Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Хрестоматийные материалы



Печатается по: Владышевская, Т.Ф. Древнерусские колокола и звоны / Т. Ф. Владышевская // http://www.rusarch.ru/vladyshevskaya1.htm

…С древнейших времен колокольный звон был неотъемлемой принадлежностью русской жизни. Он звучал и в дни больших торжеств, и в малые праздники. Колоколом созывали народ на вече (для этого в Новгороде, например, существовал специальный вечевой колокол), в случае различных бедствий звали на помощь набатным или всполошным колоколом. Звоном призывали народ на защиту отечества, приветствовали возвращение полков с поля брани. Колоколами давали знак заблудившемуся путнику, это был так называемый спасительный метельный звон. Колокола устанавливались на маяках, они помогали рыбакам в туманные дни найти правильное направление. Колокольным звоном встречали высоких гостей, звонили по прибытии царя, сообщали о важных событиях.

Начиная с XVI в. на Руси колокола выполняют хронометрическую роль, в это время появляются башенные часы на колокольнях с часовыми колоколами, которые отзванивают в определенное время суток. Такие часы были установлены в Соловецком монастыре в 1539 г., а затем на колокольне Архангельского монастыря с Великом Устюге.

В церкви звон оповещал о начале и конце служб, о свадьбах и похоронах.

Откуда появились на Руси колокола? Ведь греческая церковь не знала колокольного звона, в Византии вместо колоколов использовалось било, то есть брус – доска, в которую стучали колотушкой, палкой. Обычай звонить в колокола пришел на Русь с Запада, где существовал культ колоколов, где искусство колокольного литья считалось священной профессией, а колокола крестили, давали им личные имена.

Какими путями попал западный обычай звонить в колокола на Русь, точно неизвестно: одни полагают, что в распространении колоколов на Руси посредническую роль играли западные славяне, другие считают, что русское колокольное искусство было заимствовано у балтийских немцев.

Древняя восточнославянская традиция колокольного звона уходит вглубь веков. Арабский писатель ал-Масуди записал в своем сочинении «Промывальни золота и рудники самоцветов с подарками благородным царям и людям знания» (середина X в.): «Славяне разделяются на многие народы; некоторые из них суть христиане... Они имеют многие города, а также церкви, где навешивают колокола, в которые ударяют молотком, подобно тому как у нас христиане ударяют деревянной колотушкой по доске».

Существуют различия в способе звона на Западе и в России. В древности на Руси колокола называли русским словом «язычные», хотя в Типиконе часто используется и латинское слово «кампан»: «ударяют в кампаны и клеплют довольно трезвоны». Язык колокола – его важнейшая часть, так как с помощью ударов языком по куполу производился звон. Такой способ позволял создавать различные сложные ритмические рисунки. На западе же, наоборот, звук колокола образовывался путем раскачивания его корпуса, который ударялся о язык. Пассивное положение языка по отношению к корпусу колокола определяет и характер звучания западных колоколов, в котором слышатся скорее переливы без той мощи, на которую способен язычный большой русский колокол. Ударами языка по корпусу создавались сильные и яркие колокольные звоны, мелодии, гармонии, ритмы, а многочисленные трезвоны маленьких колокольчиков придавали всему звучанию особенный праздничный колорит. В эпоху барокко XVII–XVIII вв. резко увеличилось количество не только больших колоколов, но и маленьких колокольчиков. В это время трезвоны становились все более украшенными.

Преимущество языкового звона заключалось и в том, что раскачивание одного только языка, а не всего колокола, не производило столь сильного разрушительного воздействия на башню, где помещался колокол, что позволяло отливать и устанавливать на колокольнях колокола огромных размеров. Однако в средневековый период наряду с языковым на Руси употреблялся также звон, извлекавшийся путем раскачивания корпуса колокола, как на Западе.

Федор Вальсамон, канонист XII в., указывает на то, что колокольный звон не встречается у греков и что это чисто латинская традиция: «У латинян существует другой обычай созывать народ в храмы; ибо они употребляют один знак, разумею кампан, который назван так от слова «кампо» – поле. Ибо говорят они: как поле для желающего путешествовать не представляет препятствий, так и высокий звук медноустного звонца разносится всюду». Итак, Ф. Вальсамон объясняет этимологию слова кампан (campana) от campus – поле. Второе объяснение связано с местом отливки колоколов, так как именно в поле (in campo) делались большие колокола. Третье, наиболее правдоподобное объяснение происхождения этого слова идет от кампанской меди (Кампания – римская провинция), из которой отливались лучшие колокола.

Колокол – один из самых древних музыкальных инструментов в мире. В разных странах колокола имеют свои особенности. Об этом свидетельствует и этимология слова «колокол», восходящая к древнеиндийскому kalakalas – шум, крики, в греческом языке «калео» означает зов, в латинском – kalare – созывать. Таким образом, первое назначение колокола – созывать, оглашать.

На обширной территории России в раскопках нередко находят маленькие колокольчики. Их выкапывают из древних могил и курганов. Они являются свидетельством того, что еще в дохристианские времена колокольчики использовались в быту славян, но о назначении их можно лишь догадываться. Одно из предположений высказал Н. Финдейзен, который считал, что колокольчики из курганов были первоначальными атрибутами богослужебного культа наподобие волшебных колокольчиков современных шаманов.

Близ г. Никополя в Чертомлыцкой могиле были найдены 42 бронзовых колокольчика. У некоторых сохранились остатки язычков и цепочек, на которых колокольчики подвешивались к бляхам. Колокольчики имеют разную форму, у некоторых есть прорези в корпусе. Такие колокольчики археологи находят повсеместно, даже в Сибири.

Колокола и колокольчики с древнейших времен являются символом очищения, предохранения и заклинания против злых сил, они служили также обязательным атрибутом всевозможных молитв и религиозных обрядов.

Огромные церковные колокола именовались Божьим гласом. Колокол в старину был глашатаем. Это был глас Божий и народа. Не случайно Герцен назвал свой журнал «Колокол».

Как на Западе, так и в России колокола очеловечивались: антропоморфны были названия разных частей колокола – язык, губа, уши, плечо, корона. Колоколам, как людям, давались собственные имена, например Сысой и т. д. К ним относились как к живому существу, которое за провинность могли наказать, сослать в ссылку, высечь розгами. Первым таким ссыльным колоколом был углицкий колокол, возвестивший о смерти царевича Димитрия в 1593 г. За это он был высечен и сослан вместе с угличанами в Сибирь в г. Тобольск. В наказание у колокола был вырван язык. В настоящее время этот ссыльный колокол хранится в музее г. Углича.

На Западе была принята колокольная клятва, то есть присяга, скрепленная колокольным звоном, так как люди верили, что такая присяга нерушима и преступившего ее ждет самая ужасная участь. Колокольная клятва применялась чаще и ценилась выше, чем клятва на Библии. В некоторых городах существовало правило, запрещавшее судопроизводство без колокольного звона по всем уголовным делам, связанным с кровопролитием. И в России в определенных случаях давалась такого рода публичная очистительная присяга при колокольном звоне, называемая также васильевской. «Ходить под колоколами» – говорили об этой присяге, к которой приводился ответчик, если не было улик и средств оправдания. Эта присяга проходила в церкви при колокольном звоне публично. «Хоть при колокольном звоне, пойду под присягу» – гласит русская пословица, она отражает древний обычай стоять под колоколами во время клятвы.

Звуки колокола стали не только принадлежностью церковных и государственных церемониалов, но и их украшением. Величавая красота и мощь звучания колокола сделали звон символом освящения событий, скрепляющим юридический акт подобно подписи и печати.

