, ибо непосредственный диалог невозможен, как невозможно и непосредственное чтение или слушание - оно всегда направляется и формируется и намерением автора, и кодами повествования, в чем-то похожими на грамматические коды. Следовательно, этап объяснения не ость нечто такое, что непременно разрушает понимание, скорее это необходимый этап опосредования данных содержаний в процессе их истолкования и передачи другому человеку. И обратно, всякое объяснение неизбежно завершается (в каком-то смысле и начинается) пониманием, поскольку объяснение - это момент абстрактного, возможного в системе, а понимание - это момент актуализации возможностей на пути от системы к событию, от языка как системы к конкретному высказыванию. Если идти таким путем, то момент аналитического объяснения становится частью интерпретации, которая движется от первоначального "наивного" понимания через объяснение к умудренному, знающему или "понимающему" пониманию. Таким образом, объяснение и понимание оказываются соотнесены, но не замкнуты друг на друга: между объективным анализом структур повествования и субъективным пониманием его значений лежат опосредующие их "мир текста" и данный через текст "мир возможных путей реального действия.

Одним из конкретных выражений дискуссии о понимании и объяснении был и тот спор по поводу причинности в гуманитарном познании, о котором выше уже шла речь в связи с психоанализом. Отказываясь от противопоставления "причины", "закона", "факта", с одной стороны, и "проекта", "намерения", "мотива" - с другой, Рикер выдвигает образ единого спектра, на одном краю которого находится "каузальность без мотивации", а на другом-"мотивация без каузальности". Человеческий феномен, человеческое желание как стимул действия предполагает одновременно и движущую силу (причину, которую нужно объяснить), и основание действия (мотив, который нужно попять): "Человек есть существо, которое принадлежит одновременно и порядку причинности, и порядку мотивации, порядку объяснения и порядку понимания. При этом "понимание предшествует, сопровождает, замыкает и как бы обволакивает объяснение. Объяснение, напротив, развертывает понимание аналитически. Эта диалектическая связь между объяснением и пониманием - следствие очень сложного и парадоксального отношения между социальными и естественными науками. В самом деле, в той мере, в какой процедуры объяснения в социальных науках гомологичны естественнонаучным, мы наблюдаем единство наук, но поскольку понимание, сколь бы "эпистемологическим" оно ни было, всегда указывает на принадлежность нашего бытия такому бытию, которое предшествует всяким объективациям всякой оппозиции между субъектом и объектом, означает принадлежность человека целостности бытия, постолы; между естественными и гуманитарными науками, нацеленными на достижение понимания, наблюдается прерывность.

Философская герменевтика позволяет увидеть нечто глубинно-общее для этих различных типов знания. Он связано с анализом процессов символизации - главной функции сознания. Символическое мышление в его паи более широком определении - это любой акт обозначения, в котором совмещаются прямое, буквальное с непрямым, переносным, скрытым, в котором осуществляется символическая логика двойного значения, выходящая за рамки формальной логики. Именно в символическом характере мышления на его дорефлективных уровнях Рикер видит ту общность, которая обусловливает и возможности рефлективного мышления. Основной задачей научного познания становится анализ многообразных актов символизации. В философии освоение символического мира выступает для Рикера как превращение абстрактного мышления, абстрактной рефлексии, основанной на достоверностях индивидуального cogito, в так называемую "конкретную рефлексию", бережно раскрывающую многообразные формы символической деятельности.

Задача конкретной рефлексии - схватывание того, как происходит "превращение сознательного" вне опоры на непосредственные данности сознания. Это задача освоения культуры в таких формах, которые бы не сводили ее богатство к "точности", а насыщенность - к "строгости".

