Глава VI. Религиозно-магические институты низших обществ, основанные на коллективных представлениях, управляемые законом сопричастия 3 страница

Единосущность, мистическая сопричастность сознается и ощущается не только в отношении членов одной и той же тотемической группы. В большом числе обществ таковая ощущается как существующая между ребенком и отцом, ребенком и матерью, ребенком и обоими родителями: она получает свое выражение в обрядах, смысл которых очень ясен, если только знать принцип, на котором они основаны. Среди этих обычаев кувада часто является единственным, на котором исследователи остановили свое внимание. Кувада поражала их своей кажущейся странностью. В действительности, однако, она составляет часть совокупности табу и предосторожностей, которые обязательны то для отца, то для матери, то для обоих и которые начинаются с момента обнаружения беременности и продолжаются после рождения ребенка. Мы отметим здесь только главные из этих обычаев.

«Когда жена брахмана становится беременной, то муж ее, как только он об этом узнает, чистит себе зубы, не жует больше бетеля, не стрижет своей бороды и постится до родов». В Лоанго «нганга (колдун) налагает на будущих родителей или на одну только мать простое или сложное чина (табу), которое они должны соблюдать до первого крика младенца, или до первого его шага, или даже еще дольше, чтобы ребенок рос здоровым и имел братьев и сестер. Таким образом происходит, что отец ведет себя несколько странно как до, так и после рождения своего отпрыска». Дю Шалью рассказывает, что «до тех пор, пока самка гориллы, которую он поймал, была жива, беременные женщины и их мужья не осмеливались приближаться к его клетке. Они были убеждены, что если беременная женщина или муж ее только посмотрит на гориллу, даже мертвую, то женщина родит не ребенка, а гориллу. Я замечал это суеверие еще у других племен и не только в отношении гориллы».

В Китае, в Амое, муж обязан быть крайне осторожным в движениях во время беременности жены. «Если земля под ним будет трястись, то симпатическим путем будет нарушен также покой и рост плода в утробе женщины… Особенно опасно в это время вколачивать гвоздь в стену: это могло бы пригвоздить также духа земли, который пребывает в стене, и послужить причиной того, что ребенок родится с каким-нибудь парализованным членом или слепым на один глаз. Это может также вызвать паралич внутренностей новорожденного и смертельный запор. Опасности, угрожающие беременной женщине, увеличиваются по мере приближения родов. К концу беременности ни один тяжелый предмет не должен быть передвигаем в доме, ибо хорошо известно, что духи земли имеют привычку селиться преимущественно в таких предметах, которые редко передвигаются из-за своей тяжести. Даже перемещение легких предметов может послужить источником опасности. Известны примеры отцов, которые, свернув циновку на своей постели после того, как она долгое время пролежала разостланной, получали неприятный сюрприз в виде ребенка с закрученным ухом. Когда я однажды увидел мальчика с заячьей губой, то отец его мне рассказал, что мать ребенка, когда была им беременна, по неосторожности резанула ножницами старую одежду отца, которую она чинила…» В Новом Южном Уэльсе женщинам в определенные периоды беременности и кормления запрещены некоторые виды пищи. На Новой Гвинее женщины ябимов во время беременности воздерживаются от мяса игуаны, каракатиц, собак, короче говоря, от всякой жирной и тяжелой пищи, из страха, что ребенок родится мертвым или с каким-нибудь уродством. Муж также должен выполнять известные предписания. Ему запрещается выходить в море во время беременности жены, потому что «рыбы убегают от него и море становится бурным». В Бразилии «многие индейские племена имеют следующий обычай: когда у женщины обнаруживается беременность, то оба супруга соблюдают строгий пост. Они питаются только муравьями, грибами и водой, к которым примешивается немного порошка гуарана».

На островах Адмиралтейства «женщина, чувствующая приближение родов, остается дома и питается только рыбой и саго. Она не ест корней ямса из страха, чтобы ребенок не был длинным и тонким, она не прикасается к клубням таро из страха, чтобы ребенок не был коротким и толстым, она воздерживается от свинины из боязни, чтобы у ребенка вместо волос не выросла щетина».