Очепные колокола на Руси

Колокольный звон в России на протяжении веков менялся, менялись формы колоколов, их размеры, способ звукоизвлечения. В. В. Кавельмахер, исследуя способы колокольного звона и древнерусские колокольни, пришел к выводу, что способ звона при помощи удара языком по корпусу на Руси утвердился окончательно лишь во второй половине XVII в. Западный же способ звонить посредством раскачивания колокола при свободном положении языка является более древним. Он бытует на Западе до сего дня, но и на Руси он широко практиковался довольно долгое время. Качающиеся колокола в Древней Руси называли «очапными» или «очепными», а также «колоколами с очепом». Название это связано со словом «очеп», «оцеп», «очап» – ремень, который приделывался к вращающемуся валу с насаженным на нем колоколом. Иногда такие колокола назывались валовыми.

Очеп – это длинный или короткий шест с веревкой на конце, приделанный к валу, скрепленному с колоколом. У тяжелого колокола веревка оканчивалась стременем, звонарь ставил ногу, помогая себе тяжестью всего корпуса вращать очеп с колоколом. Техника звукоизвлечения в очепных колоколах такова: колокол приводился в движение с помощью вращения вала, к которому крепился колокол. С одной из сторон вала к нему крепилась веревка. Звонарь приводил в движение вал с прикрепленным к нему колоколом, который ударялся о язык. Таким образом, колокол, соприкасаясь с языком, издавал звон раскатом, рассыпчатым звуком; так звонили благовест, который считался основным видом звона.

Изображение очепного звона хорошо видно на миниатюре лицевого летописного свода XVI в. Здесь два звонаря звонят в колокол с земли, нажимая на стремя веревки, привязанной к валу, очепу, скрепленному с колоколом.

В. Кавельмахер усматривает три основных периода в устройстве колоколов и колокольного звона на Руси. Первый, от которого не сохранилось почти никаких существенных памятников колокольного искусства, охватывает время от крещения Руси до начала XIV в. Второй период – эпоха Московского государства (то есть от XIV до середины XVII в.). Здесь сосуществуют и очепные и языковые колокола. На этот этап также попадает начало развития башенных колоколов. Третий период – от середины XVII до XX в. – характеризуется господством единого языкового типа звона, хотя и в XVII в. употреблялись как очепные, так и язычные колокола. В некоторых монастырях до настоящего времени используют оба типа звона, например, в Псково-Печерском монастыре. На колокольне Антониева-Сийского монастыря изображены колокола язычные и очепные.

Как видно, наиболее разнообразная картина колокольного звона приходится на второй этап. Здесь используются и качающиеся очепные колокола, и языковые, и башенные. Все три вида звона имели свою технику звукоизвлечения, особую конструкцию, способы развески и приспособления, особый тип колокольных сооружений и звонничных проемов.

На Руси изначальным и доминирующим способом звона был звон посредством раскачивания колокола при свободном положении языка. Скорее всего именно этот способ и был заимствован из Европы вместе с колоколами, колокольнями и литейным искусством. Колокола языковые начинают доминировать не ранее второй половины XVII в., на это же время приходится расцвет барочного колокольного искусства, параллельно которому развивается барочная хоровая музыка, крепнет традиция развитого многоголосного партесного концерта.

Однако до сих пор на Севере Руси, особенно во Пскове, от XVI–XVII вв. сохранились качающиеся очепные колокола, которые с течением времени стали использовать как колокола языковые. Один такой очепный колокол находится в пролете звонницы Псковско-Печерского монастыря. Следы очепных конструкций в виде разного рода гнездищ для очепов качающихся колоколов имеются на многих крупнейших звонницах, в том числе звоннице Софийского собора в Новгороде (XVII в.), на колокольнях больших северных монастырей – Кирилло-Белозерского, Ферапонтова, Спасо-Каменного. В Москве остатки очепных конструкций сохранились на колокольне Ивана Великого, на Духовской церкви Троице-Сергиева монастыря, построенной псковскими мастерами как церковь вместе с колокольней.

Благодаря очепному способу звонов стало возможным создание на Руси такого храма как «церковь под колоколы» – уникальной русской конструкции, соединяющей в себе функции церкви и колокольни.

Очепная конструкция, пришедшая к нам с Запада, была неудобна при использовании колоколов больших размеров. В этом случае очепной звон был невозможен. На больших колоколах всюду был звон язычный, т. е. с помощью удара языка о колокол.

Била

На Руси XI–XVII вв. употреблялись два вида музыкальных орудий звонящего типа – колокола и била.

Било – один из самых древних и очень простых инструментов. Оно употреблялось на Руси задолго до появления христианства. На православном Востоке с древних времен употреблялись била. В Софии Константинопольской не было ни колоколов, ни колокольни: «колокола не держат во святой Софии, но било мало в руце держа, клеплют на заутрени, а на обедни и на вечерни не клеплют; а по иным церквам клеплют и на обедни и на вечерни. Било же держат по Ангелову учению; а в колокола латыне звонят».

В монастырях и городах употреблялись била разных образцов. Их делали из металла, дерева и даже камня, особенно в тех местах, где кроме камня не было другого материала. Например, сохранились сведения о том, что в годы игуменства преподобного Зосимы в Соловецком монастыре (1435–1478 гг.), каменное клепало служило братии для призыва к службе18. В Троице-Сергиевой лавре било использовалось наряду с колоколом даже в середине XVII в.

Важным источником, содержащим сведения об употреблении била и колоколов, является Устав (Типикон). В Уставе богослужения по образцу Иерусалимской Лавры Саввы Освященного, которым пользуется русская церковь и сегодня, содержатся указания, говорящие об очень древних монастырских обычаях употребления в быту и за службой била и колокола разных видов: «В било ударяет шесть крат», «клеплет в малый кампан и ручное клепало по обычаю», «ударяет в великое древо», «ударяет в великое и клеплет довольно».

Из указаний Типикона видно, что в Лавре Саввы Освященного в Иерусалиме наряду с колоколами (кампанами) употреблялись била двух родов – ручное клепало и собственно било, подвесное (или просто великое древо), в которое ударяли клепалом.

Великое било имело прямоугольную форму, оно подвешивалось, и в него ударяли колотушкой. Било издавало довольно сильный звон, если было сделано из металла (обычно в виде бруса). В этом случае звук его имел долгий металлический гул. Большие новгородские била представляли собой железную или чугунную полосу, прямую или полусогнутую. Если это был очень большой брус, то его привешивали к особому столбу у храма. Для извлечения звука по нему били деревянным или железным молотком. В Новгороде XV–XVI вв. существовали очень длинные и узкие била, которые представляли собой железную кованую полосу в восемь аршин, шириной в два с четвертью вершка и толщиной в четверть вершка. В некоторых новгородских церквах подвесные била использовались и в XVIII в.20 В целом на Руси била просуществовали довольно долго, заменяя собой колокола, а иногда и наряду с колоколами.

Малое било было не подвесным, а ручным. В уставе малой вечерни сказано: «клепает в малое древо». По форме оно представляло собой тип двухвесельной доски с вырезом в центре, за который его держали левой рукой. В правой руке находилось клепало (деревянная колотушка), которым ударяли по билу в разных его частях. При этом получались самые разнообразные звуки, так как середина доски была более толстой, к краям же она утончалась.

На миниатюре, изображающей употребление малого ручного била в одном из монастырей, показаны монахи, выходящие из обители. Один из них держит в руках било и клепало, которым ударяет по доске. Под миниатюрой имеется надпись: «Возвестиша же святому; блаженный же повеле в било ударити».

Для того, чтобы било звучало ярче, использовалось сухое дерево. Клен, бук издавали наиболее сильный и четкий звук, высота которого менялась также в зависимости от силы удара.