Она возникает во всей сложности потому, что процесс перевода символических пластов культуры в точное и строгое знание (или иначе - процесс "десимволизации") идет подспудно, но постоянно, усиливая отчуждение и самоотчуждение человека и требуя от философии восстановления символического богатства (или "ресимволизации"), равно как и самообретения в движении конкретной рефлексии. "Таким образом, рефлексия- это критика, но не в кантовском смысле обоснования науки и долга, по в смысле возможности схватывания cogito посредством документов самой жизни. Рефлексия - это присвоение нашего усилия, направленного на то, чтобы существовать, и нашего желания "быть" в деяниях, которые свидетельствуют об этом усилии и об этом желании…Всякое стремление опереться на так называемое непосредственное сознание неизбежно оказывается иллюзией: Маркс, Ницше, Фрейд, считает Рикер, учат нас разоблачать уловки этого ложного сознания: "Следовательно, возникает необходимость присоединить критику ложного сознания ко всякому новому обнаружению субъекта cogito в документах ого жизни; философия рефлексии должна быть полностью противоположна философии сознания. Таким образом, "философия рефлексии", противоположная философии сознания,- это и есть философия "конкретной рефлексии" или "неорефлексии", находящая свое обоснование в языке: глубже "я мыслю" находится "я есмь", глубже "я есмь" - "я говорю". Именно через "я говорю", через языковые определения "романтическая" герменевтика получает доступ к большей объективности, а абстрактная рефлексия превращается в конкретную. Тот язык, который является средством конкретной рефлексии этого рода - прежде всего метафорический язык, участвующий в процессах изменения категориальных систем. Таким образом, язык, освобожденный от жесткой одно-однозначной связи с мышлением, равно как и философия рефлексии, освобожденная от связи с философией сознания, предполагают новую связь языка и бытия взамен той, которая распалась на рубеже веков. Более могущественный и более творческий язык нужен нам для того, чтобы "сотрясти и усилить паше чувство реальности.

Творческий языковый процесс придания формы человеческому разуму и миру бесконечен, ибо граница между выразимым и невыразимым постоянно раздвигается. Эта принадлежавшая еще Гумбольдту и развиваемая Рикером мысль почти теми же словами формулируется и Г.-Г. Гадамером. И для Гадамера именно язык - неуловимый для понятийного мышления, необъективируемый, творчески подвижный - запечатлевает и отображает сущностные структуры бытия. Вследствие этого традиционный философский вопрос о том, как вообще возможно познание, преобразовывается у него в вопрос о том, как через язык возможно понимание? Гадамер развивает при этом общие посылки герменевтического рассуждения, заложенные еще Шлейермахером; цель его работы - восстановление целых пластов содержаний сознания, вытесненных рационалистической редукцией за пределы научного и, главное, философского интереса. Осуществление этой задачи возлагается на философскую герменевтику, которая, устраняя узкометодологическую трактовку понятия, показывает универсальность герменевтического феномена.

Гадамер стремится исходить "из более широких процессов понимания, осуществляющихся везде и повсюду в человеческой жизни за пределами критических интерпретаций и научного самоконтроля. Задача философской герменевтики, следовательно, скорее онтологическая, нежели методологическая. Она стремится прояснить фундаментальные условия феномена понимания, во всех его проявлениях - как научных, так и вненаучных... Следовательно, герменевтическая проблема может возникнуть лишь тогда, когда мы освобождаемся от того методологизма, который пропитывает все современное мышление, от всех его взглядов на человека и традицию.

Этот слой допредикативного дерофлективного опыта предстает перед Гадамером прежде всего как слой "предсуждений", в которых закрепились неотрефлектированные воззрения на мир, установки здравого смысла и пр. и которые в совокупности своей образуют и очерчивают мировоззренческие горизонты понимания. Эти горизонты выступают не как объект понимания, но как условие его возможности, как его продуктивное условие, воплощают историческую определенность и наполненность понимания.