Некоторые обычаи, соблюдающиеся во время родов, свидетельствуют, что представление о тесной связи между отцом и ребенком остается. Так, у племен, исследованных Спенсером и Гилленом, при начале родов с отца снимают пояс и надевают его на мать. «Никто не произносит ни одного слова. Если, однако, по истечении некоторого времени не возвещают о рождении ребенка, то муж, все еще без пояса и других украшений, медленными шагами один и два раза проходит вдоль эрлуквира (стоянка женщин) на расстоянии приблизительно 50 ярдов, делая это в намерении увлечь за собой ребенка». У племен, живущих севернее, отец новорожденного покидает стоянку и отправляется на три дня в заросли кустарника, оставляя свой пояс и повязку, которые он носит на руках, так что ни одна часть его тела не стянута, и это «рассматривается как действие, благоприятное для роженицы».

Сюда относятся и обычаи кувады в собственном смысле слова, которые описывались весьма часто. Если, однако, ближе изучать относящиеся к этому наблюдения, то легко заметить, что в большинстве случаев запреты и предписания налагаются на обоих родителей. Исследователи останавливаются преимущественно на роли отца либо потому, что, как это часто бывает, участие отца более значительно, либо потому, что оно казалось исследователям более необычным и достойным упоминания. И если предписания, выполняемые отцом, оказываются более важными и строгими, то это происходит оттого, что «единосущность» отца и ребенка чувствуется более живо, чем связь между ребенком и матерью. Эта сопричастность хорошо выявлена у Добрицгоффера, который подробно описал куваду : воздержание от пищи, от всякого резкого движения и т. д. При несоблюдении предписаний в случае смерти ребенка повинен отец. Индеец в этот момент отказывается нюхать табак, ибо он мог бы повредить чиханием своему новорожденному. Короче говоря, абипоны полагают, что «любое недомогание отца влияет на ребенка в силу существующей между ними связи и симпатии». Фон ден-Штейнен равным образом дал нам подробное описание кувады в том виде, в каком он наблюдал ее в Бразилии. «Супруги покидали хижину лишь для естественных надобностей». Питались они исключительно погу в виде жидкой кашицы и лепешками из маниоки, накрошенными в воду. Всякая другая пища могла бы повредить ребенку, ибо это было равносильно тому, что сам ребенок стал бы есть мясо, рыбу или плоды… Индейцы презирают тех, кто не соблюдает этого обычая… Отец считается больным постольку, поскольку ощущает себя тождественным новорожденному. У бороро отец не только постится, но если ребенок болен, то и лекарства глотает отец, как это мы узнали от аптекаря бразильской военной колонии, которого этот факт очень «поразил».

Согласно фон Марциусу, запреты налагаются одинаково на отца и на мать. «После рождения отец вешает свой гамак около гамака жены и остается в нем, подобно ей, до тех пор, пока у ребенка не отпадет пуповина. В течение этого времени мать считается нечистой и постели супругов разделяют перегородкой из пальмовых листьев, если только они не располагают двумя шалашами. В продолжение всего этого времени ни отец, ни мать не должны делать никакой работы. Отец может выйти из своего шалаша лишь на очень короткое время вечером. Обычное купание ему запрещено (некоторые табу относятся к пище)… еще более странным является запрещение чесать тело или голову ногтями рук… Нарушение предписаний повлекло бы смерть младенца или по крайней мере сделало бы его больным на всю жизнь».

Точно так же в Новой Гвинее «мать до того момента, как ребенок у нее начал ходить и говорить, обязана соблюдать определенную диету с самого начала беременности. После родов она не должна больше курить табак, ибо ребенок от этого почернел бы внутри и умер. Отец также обязан некоторое время воздерживаться от табака и бетеля, однако, судя по словам феттера, который нам это сообщает, указанный запрет соблюдается не очень строго». У бенгальских гоала «в течение трехнедельного периода не только мать, но и отец считаются нечистыми и последний должен на это время отложить свои привычные занятия». На юге Индии С. Мэтир наблюдал, что после родов женщины из племени парайян в Траванкоре муж подвергает себя семидневному посту: ему не дают ни вареного риса, никакой другой пищи, за исключением кореньев и плодов, он пьет только аррак или пальмовое вино. У кламатов Орегона «ни отец, ни мать в течение 10 дней после рождения ребенка не едят мяса».