Била сохранились в монастырях Греции и Болгарии. Автору этой работы приходилось слышать в Бачковском монастыре (Болгария), как монах созывал народ на вечернюю службу клепанием в деревянное ручное било. При этом ритм клепания имитировал ритм словесной фразы «Черква попит» (церковь служит), которая ритмизованно повторялась в очень быстром темпе.

В греческих монастырях и на Синае била использовались строго по Уставу. Так, в Афонских обителях деревянное било звучало в непраздничные дни, а железное употреблялось в тех случаях, когда на вечерне по Уставу полагалось не чтение, а пение псалма «Блажен муж» (тогда ударяли в железное клепало). При этом звоны были различны. На малых вечернях бывало малое ударение, на праздничных утренях – великое. Существовало также ударение – малое железное.

В православном монастыре на Синае к утрени палкою ударяли по длинному куску гранита, висящему на веревках. Звук его хоть и не слишком был силен, но слышен он был по всей обители. К вечерне били по куску сухого дерева, которое висело рядом с гранитным брусом. Звуки гранитного и деревянного била различались своим тембром.

Колокола и звоны

В отличие от плоскостных конструкций била, русские колокола имели форму усеченного конуса наподобие огромного толстого колпака с расширенным раструбом, который имел в завершении уши для подвески. Колокол, как и многие инструменты, – антропоморфен. Его части соответствуют человеческим органам. Верхняя часть его называется голова или корона, отверстия в ней – уши, далее шейка, плечи, матица, пояс, юбка или рубаха (тело). Каждый колокол имел свой голос, принимал освящение подобно крещению и имел свою судьбу, нередко трагическую. Внутри колокола подвешивался язык – металлический стержень с утолщением в конце (яблоком), которым били по краю колокола, он назывался губой.

Сплав, из которого отливали колокола, представлял собой соединение из четырех частей меди с одной частью олова, хотя в древних рукописях иногда даются более дорогие рецепты сплавов: «Медь обычная, или красная, звук от себе издает, но не велегласно, но аще прибавить к ней олова или серебра или злата, тогда сладостен звон» – написано в «Травнике Любчанина» (XVII в.) Как и любое другое дело, литье колоколов имело свои рецепты, тайны, секреты мастерства, но, как теперь уже доказано, наличие серебра и золота в колокольной бронзе не влияло на качество его звука.

По типу звона (благовест, праздничный трезвон, погребальный перезвон) человеком определялись события текущей жизни, храмовые богослужения и масштаб праздника. К празднику двунадесятому звон был значительно торжественней, чем к простому будничному или даже воскресному богослужению. В самый важный момент Литургии, во время исполнения «Достойно и праведно», ударами в колокол оповещали всех, кто не смог присутствовать на службе, о том, что в церкви совершается преосуществление даров, чтобы в этот момент каждый мог мысленно присоединиться к молитве. Система церковных звонов была очень развита, что отражено в Уставе. Здесь определено, когда, в какой праздник использовать тот или иной тип звона, в какие колокола звонить:

Пред службами вечерни, утрени, литургии бывает трезвон, и тогда, когда оне совершаются не в указанном порядке с другими службами. Так, перед вечернею на бдении (которою оно и начинается) бывает трезвон сряду после благовеста. Трезвон перед вечернею после часов бывает и тогда, когда вечерня предшествует литургии, например: в Благовещение, в Великий четверток, в Великую субботу и в дни Великой четыредесятницы, когда бывает Литургия преждеосвященных даров.

Разным видам церковной службы соответствуют разные типы колокольных звонов. Различают два основных вида – благовест и звон (и его разновидность – двузвон, трезвон). «Благовестом называется такой звон, при котором ударяют в один колокол, или в несколько, но не вместе, а поочередно в каждый колокол. В последнем случае благовест называют «перезвоном» и «перебором».

Благовест имел свои разновидности, но при этом сохранялся общий принцип ударять в каждый момент только в один колокол. О благовесте как типе звона в Типиконе нет никаких упоминаний. Для его обозначения в Уставе употребляются такие слова: бить (в било), клепать, знаменать, ударять. Само понятие «благовест», по-видимому, возникает позднее, оно представляет собой русский перевод греческого слова «еваггелос» – благая весть, т. е. благовест знаменует благую весть о начале богослужения.

Второй тип – звон. Он имеет свои разновидности. В отличие от благовеста в нем ударяют сразу в два и более колоколов. Среди разновидностей звона выделяется «трезвон», который получил свое наименование от звона в два, три и более колоколов. Этот звон в три приема – трезвон – состоит из трех частей с краткими перерывами между ними и обычно идет вслед за благовестом на вечернем и утреннем богослужении и Литургии. На больших праздниках часто случается так, что благовест заменяется трезвоном, так как благовест – просто призыв к молитве, а трезвон – выражение ликования, радостного, праздничного настроения. Трезвон в Типиконе упоминается во многих местах – в последовании Пасхальной утрени («Трезвон в двои»), в Великую среду («Трезвон во вся»). Трезвонили по случаю разных праздников, в том числе и в честь местночтимых русских святых, службы которым помещали в певческую книгу, получившую название «Трезвоны» по типу звонов, которыми звонили к этим службам. Трезвон имел разновидности: великий, средний, малый, «во двои». Трезвоном назывался и набатный звон, оповещающий о пожаре, а также любой праздничный звон во все колокола. Иногда трезвонам давали специальные названия. В XVII в. были созданы отличающиеся богатыми красками, сложными ритмами ростовские звоны – Ионинский, Егорьевский, Акимовский, которые в XIX в. записал священик Аристарх Израилев.

Трезвоном отмечали все самые торжественные праздники, а на Пасху, в знак особого величия праздника, трезвон продолжался весь день, пасхальный звон назывался красным звоном. От Пасхи и до Вознесения каждая воскресная обедня заканчивалась трезвоном. Трезвонили и в дни храмовых праздников, в царские, победные дни, на молебных пениях. Продолжительность звона в церкви обычно определялась Уставом. Так, длительность благовеста равнялась трем статьям, которые составляют одну кафизму (приблизительно 8 псалмов): «ударяет тяжкая в железо, поя три статьи». В первой главе Типикона указано звонить ко Всенощной «в великий кампан не скоро, поя Непорочны, или глаголя псалом пятидесятый тихо (медленно) двенадцатью (12 раз. – Т. В.)». То есть благовест ко Всенощной равнялся длительности прочтения 118-го псалма «Блаженни непорочнии» – самого большого псалма Псалтыри, в служебной практике называемого непорочнами. В Псалтыри один 118-й составлял целую кафизму. Тот, кто не знал непорочны на память, читал 12 раз медленно «Помилуй мя, Боже» – 50-й псалом. В отличие от благовеста трезвон продолжался лишь в течение одного прочтения 50-го псалма: «Параекклисиарх клеплет в кампаны, ударяет тяжким ударением редко, елико рещи псалом 50-й весь» – читаем в Уставе, здесь дано самое древнее описание звонов – клепание в кампаны и удар в тяжкий колокол.

Чаще же в Типиконе даны лишь неопределенные сведения о характере колокольного сопровождения службы: «ударяет в великое и клеплет довольно».

Как правило, колокола звучат к началу службы или по окончании ее, но бывают случаи, когда звонят во время богослужения, особые моменты службы сопровождая звоном. Принято звонить на Литургии во время «Достойно и праведно есть» (иногда этот звон продолжается вплоть до «Достойно есть яко воистину»). Здесь звучит один колокол, как напоминание о происходящем в этот момент в храме таинстве. На утрене в самый торжественный момент выноса Евангелия перед чтением бывает «звон к Евангелию» (обычно в виде трезвона).