Самодостаточность сознания и возможность понимания - это для Гадамера взаимоисключающие установки "быть историческим - значит не быть погруженным самопознание. Если исходить из универсальности герменевтического феномена, герменевтический круг перестает быть проблемой: мы всегда уже находимся в этом круге, ибо все наши познавательные акты определены неким пред-пониманием и пред-суждением; значит главной задачей становится проработка того, что дано на: в этой позиции, прояснение в самом этом пред-суждении и пред-понимании неявного, неотчетливого, неотрефлектированного. Достигаемая при этом "коррекция" не означают, однако, выхода за пределы каких бы то ни был предварительных мыслительных процессов и движения к беспредпосылочности понимания, выдвигаемой в классической философии в качестве идеала. Необходимо не снять их, но как бы встряхнуть, достичь подвижности определяющих наше мышление горизонтов, дав тем самым им возможность сложиться в "объемлющий" горизонт, определяющий историческую традицию понимания. Таким образом, антитеза объяснение - понимание преобразуется у Гадамера в другую антитезу: беспредпосылочность - традиция (преемственность, авторитет). Средством разрешения этого противоречия выступает опять-таки естественный язык: "Языковая традиция - это традиция в буквальном смысле слова, то, что передается (из рук в руки), а не оставляется как осколок прошлого для исследования и интерпретации... она дается нам, рассказывается нам - в форме ли прямого повтора, примерами которого выступают мифы, легенды и обычаи, или же в форме письменной традиции, знаки которой становятся непосредственно ясными всякому, кто умеет читать.

Гадамер четко поясняет те теоретические основания, по которым он вынужден именно язык избрать своей опорой для прояснения нерефлективного опыта пред-понимания и пред-суждения. Во-первых, язык всеобщ: он сопровождает любое отношение к миру как его предельное условие; во-вторых, язык неподвластен каким-либо осознанным произвольным изменениям и потому образует кладезь традиции; в-третьих, язык в силу своей всеобщности может служить универсальным посредником в межличностной и межкультурной коммуникации; в-четвертых, язык занимает как бы срединное промежуточное положение между тем, что вовсе не может объективироваться и рефлектироваться, с одной стороны, и тем, что объективируется по естественнонаучному типу - с другой. В языке конкретно представлены горизонты нашего мира: на нем лежит печать прошлого, но он представляет жизнь прошлого в настоящем. В языке укореняются предварительные рассудочные феномены, более глубокие, нежели те, что определяют рефлективные суждения, в нем нерефлективно даются все определяющие жизнь нашего сознания горизонты: не существует, по Гадамеру, некоего "мира в себе", мира позади содержаний, представленных в языке, не существует какого-то внелингвистического контакта с миром, который лишь потом выражался бы в словах. В противном случае оказывалось бы, что язык - инструмент, нужный лишь временами, это лишало бы его всеохватывающего, всеобъемлющего характера, которым он в действительности обладает.

Итак, язык - это не инструмент, который можно отложить в сторону, когда он нам не нужен, но всеобъемлющее условие нашего знания о себе и мире. Гадамер высказывает свое согласие с главной установкой герменевтической онтологии: именно в языке дается отношение к целостности бытия до отношения к тому или иному конкретному объекту. И это отношение не поддается сознательной объективации подобно научному объекту. Язык скорее образует целостный контекст интерсубъективного понимания, определяет горизонт любого культурного значения. Тем самым языковое отношение к миру объемлет любые операции сознания, сосредоточивая на одном полюсе возможности максимально полного рефлексивного прояснения, а на другом - полисемантические и метафорические ресурсы: раздваиваясь и расщепляясь, язык выступает как продельное основание связности и непрерывности опыта о мире.

Однако, вряд ли можно сказать, что апелляция к языку дает выход из тех затруднений, с которыми сталкивается современная философская герменевтика. На место объектированных форм научного сознания встает стихия повседневного и обыденного, в котором ищется полное воплощение конкретного. На самом же деле реальные формы жизненной конкретности определяются такими слоями общественной практики, которые лежат глубже языкового и символического опыта. Неосуществленной оказывается и синтезирующая интенция, характерная для современной герменевтики и особенно ярко проявившаяся в замыслах и построениях рикеровской концепции. "Всеобъемлющим" условием любого человеческого опыта язык может стать лишь при столь расширенном его толковании, когда "лиигвистичность" начинает усматриваться в любом проявлении культурно-исторической жизни человека.