Этих примеров, к которым можно было бы легко присоединить множество подобных, несомненно, достаточно для установления того факта, что все обычаи, касающиеся отношений новорожденного с его родителями (включая и куваду ), так же как и табу, относящиеся к беременности, содержат в себе, по крайней мере первоначально, идею интимной сопричастности новорожденного и вынашиваемого ребенка, с одной стороны, его матери, или отца, или обоих родителей, с другой.

Пример бороро, принимающих лекарства, когда ребенок болен, может быть, наиболее характерен, ибо он лучше всего выражает идею сопричастности. Однако и другие обычаи вытекают, по крайней мере первоначально, из тех же коллективных представлений. В случае если некоторые из этих обычаев сохранятся, например кувада в собственном смысле слова, тогда как другие исчезнут и смысл их забудется, то будут искать и, конечно, найдут объяснение этому странному обычаю, который требует, чтобы мужчина ложился на постель, как только жена начинает рожать. Однако эти более или менее правдоподобные объяснения отпадают и оказываются несостоятельными, когда куваду рассматривают в общем комплексе тех обычаев, с которыми она связана.

Даже спустя много времени после рождения, даже на расстоянии может еще живо ощущаться сопричастность отца и сына. На острове Борнео «военный наряд часто делается из оленьей или козьей шкуры и любой человек может носить воинский наряд подобного рода. Однако если у мужчины есть малолетний сын, то он тщательно будет избегать всякого прикосновения к какой бы то ни было части оленя из боязни, чтобы в результате этого прикосновения его сын не заразился в какой-нибудь мере трусостью оленя. Однажды, когда мы убили оленя, один из вождей кения категорически запретил положить шкуру в свою лодку, ссылаясь на то, что у него есть молодой сын».

С особой силой сопричастность юношей и их матерей становится ощутимой в момент посвящения молодых людей, которое, как мы увидим, является своего рода новым рождением: это находит выражение в целом ряде обычаев. У арунта, например, «мать юноши, подвергшегося обрезанию, не должна в то время, когда он удаляется в заросли кустарника, есть мясо опоссума, большой ящерицы или определенного вида змеи и вообще какой бы то ни было жир: в противном случае она задержала бы выздоровление сына… каждый день она натирает себе все тело жиром, чем якобы помогает выздоровлению сына…». У других племен «во время отсутствия юноши мать всегда носит на волосах алпита …она следит за тем, чтобы ни на миг не угасал ее огонь. Первый обычай призван помочь ее сыну бодрствовать ночью (непрерывное бодрствование — одно из испытаний посвящения). Алпита — это кончик хвоста маленького кролика, который отличается живостью и подвижностью ночью. Ввиду этого иметь на себе алпита значит носить на себе возбуждающее средство, мешающее заснуть. Действие данного средства сказывается не только тогда, когда человек сам носит алпита , но и тогда, когда его носит на себе какой-нибудь близкий родственник, которому хотят помочь бодрствовать».

В одной австралийской церемонии посвящения, подробно описанной Мэтьюсом, матери новопосвящаемых подвергаются специальному режиму, который очень напоминает режим, обязательный для лиц, находящихся в трауре, а также для рожениц; это подтверждает высказанное выше утверждение, что посвящение представляет собой кажущуюся смерть и новое рождение. «На стоянке матери новопосвящаемых, принадлежащих к той или иной группе, занимают определенное место в стороне, предназначенное специально для них и находящееся на некотором расстоянии от стоянки их племени. Каждая мать разводит огонь для себя и никому не разрешает им пользоваться… Еду приносят и вообще о ней заботятся сестры, тетки или любые старухи. Женщины эти носят коллективно имя йаннива , и никакая другая женщина, никакой другой ребенок не могут принимать участие в том, что они делают. Каждая из матерей съедает целиком всю приносимую ей пищу, ибо отдай она часть пищи какой-нибудь присутствующей женщине, то это принесло бы беду ее сыну. Впрочем, все матери подчинены режиму воздержания на время отсутствия своих сыновей…» В Виктории «матери новопосвящаемых едят ту же пищу, что и их сыновья, которые находятся далеко в лесу. Подобно сыновьям, они обязаны соблюдать молчание. Каждое утро, на заре, матери поют определенные, предписанные им песни, а во время пения они, стоя, держат в руках горящие головешки, взятые из огня, которыми несколько раз машут в том направлении, где, по их предположению, находится лагерь новопосвящаемых». Наконец, а Новом Южном Уэльсе «в то время, как юноша находится далеко в лесу со стариками и подвергается церемониям посвящения», он может есть лишь определенного рода пищу, причем этот же режим обязателен и для обоих его родителей. Когда новопосвящаемый освобождается от табу, относящегося к пище, в то же время освобождается от этого табу и его мать.