Звон всегда бывает при совершении крестного хода. При этом сначала звучит благовест в один колокол, затем уже во время самого хода подключается трезвон (иногда он заменяет благовест, когда ударяют в каждый колокол по очереди, а затем идет удар сразу во все). Отдельно перезвон бывает в Пасхальную ночь при чтении Евангелия. В Типиконе отмечено, что на каждой статье (отрывке из Пасхального евангельского чтения) ударяют один раз по одному колоколу, на последнем же возгласе ударяют во все кампаны и в великое било (то есть в конце общий удар во все колокола).

Звоны Пасхальной службы описаны в Чиновнике Софийского собора Новгорода. Здесь при чтении Евангелия по строкам поочередно святителем (епископом) и протодьяконом, который начинал чтение, звонили в кандею, на улице – в вестовой колокол, а на колокольне был перезвон. На каждой новой строке ударяли в разные колокола от малого до великого, а заканчивали все звоном во все колокола: «Протодьякон чтет Евангелие на восток лицом и возглашает те же строки, которые святитель (епископ) возглашает. И на всяком возгласе протодиаконова Евангелия ударяют в кутейник по единощи в каньдею и в вестовой колокол, а на колокольни от меншаго зазвонного колокола... и до великого канбана ударяют во вся колокола, порознь, поединощи...». Когда протодьякон дочитывает конец Евангелия «И по возгласе певцы поют: Слава Тебе, Господи, и ударяют в кандею трижды и на колоколни един звон звонят во вся». То же описывает и Типикон: «при чтении Пасхального Евангелия при всяком возгласе или статии Евангелия ударяют в церкви по единожды в кандию... параекклисиарх же вне церкви в великое било и в великий кампан. На последнем же возгласе ударяют в великое било и во вся кампаны».

…В дни храмовых праздников перед водоосвящением бывал особый перезвон: удары в каждый колокол в отдельности (то есть благовест), начиная с самого большого и до самого маленького, по несколько раз перебирая все и опять начиная с самого главного. Чем богаче подбор колоколов в звоннице, тем красивее перезвон.

Существует немало описаний торжественных встреч и церемоний – так называемые Выходы патриаршие. Чиновники во всех подробностях описывают пышные ритуалы встреч царя и патриарха. Так, при встрече греческого патриарха Паисия и александрийского патриарха Макария в 1666 г. участвовала огромная масса народа, духовенства и певцов, и в это время звучал так называемый благовест валовой. Этот тип благовеста был очень распространен. Так звонили перед посвящением епископа: «А к поставлению бывает благовест в валовыя», что свидетельствует об использовании очепных или валовых колоколов для благовеста.

В Чиновнике Новгородского Софийского собора подробно указывается, когда и как звонить: 1 сентября в Новолетие к заутрене – благовест в большой колокол, а после утрени – благовест перезвоном большого, среднего и меньшего колоколов (как в воскресный день бывает к молебнам). 13 сентября в день Обновления храма Воскресения – «трезвон во вся без болшего». В предпразднество Просвещения (Богоявления) – звон «в четыре колокола вплоть до самого праздника, когда бывает благовест к царским часам в пять колоколов». В субботу мясопустную (перед масленицей) бывает трезвон в пять колоколов. В описанных типах звонов показана иерархия церковных праздников, определяемая Чиновниками Новгородской Софии.

В разных службах звон различался своим темпом. В праздничные дни он был энергичным, бодрым, создающим веселое настроение. Для великопостных и погребальных служб – медленный, печальный. Темп удара в колокола был очень важен. Типикон специально отмечает, что в дни Великого поста звонарь звонит медленнее («параекклисиарх знаменует коснее»). Косный звон начинается с понедельника Великого поста, а уже в субботу первой седмицы он становится живее: «На субботу к повечерию не косный звон».

Перед воскресной великопостной Литургией благовестят в один колокол. Перед ранней службой звонят редко, перед поздней – часто.

Погребальный перезвон был самым медленным. Тяжелые редкие звуки создавали траурное настроение, задавали темп погребальному шествию. Каждый колокол звучал отдельно, сменяя один другого, затем в конце звонили одновременно во все колокола сразу. Так описывается перезвон при отпевании и погребении иереев-священнослужителей. Погребальный перезвон прерывался трезвоном лишь в некоторые моменты обряда – при внесении тела в храм, по прочтении разрешительной молитвы и в момент погружения тела в могилу.

Такой же погребальный перезвон бывает в службах Великой пятницы, связанных с крестной смертью Христа и его погребением. Перезвон звучит перед выносом плащаницы в Великую пятницу на вечерне и в Великую субботу на утрене во время обхода с плащаницей вокруг храма, изображающего процессию выноса тела и погребения Христа. После внесения плащаницы в храм начинается перезвон. Такой же порядок звона бывает и в дни особого поклонения Животворящему Кресту – в день Воздвижения (14 сентября), в Крестопоклонную неделю Великого поста и 1 августа при праздновании Происхождения честнаго древа Животворящего Креста Господня. Медленный перезвон колоколов при выносе креста заканчивается трезвоном в момент окончания процессии.

 

Печатается по: Заграевский, С. В. Формы глав (купольных покрытий) древнерусских храмов / С. В. Заграевский // http://www.zagraevsky.com/glavi.htm

Прежде всего необходимо определиться с тем, что мы называем главами храмов. Энциклопедии, учебники и хрестоматии обычно так определяют декоративное покрытие, расположенное над куполом и устраиваемое на барабане. Известно, что главы бывают шлемовидными, луковичными, грушевидными, зонтичными, конусовидными и т.п. Главками называют главы, устроенные не на световых, а на декоративных (глухих) барабанах.

Таково формальное определение глав. Тем не менее, в историко-архитектурном и реставрационном обиходе главой чаще всего обобщенно называют завершение храма, состоящее из барабана, купола и купольного покрытия. И в научной, и в популярной литературе повсеместно встречаются такие выражения, как «барабан большой главы», «купол малой главы», «возведение четырех малых глав» (вместе с куполом и барабаном), «падение главы храма» (вместе с куполом и барабаном), «шлемовидное покрытие большой главы» и т.п. В этом же значении обычно говорят о главках (только не со световым, а с декоративным барабаном).

Мы будем придерживаться формального определения глав как декоративных купольных покрытий, хотя в контексте нашего исследования это определение требует существенного уточнения, связанного с тем, что мы будем понимать под шлемовидными главами.

Чаще всего так называют специфическую форму купольных покрытий с килевидным верхом, близкую к форме древнерусского шлема. Такие завершения мы сегодня видим на натурных и «бумажных» реконструкциях как домонгольских храмов Владимиро-Суздальской земли…, так и подавляющего большинства церквей и соборов XV–XVI веков...

Но купол храма является сегментом сферы, соответствующей форме шлема только по краям. Соответственно, для того, чтобы создать шлемовидную конструкцию, необходимо либо устроить на куполе деревянный или металлический каркас, либо надложить купол кирпичом по форме шлема. Затем на купол или на надкладку обычно ставится подкрестный камень, в отверстие которого вставляется стержень креста. Затем конструкция обшивается кровельным материалом (железом, свинцом, медью, лемехом и пр.).

Таким образом, шлемовидная глава существенно отличается от простейшего купольного покрытия кровельным материалом непосредственно по своду. И даже если при простейшем посводном покрытии в центр купола ставится подкрестный камень, все равно в итоге форма главы может оказаться близкой к шлему только при очень небольшом куполе… В случае большого купола обложенный кровельным материалом подкрестный камень будет выглядеть как незначительный выступ на посводном покрытии.