Вместе с тем актуальность герменевтической проблематики вовсе не ограничивается рамками буржуазного сознания. Мыслительные ходы герменевтического типа осуществляются в весьма различных областях, где происходит расшифровка содержаний сознания в широком смысле. Типичным случаем герменевтической ситуации является психоаналитическая ситуация, а также многообразные ситуации исследования' чуждых нам культурных контекстов, освоения ценностей одной культуры в терминах другой культуры и тем самым - проникновения во все более глубокие пласты собственной культуры. Так, одна из существенных задач европейской культуры - "разгерметизация" наследия восточных культур, основанных на идее единства макрокосма и микрокосма, единстве внешнего мира и человеческого мира, на идее нераздельности субъекта и объекта.

Каков же, однако, тот конструктивный смысл проблемы понимания, который выходит за рамки методологических и философских антиномий буржуазного сознания? Рассматривая исторические перипетии обсуждения этой проблемы, мы уже отметили, что за несколько последних десятилетий подход к этой проблеме заметно изменился. В самом деле, до сравнительно недавнего времени проблема понимания рассматривалась преимущественно в двух планах: либо на уровне узкопредметных исследований в области феноменов понимания и непонимания (особенно - в лингвистике и психологии), либо, если речь шла о собственно философском анализе, то на уровне дихотомического противопоставления различных сфер сознания (понимание как привилегия наук о духе противопоставлялась объяснению как методологической основе естественнонаучных построений). Теперь же вместо узкопредметных подходов стали преобладать более общие тенденции (пониманием занялись культурология, общая семиотика, многие направления социологического познания), а вместо антитетического подхода стал формироваться интерес к моментам единства, связи между всеми сферами духа.

По-видимому, такое движение в сторону более обобщенного и более синтетичного рассмотрения проблемы - это эпистемологический симптом ее действительной универсальности и синтетичности. Существует достаточно много точек зрения относительно того, как именно имеет смысл трактовать этот универсальный и синтетический феномен. Среди марксистских подходов к этой проблеме один из наиболее плодотворных трактует феномен понимания в связи с осмыслением "личной", "персональной" составляющей познавательного процесса (в широком спектре от приобщения, или способности к актуальному усвоению индивидом общего, до сотворчества, или индивидуального вклада личности в осуществление универсального процесса познания).

Такая трактовка понимания имеет весьма многочисленные и подчас уязвимые следствия общетеоретического характера. С одной стороны, проблема приобщения индивида к уже накопленным духовным содержаниям, его способности к их "распредмечиванию" оставляет в тени более существенное: понимание как схватывание нового, как создание еще не существующих духовных целостностей. С другой стороны, "персонологическая" интерпретация проблемы понимания обычно связывается с кризисом "гносеологического" субъекта, с проблемой замены "традиционной" теории познания более широкой и объемлющей теорией сознания, которая включала бы в себя целый спектр негносеологических и внегносеологических функций субъекта. Если, однако, развивать далее все следствия принимаемых при этом посылок, то окажется, что либо за пределы познания выносятся сущностно связанные с ним сферы, прежде всего - эстетическая и этическая (в том случае, если теория сознания рассматривается как альтернатива теории познания), либо познание оказывается растворенным в массе не собственно познавательных феноменов (если теория сознания мыслится как объемлющая и включающая теорию познания) .