Существуют обычаи и обряды, которые лишены всякой двусмысленности, по крайней мере в том, что касается их цели: мы разумеем обычаи, соблюдаемые при лечении больных, призванные предупредить смертельный исход или восстановить здоровье. Мы снова видим, как рассмотрение обычаев, почти повсеместно существующих в низших обществах, подтверждает те выводы, к которым мы пришли при анализе коллективных представлений, лежащих в основе этих обычаев: мистическую ориентацию первобытного мышления, своеобразные предпонятия, составляющие лишь весьма ограниченное поле для наблюдения и опыта, связи между существами и явлениями, подчиненные закону сопричастности. Факты эти крайне разнообразны в деталях и тем не менее обнаруживают полную однородность, когда мы вскрываем психические условия, от которых они зависят. Я буду держаться преимущественно тех фактов, которые наилучшим образом выявляют эти условия.

А.Прежде всего, само представление о болезни — мистическое: это значит, что болезнь всегда рассматривается как проявление невидимого и неосязаемого «агента», представляемого, впрочем, весьма различно. На этот счет наблюдатели совершенно единодушны. «Следует остерегаться думать, будто фиджиец мыслит болезнь, как мы. Для него болезнь как бы флюид или вещество, внешнее влияние которого тяготеет над больным и даже овладевает им. Флюид или влияние, может исходить либо от богов, либо от демонов, либо от живых людей, но они почти никогда не представляются вытекающими из естественных причин вроде холода или тепла… Болезнь для фиджийцев никогда не имеет естественной причины. Секрета болезни они искали praeter naturam (вне причины) т. е. в невидимом мире, который существует бок о бок с миром видимым». Выражения, которыми пользуется Ружье, весьма примечательны. Для нашего сознания, действительно, невидимый мир может лишь сосуществовать в качестве чего-то внешнего по отношению к тому, что мы называем природой. Пра-логическое мышление, напротив, характеризуется, согласно всему сказанному выше, именно тем, что в его коллективных представлениях оба мира образуют нечто единое. Мистические элементы в этом сознании естественны в том смысле, что и другие элементы, им сопричастные. Пастор Жюно прекрасно дает почувствовать эту сопричастность в том различении, которое он пытается установить. «Туземец рассматривает болезни не только как физическое расстройство, но и как результат своего рода проклятия, имеющего более или менее духовную природу; вот почему, по его убеждению, следует не только лечить больного в связи с тем или иным симптомом, но и очистить от скверны, которая к нему пристала. Когда применяется второе лечение, то лекарь становится тем, кого у нас в просторечии называют колдуном. Этим и объясняются его усилия казаться сверхъестественной личностью (наряд, аксессуары и т. д.)… Все принадлежности внушают его клиентам одновременно и страх и доверие». Но болезнь не требует отдельного и последовательного вмешательства лекаря и колдуна. Именно мистическое представление о болезни влечет за собою необходимость применения мистических средств для одоления болезни и изгнания ее.

Это мистическое представление может, впрочем, варьировать почти бесконечно. Так, например, в Лоанго туземцы относительно болезней утверждают, будто что-то внезапно нападает на человека, проникает в него и мучает его. Этим «что-то» могут быть силы, злые начала, отрава, которые исходят от естественных предметов, от местностей, от жидкой и твердой пищи, но этим «что-то» могут быть и фетиши, и люди, и колдуны. Наконец, это могут быть и некие души, которые коснулись больного и проникли в него, а также и совершенно определенные души, которые питаются его жизненной силой, которые вызывают в нем боли и страдания, парализуют его, помрачают разум и т. д. В Лаосе «все какие бы то ни было болезни, от малейшей болячки до самого серьезного заболевания, приписываются действию разгневанного духа либо недовольного покойника… Среди племен таи медицина вовсе не знает естественных причин». В Бомбейской провинции «туземцы коли всякую болезнь, которая поражает мужчину, женщину, или ребенка, или даже скот, приписывают действию злонамеренного духа или оскорбленного божества, и по истечении некоторого времени, после тщетных попыток лечить болезнь лекарствами, которые им могут быть известны, они обращаются к заклинателю, изгоняющему злых духов». В области реки Бахр-эль-Гадал даже в случаях, когда болезнь не приписывается непосредственно козням какого-нибудь врага, всегда господствует идея «одержимости». Короче говоря, больной — это человек, ставший добычей какой-нибудь злой силы или дурного влияния.