Значит, мы обязаны различать простейшее посводное покрытие (формально не являющееся главой) и шлемовидную главу. В связи с этим имеет смысл расширить тему нашего исследования, уточнив, что мы говорим не только о главах в их формальном понимании, но о купольных покрытиях вообще. Последние, в свою очередь, могут либо быть посводными (с выступом посередине в случае наличия подкрестного камня), либо иметь шлемовидную, луковичную, грушевидную и пр. форму (соответственно, являться главами).

Определим и разницу между шлемовидными и луковичными главами: у последних также килевидный верх, но максимальный диаметр главы больше диаметра барабана, т.е. присутствует визуальная «бочкообразность». Высота луковичной главы, как правило, не меньше ее ширины. У шлемовидной главы высота всегда меньше ширины.

Грушевидные главы характерны для «украинского барокко», зонтичные и конусовидные – для закавказской архитектуры. В древнерусском зодчестве и в соответствующей иконографии они практически отсутствовали... Основными темами нашего исследования являются генезис и количественное соотношение таких типов купольных покрытий, как посводное, шлемовидное и луковичное.

Нам предстоит преимущественно рассматривать не позиции отдельных исследователей, а стереотипы, устоявшиеся еще в XIX веке. Перечислим их:

– «византийские» посводные купольные покрытия имели место в большинстве княжеств домонгольской Руси (Киев, Чернигов, Смоленск и пр.);

– шлемовидные главы преобладали в домонгольском Владимиро-Суздальском княжестве. Затем такая форма глав была воспринята в Тверском и Московском великих княжествах, а затем и в централизованном Русском государстве. Соответственно, подавляющее большинство русских храмов XIV–XVI веков обычно реконструируется со шлемовидными завершениями;

– луковичные главы появились (эпизодически) во второй половине XVI века, а в XVII веке стали массовым явлением.

В соответствии с этими стереотипами напрашивается нижеследующий взгляд на генезис форм купольных покрытий: из Византии было заимствовано посводное покрытие, затем оно все больше и больше «вытягивалось» вверх (как и пропорции самих храмов) и превратилось в шлемовидное. Затем, после того как в XVI веке появилось шатровое зодчество, «высотность» шлемовидных глав оказалась недостаточной, и над куполом стали надстраивать конструкции луковичной формы.

Впервые с этими стереотипами не согласился Б. А. Рыбаков. В середине 1940-х годов исследователь, полагая вслед за Д. В. Айналовым и А. В. Арциховским, что многие миниатюры Радзивилловской летописи XV века являются копиями изображений XII–XIII веков, предположил, что изображенные на этих миниатюрах луковичные главы… появились в реальности уже в конце XIII века. В 1950-е годы эту позицию Б. А. Рыбакова поддержал Н. Н. Воронин.

Однако, как ни странно, эти наблюдения Б. А. Рыбакова и Н. Н. Воронина никакого резонанса в научном мире не получили. Вероятно, негативную роль сыграла неопределенность их выводов, к тому же в дальнейшем сами исследователи тему генезиса луковичных глав не развивали – по всей видимости, они полагали свои наблюдения локальными. Например, луковичные главы могли появиться и в конце XIII века, но не повсеместно и лишь в деревянном зодчестве, а в конце XVI века их могли начать использовать и в каменных храмах. Таким образом, видимых противоречий со стереотипной позицией не было.

В конце ХХ века к проблемам генезиса луковичных глав обратился А. М. Лидов. Выдвинув в своей статье ряд соображений по поводу происхождения луковичных глав…, исследователь все же придерживался стереотипной точки зрения на появление такой формы глав на рубеже XVI–XVII веков, обосновывая эту датировку тем, что луковичные главы старше рубежа XVI и XVII веков до нашего времени не сохранились.

И. А. Бондаренко… отмечал, что нет нужды настаивать вслед за А. М. Лидовым на позднем происхождении луковичной формы глав лишь на том основании, что мы не имеем сохранившихся памятников с такими главами, достоверно датируемыми ранее XVI века. В этом мы обязаны согласиться с И. А. Бондаренко и лишь уточнить: поскольку в Древней Руси луковичные главы являлись декоративными покрытиями, основанными на деревянных каркасах, то для них справедливо положение, характерное для истории древнерусского деревянного зодчества: отсутствие архитектурно-археологической информации о луковичных главах старше XVI века не может являться информацией об отсутствии таких глав в реальности.

В той же статье И. А. Бондаренко предположил (к сожалению, без ссылки на аналогичную позицию Б. А. Рыбакова и Н. Н. Воронина), что «тот факт, что луковичная форма глав была использована и в раннемосковских Сионах и кадилах, и в миниатюрах, и в резных иконках, начиная с XIII века, что отмечает и А. М. Лидов, свидетельствует о том, что эта форма была известна, имела сакральное значение, а следовательно, могла и даже, наверное, должна была воплощаться в зодчестве». Но никакими конкретными фактами исследователь свою позицию не подтвердил и никаких предметных предположений о времени появления таких глав не высказал.

В итоге предположение И. А. Бондаренко относительно раннего происхождения древнерусских луковичных глав оказалось выражено в столь же неоднозначном и непроработанном виде, что и аналогичная позиция Б. А. Рыбакова и Н. Н. Воронина, и, соответственно, также не получило какого-либо резонанса ни в научном мире, ни в популярной литературе…

В связи с этим нам придется заново рассмотреть вопрос генезиса луковичных глав с привлечением всего возможного набора источников.

В соответствии с собранной статистикой по древнерусским иконам, фрескам, миниатюрам и произведениям декоративно-прикладного искусства (в дальнейшем будем обобщенно называть их изображениями) XI–начала XVII века…, луковичные главы изображены в нижеследующей пропорции относительно остальных типов купольных покрытий:

– изображения домонгольского времени: 18 %;

– изображения второй половины XIII века: 100 %;

– изображения XIV века: 82 %;

– изображения XV века: 84 %;

– изображения XVI века: 94 %;

– изображения рубежа XVI и XVII веков: 100 %.

Анализируя эти итоги, прежде всего необходимо учитывать, что древнерусские изображения преимущественно ориентировались на византийские образцы, причем иконография обычно переходила из века в век. Следовательно, в Древней Руси изображения посводных покрытий купола могли быть традицией византийской иконописи, но луковичные главы на изображениях должны были иметь некие «собственные» образцы.

Возможные варианты образцов изображаемых храмов с луковичными главами сводятся к двум основным: либо это некие «образцовые» изображения, либо «натура», то есть реальные луковичные главы на реальных храмах.

А. М. Лидов полагал, что образцами, на которые ориентировались древнерусские художники, были попавшие на Русь изображения Иерусалимского кувуклия (часовни над Гробом Господним), на котором в XI веке гипотетически существовала «главка» луковичной формы…

Но предположение, что образцами для древнерусских художников, в массовом порядке воспроизводивших луковичные главы, могли оказаться какие-либо изображения (либо Кувуклия, либо иной реальной или выдуманной постройки – например, Мечети Скалы, как полагал И. А. Бондаренко…), не может быть принято по следующим причинам.

Во-первых, у нас нет никакой уверенности в том, что Иерусалимский кувуклий уже с XI века имел луковичное завершение. Самое раннее из сохранившихся изображений средневекового завершения Кувуклия приблизительно датируется XIV веком, и это весьма условный и неаккуратный рисунок с общей тенденцией «заваливания» нижних частей объектов… На всех последующих старинных изображениях, начиная с XV века…, завершение Кувуклия имеет шлемовидную форму (причем скорее западноевропейского шлема, чем древнерусского). Существующее луковичное завершение Кувуклий получил уже в новое время.

Во-вторых, «главка» над Иерусалимским кувуклием не является главой либо главкой в понимании декоративного покрытия, расположенного над куполом и устраиваемого на барабане. Это «крышка» над отверстием для вытяжки свечного дыма и испарений от дыхания верующих.