Сущность универсального феномена понимания, с нашей точки зрения, может быть раскрыта не на пути его "персонологической" интерпретации в рамках теории сознания, но на пути дальнейшего исследования и содержательного обогащения некоторых фундаментальных /258/ категории теории познания в ее достаточно широкой интерпретации. Тогда понимание предстанет как фундаментальная синтезирующая функция разума. Уместность употребления слова "разум" в данном определении объясняется трактовкой разума в предшествующих главах: наше представление о разуме отличает его от рассудка и связывает с интуитивным, творческим моментом. Уместность употребления слова "синтезирующая" в данном определении может быть пояснена следующим образом: понимание неразрывно связано с непониманием, самое возможность непонимания есть некий антропологический атрибут человеческого существа, отличающий его способности от божественной интуиции, которая, как поясняет Кант, не нуждается в единстве для того, чтобы мыслить многообразие: для человеческого конечного мышления синтезирование, схватывание целостностей - необходимый признак освоения и познания мира. Итак, понимание в его наивысших образцах есть такая разумная теоретическая деятельность, которая одновременно включает в себя и все свои аналоги на других уровнях научного (эмпирического и обыденного) познания. В самом деле, теоретическая деятельность - это деятельность по связыванию идей (а идея есть способ связи фактов), установления подчинений и соподчинений между ними, приведения их к целостному системному виду. Но ведь теоретический уровень - вовсе не единственный, на котором осуществляется построение систем, целостностей: но сути, в таком строительстве заключается вся человеческая жизнь. Значит, теоретическая системопорождающая деятельность имеет спои аналоги и на других уровнях, хотя там эти аналоги строятся из другого материала, применительно к другого рода содержаниям.

Еще в начале века ученые и философы заметили, что на уровне чувственного (обыденного) познания существуют свои особые способы приведения наличного материала к целостности, больше того - существуют особые способы задания целостности еще до ее конкретного выполнения в каком-либо конкретном материале. Эти полубессознательные схватывания целостности и есть "первичные" интерпретации фактов. Таким образом, парадокс части и целого (часть непонятна вне целого, а целое - без своих составляющих) реально разрешается при некотором "опережении" целостностью частей и при последующем "достраивании" частей, фактов на основе уже "витающей" в сознании целостности. И на уровне чувственного (эмпирического, обыденного) сознания, и в любом созерцании мы всегда имеем дело с презумпцией целостного конкретного образного смысла даже в том материале, который представляется нам совершенно бессмысленным. Этот факт был замечен и по-разному отображен, скажем, феноменологами в понятии интенциональности как предшествующей всякому конкретному познавательному акту установки на схватывание определенной предметно-смысловой целостности (это понимание стремилось быть чисто философским и отмежевывалось от какого-либо психологизма) или гештальтпсихологами, которые анализировали структуры и предпосылки целостного прообраза всякого реального восприятия на уровне отдельной индивидуальной психики.

Однако такое построение целостности, или "понимание", никогда не происходит автоматически, на основе простого обобщения наличного материала: оно требует отрыва от налично данных фактов, восприятий, ощущений и т. д., игры фантазии, интуиции, воображения. Все! эти способности разумного человека нужны для построения целостности на любом уровне - от чувственно конкретного до высших уровней абстрактного. Когда теперь, вслед за В. И. Лениным, мы размышляем о том, почему же все-таки в любом созерцании содержится нечто большее, нежели во всех формах теоретического сознания, мы понимаем, что в этом созерцании представлены и уже "проинтерпретированы" первичные схемы практической деятельности. В конечном счете именно эти схемы и образуют следующие звенья между всеми уровнями человеческого сознания, именно, они дают нам разгадку непонятно откуда взявшейся системности, опережающей и предвосхищающей налично данные факты. На самых глубоких уровнях понимания эти целостности даны в недискурсивной форме. Однако не только на уровне созерцания, но и на уровне теоретического понимания деятельность связывания фактов в целостности немыслима без интуиции, воображения, без выбора менаду теми или иными возможностями интерпретации и потому неизбежно предполагает вмешательство наряду с собственно познавательными и иных - эстетических, этических факторов, по которым этот выбор осуществляется. Иначе говоря, разумная интерпретация или понимание в его высших проявлениях исходит из единства познавательного, этического и эстетического моментов человеческой деятельности.