В. Из мистического представления о болезни непосредственно вытекают обычаи, касающиеся распознавания болезней. Речь идет о том, чтобы узнать, какая именно злая сила, какое дурное влияние овладели больным, какие злые чары подействовали на него, какой живой человек или покойник посягает на его жизнь и т. д. Диагноз, от которого зависит все остальное, может быть, конечно, поставлен лишь человеком, обладающим способностью общаться с таинственными силами и духами и достаточно могущественным, чтобы бороться с ними и изгонять их. Поэтому первым шагом при каком-нибудь заболевании становится обращение к знахарю, к шаману, к колдуну, к заклинателю, — словом, как мы бы его ни назвали, к человеку, обладающему указанной выше способностью. А первая забота этого человека, если он соглашается взяться за лечение, — приведение себя в то особое состояние, в котором он должен находиться для того, чтобы вступить в общение с силами и духами, проявить над ними ту силу, которой он всегда обладает в «скрытом» состоянии. Отсюда вытекает целый ряд операций подготовительного характера, которые продолжаются часто по многу часов или даже всю ночь. К операциям относятся: пост, самоодурманивание, специальный наряд, магические украшения, заклинания, пляски, доводящие до полного изнеможения и обильного пота, до того, что «доктор» кажется потерявшим сознание или находящимся «вне себя». Тогда происходит то, что мы назвали раздвоением личности. «Доктор» становится не чувствительным ко всему, что его окружает, но зато ощущает себя перенесенным в мир невидимых и неосязаемых реальностей, в мир духов, или по крайней мере он входит в общение с ними. В этот-то момент и ставится диагноз болезней, что делается интуитивно, следовательно, без возможной в таких случаях ошибки: пациент и окружающие его слепо верят диагнозу. Вот один пример из тысячи: «Важнейшим из украшений шамана (который собирается заняться больным) является головной убор, сделанный из плетенки, который он носит во время заклинания. Перед тем как надеть головной убор, он дует на него, кропит водой, настоянной на магических травах. Едва только убор оказывается на голове у шамана, как последний начинает вести себя так, словно им овладел припадок безумия. Он впадает в состояние экстаза, запевает песнь, которую ему сообщил дух-покровитель в момент посвящения. Он пляшет, пока не начинает сильно потеть, и в конце концов к нему является его дух и начинает с ним говорить».

Диагноз болезни зависит, таким образом, от мистических обрядов, которые заодно и необходимы, и достаточны. Поэтому физическим симптомам уделяется очень мало внимания. «В Западной Африке, — говорит Нассау, — распознавание болезней производится отнюдь не путем исследования и сравнения физических и психических симптомов, а при помощи барабана, пляски, завываний, зеркала, дыма от снадобий, обращения к реликвиям (мощам) и собеседования с самим духом». У чироки «описание болезни… всегда крайне неопределенно и обычно название, даваемое ей шаманом, выражает лишь его мнение, касающееся ее тайной причины. Они имеют отдельные названия для ревматизма, зубной боли, чирьев и небольшого числа других, достаточно ярко выраженных заболеваний. Для всех остальных болезней, однако, все их описание симптомов сводится к тому, что больной имел дурные сны, что у него обведенные синевой глаза, что он чувствует себя усталым.

Они дают болезням названия такого рода: когда им снятся змеи, когда им снятся рыбы, когда их мучают привидения, когда что-то делает так, что их что-то грызет, когда пища заговорена, когда колдунья сделала так, что пища дает ростки в теле больного и превращается там в ящерицу, лягушку или острую палку».