В-третьих, Кувуклий является малой частью Храма Гроба Господня и не церковью, а часовней. Если бы луковичное завершение было у самого храма, то о принятии за образец его изображений можно было бы хотя бы спорить. Но принятие изображения небольшой интерьерной часовни (даже если она и имела луковичное завершение) за образец огромного количества изображений крупнейших древнерусских соборов и церквей весьма маловероятно.

В-четвертых, на Кувуклии нет креста, и вряд ли крест мог быть на нем в древности, так как единственный рисунок, на котором изображен такой крест…, как мы показали выше, весьма условен. Отсутствие креста на Кувуклии вполне закономерно: мы показывали «утилитарный» характер его «главки», к тому же маловероятно, чтобы крест в иерусалимском храме расположили над Гробом Господним, а не над близлежащей Голгофой. На древнерусских же изображениях мы видим главы с крестами.

В-пятых, И. А. Бондаренко полагал, что возможным прообразом древнерусских луковичных глав был не Кувуклий, а иерусалимская Мечеть Скалы, которую крестоносцы называли «Святая Святых». Но … мы покажем, что купол этого храма не имел луковичной формы.

В-шестых, иерусалимские храмы в эпоху крестовых походов XI–XIII веков были хорошо известны и в Западной Европе, и в Византии. Однако там мы не видим массовых изображений храмов с луковичными главами ни в это время, ни после.

В-седьмых, в Древней Руси храмы, хотя и с высокой долей художественной условности, писались с натуры (воспроизводились и закомары, и окна, и шатры, и апсиды, и карнизы, и декор, и кресты над главами), а вот форма глав, согласно стереотипной позиции, почему-то оказывалась выдуманной. Это тоже весьма маловероятно.

В-восьмых, если бы на древнерусских изображениях храмы воспроизводились практически одинаково (по некоему единому «образцу»), то можно было бы говорить и о каком-либо «образцовом» изображении для глав. Однако храмы нарисованы крайне разнообразно и, как мы уже заметили, достаточно реалистично;

В-девятых, луковичные главы в начале XIV века изображали не только художники Москвы, Твери и Новгорода. Такую главу мы видим на иконе киевской школы... Значит, в это время изображения луковичных глав уже крайне широко распространились в Древней Руси. Невозможно представить себе такое «образцовое» изображение, чтобы из-за него повсеместно была пересмотрена византийская традиция отражения на иконах, фресках и миниатюрах посводных купольных покрытий.

Таким образом, для древнерусских художников, в массовом порядке воспроизводивших в архитектурной иконографии луковичные главы, образцами не могли быть никакие изображения.

Следовательно, остается единственный вариант – образцом для художников служила сама находящаяся перед их глазами архитектура, то есть луковичные главы на реальных храмах Древней Руси.

Форма глав могла интерпретироваться художниками достаточно вольно, но в пределах общей «луковичности», существовавшей в реальности. В связи с этим будет уместно вспомнить слова И. А. Бондаренко о том, что «между изобразительным, прикладным искусством и архитектурой в средневековье не было прочерчено сколь-либо резкой и принципиальной грани, тем более, если говорить о проблемах семантики и символики формообразования».

…Статистические данные показывают, что огромное большинство купольных покрытий имеют луковичную форму, начиная со второй половины XIII века. И если в иконографии XIV–XVI веков иногда (хотя и редко) встречаются другие типы покрытий, то планы Москвы рубежа XVI и XVII веков… однозначно свидетельствуют о том, что в это время главы уже были исключительно луковичными. Это подтверждается и изображениями других русских городов...

Теоретически посводные покрытия домонгольского времени могли сохраняться на некоторых второстепенных храмах достаточно долго, но нет никакого сомнения, что к концу XVI века они уже везде были заменены на луковичные (на планах и панорамах конца XVI и XVII века мы видим исключительно луковичные главы).

Важно отметить, что шлемовидных глав мы ни в домонгольское, ни в раннее послемонгольское время не видим. Первые изображения, на которых присутствуют купольные покрытия формы, близкой к шлемовидной, появляются на рубеже XV и XVI веков… Но и эти изображения не могут свидетельствовать о том, что в реальности в это время на храмах уже были шлемовидные главы: видно, что такая форма покрытий изображена только на больших центральных куполах, и если бы над последними были нарисованы луковичные главы (как над малыми куполами), то они не поместились бы на соответствующих изображениях.

Любые другие – «нелуковичные» – формы покрытий (зонтичное, конусовидное и пр.) изображались настолько редко, что мы можем считать их художественной стилизацией. Эта позиция базируется не только на данных иконографии, но и на технике строительства: для возведения любого покрытия, кроме посводного, все равно требовалось возведение над куполом деревянного либо металлического каркаса. Следовательно, для мастеров было проще и логичнее строить главы общеупотребительной (луковичной) формы, чем какой-либо иной.

Выводы относительно отсутствия (как минимум, ничтожно малого распространения) шлемовидных, зонтичных, конусовидных и прочих «нелуковичных» купольных покрытий в XIV–XVI веках могут быть дополнительно подтверждены еще одним существенным фактом, который мы уже отмечали: на планах и панорамах конца XVI и XVII века мы видим исключительно луковичные главы. Следовательно, если в XIV–XVI веках покрытия «нелуковичной» формы теоретически и могли встречаться, то лишь эпизодически, и при первой возможности они заменялись на общеупотребительные – луковичные.

…Попробуем найти объяснение самому факту массового появления на Руси «надстроенных» купольных покрытий во второй половине XIII века.

Прежде всего заметим, что дело было не в необходимости заострять главы, чтобы на них не скапливался снег и не застаивалась вода: если бы такая необходимость имела место, то и над позакомарным покрытием сводов, где проблема скапливания снега и воды является еще более острой, уже в XIII веке надстраивалось бы что-либо подобное.

Дело было и не в необходимости утеплять храмы посредством возведения над их куполами декоративных надстроек, играющих роль теплоизолирующих «чердаков»: в Древней Руси подавляющее большинство каменных церквей и соборов были «холодными» (т.е. неотапливаемыми), и службы в них зимой не велись.

Есть другие, гораздо более обоснованные соображения относительно причин появления каркасов над куполами древнерусских храмов.

Во-первых, в течение всего домонгольского времени мы видим «вытягивание вверх» пропорций церковных зданий. Так, Г. К. Вагнер писал, что храмы «башнеобразного» типа имеют динамическое устремление вверх, и «не исключено, что если бы развитие «высотной» архитектуры не было прервано монгольским вторжением, то Русь узнала бы нечто родственное готике». А когда конструктивные возможности «высотности» (повышенные подпружные арки, высокие барабаны) были исчерпаны, дополнительная «башнеобразность» достигалась за счет надстройки над куполами деревянных каркасов.

Во-вторых, на Руси вплоть до XVII века постоянно увеличивались размеры крестов, постепенно трансформировавшихся от «византийского» типа (простейшей формы и минимальных размеров) к «классическому» древнерусскому типу, который мы и сейчас видим на храмах (большие, узорные, сложной формы). Соответственно, постоянно обострялась проблема надежности установки крестов.

Цепи, удерживающие крест, мы впервые видим только в 1536 году на иконе «Видение пономаря Тарасия»... Конечно, подобные цепи, не нашедшие отражение в иконографии, могли появиться и раньше, но вряд ли уже в XIII–XIV веках. А в отверстие в подкрестном камне установить большой крест без дополнительных расчалок было невозможно – его повалил бы любой сильный ветер.