Итак, функция понимания в наиболее развитой своей форме - это функция охвата и удержания в рамках теоретической разумности всех предшествующих ей дискурсивных и недискурсивных способов построения целостности. Каков, однако, механизм такого охвата? Очевидно, что понимание как деятельность разума сложилось в человеческой истории не сразу. Можно предположить, что на самой ранней стадии развития сознания, предшествующей даже мифу, человек строит образ мира путем переноса своих первоначальных впечатлений и ощущении на неизвестные ему предметы: понимание осуществляется здесь как перенос известного на неизвестное, т. е. как метафора в широком смысле слова. Миф предполагает уже более развитые формы такого метафорического переноса и схватывания целостностей, содержит в себе попытки системного, определенным образом упорядоченного и организованного понимания окружающего мира путем антропоморфного переноса собственных человеческих свойств на этот мир. Когда же человеческая мысль сталкивается с препятствиями, постигая отличия собственных построений от того, что находится вне ее, т. е. от действительности, начинается этап преодоления антропоморфизма, не закончившийся и поныне, однако не прекращается само действие механизма метафорического переноса, хотя подчас меняется его направленность. По-видимому, именно метафорический перенос как чувственно выполненная ипостась аналогии является главным механизмом понимания на всех его уровнях.

Конечно, таким образом понимаемая метафора не является только языковой метафорой, быть может, даже прежде всего не является таковой. Однако лишь в языке могут быть зафиксированы наиболее развитые формы переноса как механизма понимания. При анализе языка философских да и любых других культурных текстов обнаруживается, что сам способ образования слов-понятий изначально предполагает метафору (перенос чувственно-конкретного смысла на иной, в чувствах не данный объект), что закрепление такого переносного значения в качестве основного происходит постепенно и что теперь в наших герменевтических штудиях мы очень часто стремимся отыскать (ранее) первичное за тем (ныне) основным, что когда-то было второстепенным. При этом происходит своего рода инверсия метафоры: так, изначально при складывании абстрактного смысла того или иного слова-понятия, скажем, "идея" (эйдос), метафора заключалась в переносе конкретных смыслов на неконкретные содержания ("идея есть то, что видимо духом"), теперь же мы видим в слове "идея" прежде всего нечто нематериальное, необразное, и, только вникнув в первоначальный его смысл, вспоминаем об образной созерцательной компоненте значения. В "восходящей" словообразовательной метафоре заключается, таким образом, перенос с конкретного на абстрактное, с чувственного на духовное; а в "нисходящей” словоистолковательной метафоре - перенос с духовного на чувственное, с духовного на материальное. Оказывается, что метафоричны также и многие ранненатурфилософские построения (например, концепция четырех элементов) и такие философские понятия, как Декартов "естественный свет" (то, что позволяет видеть ясно и отчетливо, не будучи само видимым). Более того, по сути, все фундаментальные оппозиции философского сознания (природное - духовное, природное - чувственное и т. д.) возникают, по-видимому, в результате метафорического переноса чувственно-образного на то, что мы теперь называем духовным, а затем происходит стирание этой изначальной компоненты, выветривание чувственного образа в понятии, хотя идеепорождающая и системопорождающая функции разума (в частности, пони мание) всегда осуществляются лишь в образной форме.

Таким образом, метафорический перенос лежит и в основе первичного понимания, изначального схватывания целостности, и в основе высших форм понимания, в основе построения систем более высоких уровней: метафора выступает как чувственный срез аналогии, фиксирующий границы дискурсивности и места "отрыва" от рассудочной рациональности, указывает на необходимость воображения, фантазии и интуиции, без которых невозможно никакое познание, никакая философия, никакое понимание.

Не случайно мы вновь вернулись к вопросу о метафоре, с которого начали эту главу и обрисовали в нашем изложении некий негерменевтический круг. В самом деле, в метафоре как в мельчайшей клетке непосредственно соединяются рефлексивное и нерефлексивное, дискурсивное и недискурсивное, выраженное и невыраженное/Метафора многолика: это одновременно и средство артикуляции, концептуализации первоистоков сознания, еще не дифференцировавшегося на различные сферы и непосредственно слитого с практикой, и новое проявление онтологического единства мира. Одним из продуктивных направлений исследования в этой области представляется анализ метафоры как стержневого принципа работы сознания вообще на пути от доязыкового опыта к языковому значению, от спонтанного зарождения смыслов внутри интуитивных и полуинтуитивных представлений, внутри сферы воображения, к их рациональной фиксации, интеллектуальному расчленению и прояснению.