Впрочем, безразличие в отношении физических симптомов проистекает от мистического представления о болезнях. Согласно этому представлению, не тело, не видимые органы заключают в себе причину недуга, это душа или дух поражены ею. Незачем поэтому заниматься наблюдением видимых симптомов. Так, в Западной Африке «учение, лежащее в основе врачевания, состоит в том, что в тех случаях, когда у больного не показывается кровь, он страдает от какого-то расстройства в душе». По убеждению ирокезов, «всякая болезнь — тоска, желание души, и больные умирают только потому, что это желание не исполняется». В Акадии больному не отказывают ни в какой просьбе, ибо желания человека во время болезни — веления гения-хранителя, и если призывают знахарей, то потому, что они лучше могут узнать от духов причину болезни и подходящее лекарство… на знахаре лежит задача открыть порчу, послужившую причиной болезни. Он доводит себя до седьмого пота, и когда он изнемогает от крика, беснования и призывания своего духа, то первой, необычной вещи, которая ему взбредет в голову в таком состоянии, он приписывает роль причины болезни. Некоторые из них перед тем, как довести себя до сильного пота, проглатывают соответствующую дозу специального напитка, способного подготовить их к восприятию небесных внушений.

С. Лечение. Можно предвидеть, что, каким бы ни было лечение, оно ценно исключительно своей мистической силой. Действенность лечения целиком зависит, по представлению первобытного человека, от ассоциаций и партиципаций духовной и магической природы. Поэтому вся терапия белых не имеет никакой цены. Лекарства белых способны, может быть, причинить зло из-за своих мистических свойств, которые неизвестны, но уж добра-то они, наверное, принести не могут, они не способны исцелять болезни первобытных людей. «Здесь есть женщина, которая больна уже целый год. Я несколько раз осматривал ее и спрашивал, хочет ли она принимать мои лекарства. Она мне ответила: „Это дьявол дал мне эту болезнь, и ее нельзя выгнать лекарствами. Только тамилуаны (колдуны) могут меня вылечить, изгнав демона, сидящего во мне“». Живейшее отвращение к какому бы то ни было европейскому лечению болезней общераспространено среди туземцев. С точки зрения пра-логического мышления такое отвращение неизбежно, и следует признать, что оно действительно весьма часто оправдывается фактами, особенно когда речь идет о членах общества наиболее низкого типа. Так, один врач, практиковавший в Виктории (Австралия), «признался, что обычно каждый раз, когда он уделял особенно много внимания больному туземцу, ему удавалось только ускорить его смерть… Будучи оставленными в лесу, туземцы быстро выздоравливали». Чем это объясняется? «Прежде всего обстановкой больницы: следует учитывать чувство, испытываемое там больным. Отделенный от своего обычного общества, он становится грустным, подавленным. А затем… бывает так, что ему стригут волосы, с него снимают одежду, вероятно, разлучают с каким-нибудь предметом, который ему особенно дорог. В результате он чувствует себя отданным во власть неизвестных людей, которые могут без его ведома совершить над ним всякого рода зловредные деяния. Он боится белого человека, он испытывает ужас от того, что его заставляют что-то глотать, и даже лекарства для внешнего употребления приводят его в трепет: не могут ли они обладать неведомыми для него тайными свойствами, способными причинить ему смерть?»

Некоторые наблюдатели выяснили причину этого отвращения. Так, например, в Новой Зеландии Эльсдон-Бест пишет следующее: «В этом районе существует сильное недоверие к европейским врачам. Недоверие, вероятно, объясняется не тем, что туземцы не признают медицинских познаний врачей. Дело в том, что туземцы инстинктивно боятся, как бы врач не нарушил их состояния many, как бы применение европейских методов не повредило их жизненному началу. В Роторуа заболела однажды пожилая женщина, и родным посоветовали отправить ее в больницу. Они, однако, живо воспротивились этому, понуждая больную оставаться верной туземным обычаям и говоря, что они предпочтут видеть ее мертвой, чем позволят подвергнуться операции у европейца. Все же старуху отправили в больницу, где ее прооперировали, и она выздоровела. По возвращении домой я услышал однажды, как какая-то старуха спросила у нее: „В каком ты сейчас состоянии?“ (То есть осталось ли неприкосновенным твое many, твое жизненное начало?) „О, — ответила женщина, — нет такой посудины у белых, из которой они бы не лили на меня (самой страшной скверной является та, которая исходит от кухонной утвари)“. Ее many было утеряно. Поэтому она всерьез стала придерживаться манер и привычек европеянок, видя в этом единственное средство защитить в дальнейшем свое жизненное начало. Такие случаи, однако, редки».