Эту проблему решила весьма рациональная конструкция каркаса глав над куполом: крест получил длинный нижний стержень («мачту»), который пронизывал каркас сверху донизу и вставлялся в отверстие в подкрестном камне. А там, где стержень переходил в собственно крест, его жестко фиксировали журавцы, игравшие роль расчалок.

В-третьих, во время монгольского ига металлом главы крыли редко: на это не хватало средств. А лемехом проще крыть по деревянному каркасу, на который можно нашить доски, чем по каменному своду.

Все вышеприведенные соображения объясняют появление над куполами высоких деревянных каркасов, но не объясняют луковичной формы этих каркасов. Почему диаметр главы оказался больше диаметра барабана? Почему журавцы получили форму не максимально устойчивых прямых, а сложных кривых линий? Ведь зонтичные или конусообразные главы могли придавать храмам такую же «высотность», столь же эффективно укреплять кресты, столь же легко обшиваться лемехом и при этом быть гораздо проще и надежнее и в строительстве, и в эксплуатации.

Исследователи предпринимали попытки объяснить происхождение луковичной формы глав ее символикой, в том числе и лежащей вне системы взглядов православной религии.

Так, С. Д. Сулименко видел в форме луковичных глав «солнечное окно», представляющее собой канонизацию образов солнечного огня ведийской мифологии в архитектуре буддийских храмов. Н. Л. Павлов усматривал в таких главах форму «мирового яйца» – архаичного образа вселенной.

Но автору этого исследования уже не раз приходилось писать, что любые архитектурные особенности храмов в обязательном порядке согласовывались с Русской православной церковью, которая ни в коем случае не допустила бы какие-либо прямые языческие, буддийские, мусульманские или иные влияния.

В рамках ортодоксального православия проблему символики луковичных глав пытался решить Е. Н. Трубецкой, писавший: «Византийский купол над храмом изображает собою свод небесный, покрывший землю. Напротив, готический шпиц выражает собою неудержимое стремление ввысь, подъемлющее от земли к небу каменные громады. И наконец, наша отечественная «луковица» воплощает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам, через которое наш земной мир становится причастным потустороннему богатству. Это завершение русского храма – как бы огненный язык, увенчанный крестом и к кресту заостряющийся... Всякие попытки объяснить луковичную форму наших церковных куполов какими-либо утилитарными целями (например, необходимостью заострять вершину храма, чтобы на ней не залеживался снег и не задерживалась влага) не объясняют в ней самого главного – религиозно-эстетического значения луковицы в нашей церковной архитектуре. Ведь существует множество других способов достигнуть того же практического результата, в том числе завершение храма острием, в готическом стиле. Почему же изо всех этих возможных способов в древнерусской религиозной архитектуре было избрано именно завершение в виде луковицы? Это объясняется, конечно, тем, что оно производило некоторое эстетическое впечатление, соответствовавшее определенному религиозному настроению. Сущность этого религиозно-эстетического переживания прекрасно передается народным выражением – «жаром горят» – в применении к церковным главам».

Идею «пламени» в отношении символики луковичных глав вслед за Е. Н. Трубецким проводили М. П. Кудрявцев и Г. Я. Мокеев, к этой позиции присоединился и И. А. Бондаренко.

Но необходимо заметить, что любые поиски символики тех или иных элементов православных храмов в отрыве от исследования путей генезиса этих элементов неизбежно ведут к исключительно субъективным мнениям на уровне «я так вижу», легко опровергаемым статистикой, фактами и выдвижением других столь же субъективных мнений, выглядящих не менее убедительно.

К примеру, в Древней Руси золотом покрывалось сравнительно малое количество глав (только в крупнейших храмах, имевших богатейших ктиторов), а многочисленные зеленые, синие, коричневые и черные главы никаких ассоциаций с пламенем не вызывают.

На столь же субъективном уровне было бы справедливее сравнивать луковичные главы с не пламенем, а с наконечником стрелы, каплей воды или головой воина в шлеме. Последнее толкование – голова воина – в Древней Руси, по-видимому, было наиболее употребительным: это подтверждается и происхождением слова «глава» – «голова», и тем, что главы часто называли также «маковицами» или «лбами», барабаны – «шеями», а скаты кровли храмов – «плечами».

Соответственно, поскольку любые попытки толкования символики глав являлись и являются исключительно субъективными, мы можем констатировать лишь то, что в XIII веке на Руси появились килевидные архивольты закомар, порталов и окон, а в готической Западной Европе и на арабском Востоке в то время в большом количестве возводились стрельчатые арки. Это полностью объясняет генезис луковичных глав с точки зрения теории и истории архитектуры: мастерам, устраивавшим над барабанами храмов деревянные конструкции, оставалось только объединить и применить в своем творчестве эти уже известные формы.

Это ни в коем случае не умаляет значимости этого изобретения древнерусских мастеров, обладавшего эстетической самодостаточностью и позволявшего придавать любому храму принципиально новый облик без существенных материальных затрат, что было особенно актуально в тяжелых экономических условиях монгольского ига.

…мы можем сделать следующий вывод: шлемовидные главы стали появляться в XVII–XVIII веках в достаточно большом количестве как стилизация «под старину» (т.е. как нечто среднее между луковичной главой и простейшим посводным покрытием).

Затем эти главы, как правило, вновь заменялись на луковичные (вероятно, по мере эволюции эстетических предпочтений священнослужителей и ктиторов).

Печатается по: Щапов, Я. Н. Брак и семья в Древней Руси / Я. Н. Щапов // Вопросы истории. – 1970. - № 10. – С. 216 – 220.

 

Заглянуть в жизнь древнерусского населения, причем в такую скрытую от посторонних глаз ее сторону, как семейная жизнь, и интересно и небесполезно в научном отношении. Но сделать это трудно. Насколько позволяют немногочисленные источники, постараемся все же выяснить, что представляли собой семья и брак во времена Киевской Руси. В русском средневековье известны два основных типа семьи с переходными стадиями между ними. Малая семья, состоявшая из супругов и их детей, еще не вступивших в брак, жила в отдельном небольшом жилище, имела свое хозяйство и была первичным производственным коллективом. Наряду с ней существовала и большая семья, или «род», как ее называют источники. Эта семья состояла из стариков – родителей, их сыновей с женами и внуков. Малая семья выделялась из состава большой. Возникновение ее было вызвано повышением производительности труда и достаточной рентабельностью небольшого хозяйства. Но малая семья оказывалась менее стойкой в борьбе с силами природы, в социальных столкновениях с более зажиточными и сильными семьями, а также с властью формировавшегося феодального государства, облагавшего население данями, судебными штрафами и пошлинами. Роль большой семьи в древнерусском обществе не совсем ясна. Члены большой семьи были связаны между собой общностью политических и имущественных прав, например, наследования выморочного (не имевшего прямых наследников) имущества; права наказания убийцы (это право было затем отнято государственной властью). Большая семья была экзогамна: между ее членами, даже троюродными братьями и сестрами, были запрещены браки. Члены большой семьи не обязательно жили под одной кровлей. Трудно проследить роль этой семьи как производственного коллектива. В таком качестве она выступала, очевидно, прежде всего там, где население, переселившееся со старых земледельческих территорий на новые, лесные, было вынуждено первоначально осваивать эти земли большими коллективами. Затем вновь возобладали малые семьи.

Кроме малой и большой семьи, существовала более крупная общественная группа, нередко выступавшая защитником старого строя и как бы соперником формирующегося феодального государства. Это была свободная соседская община – организация, в которую входили большие и малые семьи, жившие в одном либо нескольких селениях. На ранней стадии своего развития такая община в лице старших или выборных ее представителей обладала властью по отношению к тем семьям, которые входили в нее, имела ряд важных административных и судебных функций. Но это продолжалось до тех пор, пока княжеская власть, а затем и церковь не экспроприировали одну за другой эти функции. Нормы семейного права Древнерусского государства регулировали взаимоотношения внутри малой и большой семей, а также отношения членов семей с общиной и государством. С развитием классового строя, усилением раннефеодального государства рядом со старыми общественными группами возникали новые, ставшие хорошо известными уже в феодальный период истории. Человек средневековья являлся составной частью определенной социальной группы, вне которой он не имел ни прав, ни обязанностей. Основу семейного и брачного права XI-XII вв. составляли нормы, возникшие во взаимоотношениях семьи с общиной и формировавшимся государством еще в языческое время. Уже тогда в Киевской и Переяславской землях победила моногамия, а брак путем умыкания невесты стал пережитком, сохранившись лишь в виде обряда. Архаичные нормы брака в то время еще имели место в менее развитых районах – лесных частях Руси, в бассейнах Верхнего Днепра, Припяти, Оки, где были более сильны пережитки первобытнообщинного строя. Заимствованная из Византии, богатая традициями христианская церковь после ее официального учреждения на Руси в конце X в., пытаясь приспособиться к местным условиям, сама частично изменялась и опиралась на те нормы, которые нашла на Руси. К середине XI в. в результате этого взаимодействия древних языческих норм и привнесенных сюда христианских оформились основы древнерусского семейного и брачного права, которые были отчасти зафиксированы в 1051 — 1053 гг. в специальном кодексе, известном под названием «Устав князя Ярослава о церковных судах». В XI—XIII вв. ряд норм семейного и брачного права нашел отражение в княжеских кодексах — Краткой и Пространной редакциях «Русской Правды», в летописях, в пергаменных и берестяных грамотах.

Церковь на Руси присвоила себе право утверждения брака и пропагандировала, что заключение его является одним из божественных таинств, непостижимых для человека. Однако церковное оформление брака – «венчание» очень долго не могло вытеснить прежних обычаев «свадьбы». В 1080-х годах современник отмечал, что венчаются только бояре и князья, а простые люди устраивают по-прежнему свадьбы с плясками и музыкой. Церковь вынуждена была мириться с этим, а церковные суды, сталкиваясь с необходимостью решать дела о разводах и наследстве, практически признавали законными такие невенчанные браки. Свадьбе предшествовала помолвка, сговор; ей сопутствовала трапеза у родителей невесты, причем обязательными блюдами были пирог-каравай и сыр. Отказ жениха от брака после сговора считался позором для невесты и компенсировался денежной суммой, к которой церковная власть добавляла еще и штраф в свою пользу. «Если из-за девушки будет разрезан сыр, а потом сделают не так, за сыр гривну, а за оскорбление ей 3 гривны, а что потеряно, то ей заплатить, а митрополиту 6 гривен», - читаем в «Уставе князя Ярослава».

Условия заключения брака были довольно сложными. Запрещались браки между родственниками. Церковь отказывалась венчать людей, бывших родственниками даже в шестом поколении, то есть не разрешались браки между троюродными братьями и сестрами. Лишь их дети могли жениться между собой. Брачным возрастом для мужчин считались 15 лет, для женщин меньше: 13-14. Однако эти нормы нередко не соблюдались. Служители христианской церкви на Руси, как и адепты других религиозных культов, проповедовали исключительность своей веры и запрещали браки христиан с иноверцами, а также с некрещеными «от нашего языка», то есть местными, древнерусскими язычниками. Языковых и государственных различий раннефеодальное брачное право на Руси не знало. Что касается заключения браков между лицами, принадлежавшими к разным социальным группам, то корпоративный характер общества делал их редким исключением, хотя формально такие браки не возбранялись. Фактически браки между представителями знати (князьями и боярами) и представительницами социальных низов (крестьянками и рабынями) не признавались законными и не скреплялись церковью. В этом случае крестьянки и рабыни выступали как наложницы, «меньшицы» - младшие, «вторые» жены. Женитьба свободного на рабыне без предварительного договора с ее хозяином, предусмотренного Пространной правдой (XII в.), вела к потере им свободы и закабалению. Что касается брака свободной с рабом («холопом»), то, согласно более поздним источникам, он вел к тому же. Эта классовая норма отчасти предотвращала заключение браков между свободными и холопами.

Согласно существовавшим на Руси после принятия христианства правовым нормам, можно было заключать не более двух браков. Даже смерть одного из супругов во втором браке не давала права оставшемуся в живых вступить в третий брак. Церковнослужителю, благословившему такой союз даже по неведению, грозило лишение сана. В памятниках XIV-XV вв. нашли отражение те поправки, которые государственные и церковные власти были вынуждены сделать к этим жестким правилам. Например, в Новгороде дети от третьего и четвертого браков признавались наследниками, а третий брак в виде исключения разрешался в том случае, «если кто будет молод, а детей не будет у него ни от первого брака, ни от второго». Вероятно, подобные поправки приходилось делать и раньше.

Определенную роль при заключении первого брака играли родители жениха и невесты, которые, имели даже право заставить своих детей вступить в брак. «Устав князя Ярослава» предписывал карать родителей только в тех случаях, когда они, насильно принудив к браку или запретив его, вызывали тем самым покушение на самоубийство или же самоубийство: «Если девушка не захочет замуж, а отец и мать выдадут силой, а она что-либо сделает над собой, отец и мать отвечают перед митрополитом». Родители по отношению к детям имели не только большие права, но и многие обязанности. «Устав князя Ярослава» предусматривал ответственность за обеспечение детей и устройство их в жизни. Невыдача дочери замуж каралась штрафом в пользу митрополита: «Если девушка из великих бояр не выйдет замуж, родители платят митрополиту 5 гривен золота, а меньших бояр – гривна золота, а нарочитых людей – 12 гривен серебра, а простой чади – гривна серебра». Согласно древнерусскому праву, при наличии в семье наследников-сыновей дочери не получали наследства, но поступали на иждивение своих братьев: «Если будет сестра в доме, то наследство ей не полагается, но братья выдадут ее замуж, дав в приданое, что смогут». Поскольку в византийском церковном праве подобная норма об ответственности родителей перед детьми неизвестна, можно предположить, что здесь зафиксировано древнерусское право языческого времени, по которому община или другая власть вменяла в обязанность родителям обеспечить замужество дочери.

Где бы ни жила древнерусская семья, в южных лесостепных и степных полосах или в северных лесных районах, основным источником ее существования был труд мужчины. Женщина активно помогала вести хозяйство, а также рожала и вскармливала многочисленных детей, немалая часть которых, однако, умирала в детстве. Регулирования деторождения почти не существовало, хотя уже были известны народные «зелья», вызывавшие выкидыш. На вопрос священника, принимавшего исповедь, «будет ли грехом, если женщина во время работы выбросит младенца», новгородский епископ XII в. отвечал: «Если это не результат зелья – нет за это епитимьи». При условии большой смертности детей и сравнительно короткой жизни крестьян (как правило, до 40-45 лет) практически не ограниченное деторождение было важнейшим источником увеличения народонаселения. Общественная система никак не обеспечивала средствами существования людей в старости, и содержание их ложилось только на их детей.

Традиции языческого времени допускали регулируемые добрачные связи. Но рождение ребенка у незамужней женщины расценивалось церковью, как «гражданская смерть» будущей невесты: «Если у девушки, живущей у отца и матери, родится ребенок, или у вдовы, то, обвинив ее, передать ее в дом церковный», учреждение монастырского типа. Так же поступали в отношении незамужней женщины, у которой родится ребенок.

Большая часть движимого имущества семьи являлась собственностью мужа. Жена не разделяла прав мужа на имущества, нажитое в их совместном хозяйствовании. Однако она облада




©2015 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.