Анализ процессов метафоризации как пути образования языковых значений свидетельствует о весьма тесном взаимодействии первоистоков мысли с первоистоками языка. Ведь "метафора - это вторжение синтеза в зону анализа, представления (образа) в зону понятия, воображения в страну интеллекта, единичного в царство общего, индивидуальности в "страну" классов. Метафора стремится внести хаос в упорядоченные системы предикатов, но, входя в общенародный язык, в конце концов подчиняется его семантическим законам”. В самом деле, с точки зрения рассудочной логики, метафора - это категориальная ошибка (она относит предмет к тому классу, к которому он в действительности не принадлежит), это помеха коммуникативной функции языка, однако именно метафора формирует те ресурсы смысла, без которых невозможна никакая вообще коммуникация.

Жизнь метафоры в языке выводит наружу его основной парадокс, зафиксированный в тех или иных формах, как мы помним, и на уровне философского мышления: язык одновременно воплощает универсальное и уникальное, формально отточенное и невыразимое, "идеальные цели" и "замшелые первоначала". Метафора как функциональный механизм человеческого сознания направлена одновременно и на уточнение, и на расширение смысловых ресурсов языка. За пределами поэтического языка, где ей суждена долгая жизнь, метафора весьма динамична: она всегда возникает как нечто "единожды-сказанное", но со временем, сохраняя прежний языковый облик, стандартизируется и входит в языковую картину мира того или иного народа. Однако все это не только внутриязыковые процессы. Сущность процесса метафоризации заключается в проработке материала различных видов человеческой деятельности - интеллектуальной, эмоциональной, перцептивной - в языковые значения.

В последнее время проблемы метафоры и метафоризации выходят за рамки трактатов по эстетике и начинают играть заметную роль и в исследованиях науки. И тогда мы осознаем, что и в собственно научном мышлении метафора не есть случайная помеха: она выступает как репрезентатор собственно эвристического, эстетического момента (при этом метафора может употребляться на различных стадиях перехода от логики открытия к логике обоснования). На пути превращения метафорического в концептуальное лежит еще одно звено - аналогия, средство уже собственно научного мышления. В этом смысле можно сказать, что метафора есть художественная ипостась аналогии, а аналогия - познавательная выжимка из художественных моментов метафоры, гносеологическая абстракция из метафоры. Углубление в метафорические основания работы сознания, попытка определить истоки различных видов человеческой деятельности, прояснить те практико-символические структуры, в которых закладывается и возможность научного, теоретического, рационального отношения к миру,- вот что лежит в основе этого интереса. Обращение к метафоре выводит нас за рамки некоторых привычных исходных противопоставлений или же, наоборот, некритически воспринимаемых тождеств (разрыва или же непроблематизированного тождества бытия-сознания-языка) и заставляет ощутить симптомы некоего нового единства всех этих моментов.

Обращение к метафоре, таким образом,- не прихоть, но настоятельная необходимость, связанная с обсуждением непосредственно интересующих нас здесь сюжетов. В самом деле, равно неправыми и равно ограниченными представляются нам как традиционный для рационалистической философии подход к языку, который переоценивал близость мысли и языка и считал язык прибежищем рассудочного мышления, так и те современные западные концепции языка, которые разрывают язык и мышление, акцентируют онтологическую полноту языка и делают его демиургом мысли. Однако сам по себе этот разрыв мысли и языка симптоматичен в отношении одного важного проблемного сдвига: в нем фиксируется определенная мера самостоятельности языка по отношению к дискурсивно-упорядоченной мысли. Такое понимание обогащает наше представление о структуре и функционировании языка, а также по-новому освещает проблему, которую можно было бы назвать проблемой логических форм эвристической разумности (понимание и есть одна из таких форм, а метафора - средство ее осуществления).

Язык оказывается тогда сферой взаимодействия рассудка и разума, а это дает нам основание по-новому осмыслить старый вопрос о единстве слова-дела-мысли.

 

 




Поиск по сайту:

©2015-2020 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.