Австралийцы зато питают полное доверие к методам лечения, применяемым туземными врачами. Они, впрочем, допускают, что туземные врачи были бы не способны лечить европейцев и по тем же причинам бессильны причинить им какую-нибудь болезнь, как они это делают с туземцами. «Для того чтобы им доказать, как их обманывают баангалы, я вызвался подвергнуть себя врачебным манипуляциям любого из баангалов. Я указал, что для решения вопроса в их пользу вовсе нет нужды доводить до конца это доказательство и что, им стоит только сделать меня хоть немного больным, и я буду убежден в том, что баангалы действительно то, за что они себя выдают. Мое предложение показалось туземцам настолько смешным и нелепым, что они только смеялись надо мной. „Дурак! Идиот! Ты слишком белый человек, ведь это же не ваши баангалы, не для вашего брата“».

Каково бы ни было лечение, прописываемое больному, какие бы его ни заставляли глотать лекарства, какой бы ни был предписан режим — паровая баня, кровопускание, иногда даже трепанация, — во всех случаях действенность лечения зависит, по их представлению, от мистических сил. И на этот счет наблюдатели согласны между собой. Так, даяки «ценят лекарство лишь в том случае, если над ними были проделаны таинственные жестикуляции, при этом с бесконечными наставлениями, как его принимать, в каком положении, какое заклинание повторять, глядя на него. Они не в состоянии считать какую-либо вещь ценной или доверять ей, если она каким-нибудь образом не связана со сверхъестественным». У негритосов на филиппинских островах «всякая болезнь причиняется духами, которых следует сначала изгнать из тела для того, чтобы могло оказаться действенным какое-нибудь лечение». Нассау очень ясно высказывается на этот счет: «Для сознания больного туземца благотворная целебная трава, употребляемая лекарем, и дух, связанный с этой травой и обеспечивающий ее действие (дух, призываемый этим же лекарством), неотделимы друг от друга… Ясно, конечно, что они не смотрят на составные части какого-нибудь фетиша (лечебного) теми же глазами, какими мы взираем на лекарственные вещества нашей фармакопеи. Ясно также, что их снадобья производят свое действие не так, как наши, благодаря не присущим им определенным химическим свойствам, а наличию в них духа, излюбленным местопребыванием которого являются. Не менее ясно, что дух этот понуждается к действию заклинаниями лекаря-колдуна». Мисс Кингели выражает эту же идею в следующей поразительной формуле: «Во всяком осуществляющемся действии дух действует на другого, т. е. дух лекарства действует на духа болезни. Некоторые болезни могут быть побеждены определенными духами, пребывающими в конкретных травах. Другие болезни не поддаются духам, обитающим в травах, они могут быть искорены лишь более высоко стоящим духом».

Следует учитывать, что пра-логическое мышление не оперирует такими же отчетливыми и определенными понятиями, какими действует наше мышление. Оно не устанавливает резкого различия между мистическим влиянием, которое через посредство определенных операций причиняет или исцеляет болезнь, и влиянием, которое не имеет целительного характера, но вызывает результаты такого же рода, изменяя физические или моральные состояния и настроения людей, животных или невидимых существ. Мы сталкиваемся здесь с чрезвычайно общим представлением, которое, не будучи ни отвлеченным, ни логическим в подлинном смысле слова, сходно с представлениями о мана, вакан, аренда, мулунгу и т. д., рассмотренными выше. Некоторые наблюдатели отмечают, что «если сближение врача и чудотворца является общераспространенным, то объясняется это тем, что само понятие мори (лекарство) крайне неопределенно и туманно. Мори — не только целебный корень или лечебная трава, это также магические средства всякого рода, к которым принадлежат и те, что изменяют волю человека. Язычники убеждены, что если их дети делаются христианами, то это происходит потому, что им дали какое-то средство, какое-то мори. Мори способно сделать привлекательными покинутых девушек. Всё есть мори, вплоть до черного порошка, которым белые натирают свои ножны для удаления ржавчины».

Поиск по сайту: