Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

Что из всего вышесказанного следует?



Что же мы можем, в конце концов, сказать обо всех этих врожденных чувствах и механизмах: чувстве справедливос­ти, эстетическом чувстве, языковой способности, понимании и осознании фундаментальных моральных законов, совести и чувстве стыда?

Будь мы неодушевленными, пусть и сложными механиз­мами, типа самолетов, мы бы сразу же ответили на этот воп­рос. Кабина современного самолета оборудована разнооб­разными приборами: световыми и звуковыми индикатора­ми, радарами, которые помогают пилоту управлять само­летом. Они показывают высоту, направление и скорость движения, количество топлива и предупреждают пилота об опасности. И хотя он должен принимать решение сам, эти приборы были специально созданы, чтобы он мог руковод­ствоваться их показаниями и помогать ему в принятии ре­шений.


 




Таким образом, напрашивается естественный вывод: врожденные чувства и способности человека также были специально задуманы и даны ему, чтобы помогать в приня­тии решений.

Вот что мы читаем о них в Библии: "...когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело зако­на у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна дру­гую..." (Рим. 2: 14-15).

В этом отрывке говорится, что Бог использовал два пути, чтобы люди познали Его моральный закон. Первый путь зак­лючался в постепенном раскрытии требований Его закона через десять заповедей, данных Моисею и истолкованных ветхозаветными пророками, а затем — через проповеди Иису­са Христа (такие как Нагорная проповедь) и нравственные наставления Его апостолов.

Но тот факт, что это учение о нравственности к тому вре­мени не распространилось среди язычников повсеместно (о чем свидетельствует фраза "язычники, не имеющие закона" (стих 14), то есть закона Моисея), отнюдь не означал, что Бог оставил языческие народы в полном незнании Своего морального закона. Когда Творец создал человека по Свое­му образу и подобию, то Он написал основные принципы и требования Своего морального закона у него в сердце. От­сюда — универсальность этого закона.

Но отсюда же проистекают власть и авторитет мораль­ного закона. Если, скажем, пилот самолета не принял во вни­мание показания приборов и в результате этого самолет по­терпел аварию, а сам пилот выжил, то ему придется давать объяснение, почему он проигнорировал сигналы опасности, которые можно было увидеть по приборам. Более того, свое объяснение ему придется давать не индикаторным устрой­ствам, и не самому себе, а своему руководителю, который отвечает за порядок на авиапредприятии, а также владель­цам этого предприятия, по приказу которых индикаторные


устройства, позволяющие судить о критичности ситуации, были помещены в кабину пилота.

Если же именно Бог-Творец написал основные принци­пы и требования Своего морального закона в наших серд­цах, то именно перед ним мы должны будем отвечать за свои поступки, противоречащие моральным принципам.

Моральные принципы в наших сердцах были написаны Богом не так, как, скажем, программируется компьютер, ко­торый впоследствии автоматически работает по данной про­грамме, а скорее так, как в кабину пилота встраивают рада­ры и индикаторные устройства, со всеми их экранами, щит­ками и прочими приспособлениями, позволяющими пило­ту принимать правильные решения и вести самолет по кур­су. Человеческие существа обладают свободной волей: они могут принять решение выполнять требования Божьего морального закона — что, на самом деле, они обычно и дела­ют. Но они свободны и пренебречь моральным законом, от­вергнуть его или исказить, то есть сделать то, что мы все-таки делаем достаточно часто.

Таким образом, если моральные законы действительно на­писаны у нас в сердцах Богом, отсюда вытекает чрезвычайно серьезное следствие, к которому мы обратимся ниже (см. с. 325 и след.; 332 и след.). А пока ограничимся следующим кратким замечанием: каждый из нас как моральный субъект связан не просто с неодушевленным кодексом, а с Личностью. И если это отношение построено на взаимном уважении, тогда соблю­дение моральных законов является не просто вопросом следо­вания некой норме, а подлинно личностным отношением.

Но как всем нам хорошо известно, это объяснение источ­ника и авторитета моральных законов для ряда людей явля­ется неприемлемым. Во-первых, они не верят в Бога, а во-вторых, они считают, что отношение к Богу как к силе, сто­ящей за моральным законом, было причиной бесконечных страданий и несчастий рода человеческого. Поэтому в сле­дующем разделе мы рассмотрим данное понимание нрав­ственности и вытекающие из него следствия.


 




В. Субъективна или объективна мораль?

В Разделе Б мы рассмотрели точку зрения, согласно ко­торой всеобщий характер и авторитет моральных законов исходит от Творца человечества, Бога. В данном разделе мы приступим к рассмотрению противоположной, атеистичес­кой, концепции морали и ее источников.

Здесь есть определенные трудности, в частности, связан­ные с вынужденной краткостью, обусловленной жанром учебного пособия. Одна из таких трудностей обусловлена тем, что не существует единой атеистической концепции морали. Их много: гуманистическая, марксистская, экзистен­циалистская и др., и они существенно отличаются между собой. Мы не будем останавливаться и на деталях этичес­кой практики, то есть на различиях этих подходов к тому, как конкретно могут применяться различные общие мораль­ные принципы в конкретных ситуациях. Мы будем анали­зировать только различия в понимании фундаментальных принципов морали самих по себе и источников этих прин­ципов.

В данном коротком обзоре не представляется возможным в равной мере осветить все разнообразные атеистические подходы к морали. Поэтому мы настоятельно рекомендуем читателю обратиться к обширному кругу первоисточников, а также к интерпретациям этических концепций в литера­туре по истории философии и в философских энциклопе­диях.

Итак, существует два важнейших вопроса, которые те­ист задает стороннику атеистической концепции нравствен­ности.

1. Обеспечивает ли атеистическое понимание морали некую абсолютную норму (или нормы), с помощью которой можно было бы оценивать истинность данных моральных принципов? Этот вопрос важен потому, что атеисты обычно возражают против теистического подхода, согласно которо­му источником морального закона во всей его полноте яв­ляется Бог. Суть их возражения состоит в том, что согласно


данной позиции моральный закон наделяется божественным абсолютным авторитетом, а такая власть, полагают они, на­носит ущерб человеческому достоинству и нравственной независимости и в конце концов низводит его до положе­ния морального раба.

Таким образом, вопрос, который задает теист своему оп­поненту, формулируется так: предполагает ли атеистичес­кий подход к нравственности абсолютную, авторитетную норму? И если предполагает, то какого она рода? И если он предполагает ее, то почему эта норма лучше соотносится с человеческой свободой, чем норма, установленная Богом? И если атеист не придерживается абсолютной объективной нормы в рамках своей системы, то не является ли эта систе­ма совершенно субъективной и потому произвольной?

2. Другой фундаментальный вопрос несущественно от­личается от первого, но его отличие, на самом деле, очень важно, по крайней мере, для объяснения некоторых специ­альных терминов. Итак, второй вопрос: существуют ли объективные нравственные ценности, или все нравственные ценности являются субъективными?

Значение терминов "объективный" и"субъективный"

Наша первая задача в данном разделе состоит в том, что­бы понять значение терминов "объективный" и "субъектив­ный" в данном контексте, а затем разобраться, почему так важно решить, являются ли нравственные ценности объек­тивными или субъективными.

Если мы говорим, что существуют объективные мораль­ные ценности, это означает, что есть такие моральные уста­новки, которые всегда правильны, независимо от чьих-то личных чувств и оценок, симпатий и антипатий. Таким об­разом, каждому человеку, когда бы и где бы он ни жил, сле­дует поступать в соответствии с ними. Это также означает, что есть такие установки, которые всегда неправильны, не­зависимо от того, что по этому поводу думают отдельные люди, группы людей или целые государства, и это также оз­начает, что никто не должен этим установкам следовать.


 




В то же время если мы говорим, что нравственные цен­ности субъективны, это означает, что они зависят от симпа­тий и антипатий, пристрастий и предубеждений отдельных людей. Один человек одобряет какие-то нравственные цен­ности, потому что они ему нравятся, другой может их отвер­гать, потому что они ему не нравятся. И не существует выс­шей абсолютной нормы, в соответствии с которой можно оценивать, какие нравственные ценности и установки явля­ются правильными, а какие неправильными.

Рассмотрим этот вопрос с другой стороны. Если говорит­ся, что моральные законы объективны, это значит, что они похожи на законы арифметики. Мы, люди, их не придумали сами: мы их открыли. На протяжении истории разные наро­ды изобретали разные системы чисел (например, древние вавилоняне использовали шестеричную систему, тогда как современные люди пользуются десятеричной системой). Но все эти придуманные людьми системы чисел передают одни и те же законы арифметики: никто эти законы не изобрел.

Предположим, ученик, решая задачу, получил ответ, что корень из 9 = 4. Учитель говорит ему, что это неправильный ответ, а правильный ответ будет корень из 9 = 3. Но это не значит, что учи­тель навязывает школьнику свои взгляды. Законы арифме­тики обладают для него точно такой же силой, как и для школьника. Правильность этих законов не зависит от взгля­дов на них учителя. Единственное различие между учите­лем и учеником в данном случае заключается в том, что у учителя было больше времени понять, что, согласно зако­нам арифметики, объективно правильно, а что объективно неправильно, и он, обладая этим знанием, учит своего пи­томца подчинить свое мышление объективным арифмети­ческим законам.

С другой стороны, те, кто отрицает объективность нрав­ственных ценностей и тем самым — существование какой бы то ни было абсолютной нормы, в соответствии с которой мы определяем, какие нравственные ценности верны и служат предписаниями для всех и каждого, а какие — неверны и не


являются обязательными, считают, что моральные законы изобретены разными людьми и группами людей в разные времена, чтобы соответствовать разным историческим ситу­ациям. Таким образом, они никогда не были и никогда не должны считаться универсально применимыми и подлежат постоянному пересмотру в зависимости от времени, места и обстоятельств.

При таком подходе нравственные ценности оказывают­ся подобными стилю одежды, который зависит от нацио­нальной традиции, климатической зоны, возраста человека и др.

Следствия субъективизма в понимании морали

1. Субъективизм в понимании морали в конечном итоге сводит нравственные ценности к вопросу вкуса.

Мы уже касались этого вопроса в Главе 8, а сейчас оста­новимся на нем несколько подробнее.

В вопросах вкуса никто не может считаться правым или виноватым. Вкус — это дело субъективных предпочтений. Если Наташа говорит: "Я обожаю шпинат", а Алексей гово­рит: "А я его терпеть не могу", то мы имеем суждения о двух диаметрально противоположных предпочтениях. Но мы не можем сказать, что какое-то одно из них неверно. Если На­таша не лицемерка, ее высказывание "Я обожаю шпинат" истинно: она действительно его любит, и никто не может этого отрицать. То же самое относится и к высказыванию Алексея.

Более того, Алексею не имеет никакого смысла утверж­дать, что Наташе не следует любить шпинат, а следует лю­бить свеклу, так же, как и он. "Следует" здесь ни при чем. Никто не обязан любить свеклу или не любить шпинат. Это вопрос субъективного вкуса.

Наташа, конечно, может сказать: "Тебе следует любить шпинат, потому что он тебе полезнее, чем свекла". Однако в таком случае Алексей имеет право ответить: "На каком ос­новании ты судишь, что шпинат для меня полезнее, чем свек­ла?" И тогда Наташе будет недостаточно сказать: "Это гово-


 




рит доктор N", так как Алексей может в свою очередь отве­тить: "А доктор М. говорит, что шпинат не полезен, полезна свекла". А когда мнения двух специалистов различаются (как это часто бывает буквально по всем вопросам), единствен­ный путь решить, кто из них прав, — это доказать то, что один из них прав, а другие не правы: а чтобы сделать это, нужно иметь некую норму, на основании которой можно оценить обе точки зрения и дать им сравнительную объективную оценку. Здесь мы подошли к такому этапу, на котором уже нельзя следовать субъективным суждениям.

Отсюда можно сделать вывод, что если бы моральные законы и ценности были вопросом субъективного вкуса и предпочтений, тогда мы никогда не смогли бы сказать, что предпочтение одного человека с точки зрения морали явля­ется верным, а предпочтение другого — неверным; или что мы можем предпочесть одну точку зрения и отвергнуть дру­гую.

Но посмотрите, к чему такая позиция ведет. Мы, напри­мер, никогда не смогли бы обвинить Гитлера в геноциде. Гитлеру достаточно было бы сказать: "Вам не нравится уби­вать евреев? Ну, и не убивайте. А мне нравится убивать ев­реев. Это просто вопрос вкуса. Кто вы такие, чтобы навязы­вать мне свой вкус?"

Далее. Если один человек просто скажет: "Я считаю, что геноцид отвратителен", а другой возразит: "Я думаю, что ге­ноцид приемлем", ни один из говорящих на самом деле ни­чего не говорит о геноциде. Оба просто сообщают что-то о самих себе, а именно, что один одобряет геноцид, а другой не одобряет. Если же другой человек ответит: "Я думаю, что геноцид приемлем. Это не преступление. Он избавляет че­ловечество от раковой опухоли", то это высказывание, ко­нечно, относится непосредственно к геноциду и дает ему моральную оценку. Но какое из этих высказываний являет­ся правильным с моральной точки зрения? Вы не можете этого определить, стоя на субъективных позициях. Для это­го нужна некая объективная моральная норма.


Но если не существует никаких абсолютных объектив­ных моральных норм, каким образом тогда решать этот воп­рос?

2. Можем ли мы считать моральные законы подобными правилам игры?

Возьмем, к примеру, футбол. Правила игры не являются вопросом индивидуального вкуса или предпочтения. Все игроки с обеих сторон должны соглашаться играть по пра­вилам. Кроме игроков, есть еще независимый судья. Он оп­ределяет, кто и когда нарушает правила, и в случае спора между командами разрешает его. Более того, в международ­ных соревнованиях правила устанавливаются группой меж­дународных экспертов и все команды со всего мира согла­шаются придерживаться этих правил. Таким образом, это не вопрос просто личного субъективного вкуса или националь­но-культурной традиции. Речь идет об объективных прави­лах и нормах. Однако эти правила явились результатом об­щего обсуждения и согласия, а не произвольного внешнего установления.

Но в таком случае, продолжают далее сторонники обсуж­даемой интерпретации природы морального закона, хотя футбольные правила являются в этом смысле объективны­ми, это не означает, что правила остаются всегда одними и теми же и никогда не меняются. Они могут меняться и вре­мя от времени меняются, так что правило, установленное пятьдесят лет тому назад, не допускается сейчас, и наобо­рот. Это происходит потому, что правила полагаются не бо­жественным авторитетом, а путем достижения согласия всех футбольных авторитетов мира, и если все они соглашаются изменить правила, чтобы сделать игру более интересной и увлекательной, то можно их изменять; и тогда то, что счита­лось недопустимым ранее, становится допустимым сейчас. И это правильно.

Почему же, в таком случае, мы не можем иметь объек­тивные нравственные ценности, организованные по тому же принципу: принятые на основе согласия всего человечества,


 




но открытые изменению и адаптации по мере того, как ме­няются жизненные условия человечества?

Это рассуждение кажется на первый взгляд вполне при­влекательным. Но аналогия, на которой оно построено, не­правомерна. И тому есть несколько причин.

1. Правила игры в футбол являются главным образом про­стейшими предписаниями. Так, во время игры запрещено брать мяч руками, и это правило не оказывает никакого вли­яния на нравственность игроков.

2. Футбольные правила не могут диктовать игроку говорить правду, любить своих детей, почитать родителей и т. д.

3. Следующий дефект обсуждаемой аналогии, предполага­ющей, что моральные законы могут быть установлены на основе общего обсуждения и согласия (как в футболе), зак­лючается в том, что сторонники этой концепции забывают, что футбол — не единственная игра, в которую играют люди. Есть и другие игры, и каждая из них имеет разные системы правил, и то, что допускается, скажем, в гандболе, запреще­но в футболе. Футболист не может сказать, что правила ган­дбола плохие, потому что они отличаются от футбольных. Никто не может сказать и то, что следует играть, скажем, в крикет, а не в хоккей. Каждый человек волен играть в те игры, которые ему нравятся, и, следовательно, руководствоваться теми правилами, которые приняты в данной игре.

Но можно ли считать это применимым к моральным зако­нам? Если "да", то на каких основаниях мы могли бы осуж­дать каннибализм? Каннибал бы просто сказал: "Я играю в другую игру, а ты кто такой, чтобы говорить, что моя игра хуже твоей?"

4. Но, может быть, мы несправедливы по отношению к рас­
сматриваемой аналогии? Те, кто предлагают эту аналогию,
могут, например, апеллировать к следующему обстоятель­
ству: футбольная игра развивалась до того момента, пока
разработанные для нее правила не были приняты на основа­нии всеобщего согласия. А теперь для каждого отдельного
игрока или команды когда-то находившиеся в стадии разра-


ботки правила являются абсолютными и вполне объектив­ными. И потому если человечество смогло перейти к абсо­лютным правилам в футболе, почему мы не можем надеять­ся, что в один прекрасный день человечество созреет настоль­ко, что все люди мира признают единый нравственный ав­торитет, который сделает в области нравственности то, что было сделано в футболе, то есть установит объективный, всеобщий, абсолютный моральный закон?

Интересная идея. Давайте допустим — хотя это будет очень смелое допущение — что это на самом деле произош­ло и что этот единый для всего мира авторитет установил абсолютный закон, согласно которому насилие является аб­солютно безнравственным. Эволюционист Майкл Рьюз пи­шет, что если бы разумные существа с галактики Андромеда (если они там вообще есть) прилетели на Землю, то мы бы обнаружили, что они не считают насилие безнравственным, поскольку, согласно Рьюзу, их эволюционная история мо­жет быть совершенно отлична от нашей12.

В этом случае, видимо, было бы необходимо назначить (разумеется, на основе всеобщего согласия) галактический нравственный авторитет для утверждения всеобщей межгалак­тической нравственной системы, обязательной для всех жи­телей всего мира, которые могут существовать во Вселенной.

В связи с этим мы со всей серьезностью утверждаем, что, в действительности, такой галактический авторитет суще­ствует и он называется Богом. Однако все дело в том, что атеисты, видимо, не стали бы возражать против всеобщего нравственного авторитета, который бы утвердил всеобщий закон, если бы этот авторитет, был установлен путем всеоб­щего согласия людей, а не Богом.

Но основанные на эволюционном подходе рассуждения Майкла Рьюза по поводу нравственности гипотетических жителей Андромеды увели нас в область фантазии, тогда как нам нужна мораль, отвечающая нашим земным нуждам.

Мы не можем ждать, пока возникнет некая всеобщая си­стема морали, которая до сих пор существует как гипотети-


 




 

ческая конструкция. Нам нужна объективная мораль сейчас, в этом реальном мире, с его каждодневными нуждами и про­блемами.

Все мы, разумеется, приветствуем искренние усилия Организации Объединенных Наций, направленные на дос­тижение всеобщего согласия в вопросе о необходимости по­кончить с агрессией и насилием, ограничить политические амбиции, добиться повсеместного соблюдения прав челове­ка, покончить с эксплуатацией третьего мира, побороть ни­щету, запретить распространение вооружений, способство­вать справедливому распределению материальных благ и т. д. Ни один человек доброй воли не пожелает уступить уже достигнутых позиций в решении этих вопросов.

Но совершенно очевидно, что для Организации Объеди­ненных Наций как выборного международного органа чрез­вычайно сложно добиться всеобщего согласия даже в теории (не говоря уже о политической, социальной и экономической практике), не беря на себя ответственность в обсуждении и укреплении всеобщей объективной моральной системы.

В любом случае крайне сомнительно, что политизирован­ный всеобщий мировой авторитет может быть разумным решением проблемы высшего авторитета и сподвижника в вопросах морали. История тоталитарных режимов, которые утверждали свои моральные убеждения в качестве всеобщих не только в своих странах, но и стремились насадить их во всем мире, полна жестокости, угнетения, отрицания свобо­ды совести. В то же время прямо противоположные по свое­му характеру политические системы, основанные на воле­изъявлении демократического большинства, вряд ли служат разрешению вопросов морали. Всегда ли большинство (или меньшинство) приходит к справедливому решению? И ка­ким образом вы бы могли судить о том, кто прав — большин­ство или меньшинство, — если бы не существовало высшего морального авторитета над ними?

Но теперь пришло время атеистам сказать, как они справ­ляются с этой проблемой.


ПРИМЕЧАНИЯ

1. Никомах - имя сына Аристотеля. Книга назвала так либо потому, что Аристотель посвятил ее своему сыну, либо потому, что Никомах был каким-то образом причастен к се созданию, например, к редактированию.

2. Тацит. Анналы. XIV. 11. См. также: Ошеров С. От Рима к миру / Сенека Луций Алией. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 340.

3. Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. М.. 1984. Т. 4. Книга VI.13 (1144БЗЗ - 1145а5).

4. Simpson G. G. The Biological Nature of Man // Science. 1966. Vol. 152. April 22. P. 476.

5. Ibid. P. 477.

6. Ibid.

7. Хомский H. Аспекты теории синтаксиса. M.: Изд-во МГУ, 1972; Chomsky N. Rev. of: В. F. Skinner. Verbal Behaviour // Language. 1959.35: 26 - 58; Knowledge of Language: Its Nature, Origin and Use. N.Y., 1986.

8. Co времени Дж. Дж. Симпсона и первых работ Н. Хомского уче­ные, разумеется, далеко продвинулись в изучении вопроса об обучении животных естественному языку. Единого мнения по этому вопросу до сих пор нет. Но естественный язык продолжает оставаться камнем пре­ткновения для эволюционной теории. Более подробно см. выше Гл. 6, написанную Норманом Фрэзером.

9. Теория, которая лежит в основе детекторов лжи, заключается в том, что сообщение ложной информации сопровождается поддающимися из-мерению сигналами, которые показывают изменения физического состо­яния человека.

 

10. Lewis С. S. The Abolition of Man. Collins, Fount Paperbacks, 1978. P. 49-59.

11. Поэзия и проза Древнего Востока / Под ред. И. Брагинского. М.: Худ. лит. 1973. С. 71-72.

12. Ruse М. Is Rape Wrong on Andromeda? // Regis E. Jr. (ed.) Extraterrestrials. Cambridge, 1985. P. 60 - 67.

 


 




Глава 11. Сравнительный анализ

этических систем

-

Первым предметом нашего анализа в данной главе будут этические системы, основанные на эволюционном подходе к происхождению и развитию человека. Рассмотрим снача­ла наиболее распространенные концепции.

1. Развитиенауки привело к уничтожениютрадиционных оснований нравственности.

Приведем несколько высказываний представителей этой точки зрения. Начнем с высказываний ученого. Уильям Б. Провайн, историк науки (Корнельский ун-т):

"Выводы современной науки... очевидно, несовместимы с большинством религиозных традиций. В природе не суще­ствует целевых принципов. Органическая эволюция проис­ходила путем разнообразных сочетаний случайных генетичес­ких сдвигов (genetic drift), естественного отбора, наследова­ния признаков, описанного Менделем, и многих других не имеющих цели механизмов. Человеческие существа являют­ся сложными органическими механизмами, которые умира­ют полностью, не оставляя после себя ни души, ни сознания".

"Для человеческого общества не существует ни нрав­ственных или этических законов, ни абсолютных принци­пов. Мы безразличны для Вселенной, и у нас нет конечного смысла в жизни"1.

"Не существует богов или каких-то других созидающих сил, которые можно обнаружить с помощью рациональных методов".

"Индивид становится нравственной личностью в резуль­тате действия двух основных механизмов — наследственно­сти и влияния окружающей среды. Не существует никаких других детерминирующих его нравственность факторов...".

"...Мы должны сделать вывод, что когда мы умираем, то... это конец...".


"Наконец, свободная воля, как ее обычно понимают, — это свобода делать выбор среди альтернативных способов действия, не подвергаясь при этом внешнему давлению, — просто не существует... такого пути, идя по которому эволю­ционный процесс может произвести существо, действитель­но способное делать свободный выбор"2.

Прежде чем комментировать эти высказывания, приве­дем рассуждения на уровне обыденного сознания.

Аласдэр Палмер, корреспондент Отдела науки "Санди телеграф":

"Не только религиозные представления о мире находят­ся в противоречии с научными объяснениями происхожде­ния человека. В противоречии с наукой находится и боль­шинство наших этических ценностей, поскольку большин­ство их восходит к религии. В научном объяснении челове­ка больше нет места ни свободной воле, ни равным способ­ностям всех индивидов быть добрыми и совершать справед­ливые поступки, ни душе"3. Комментарий

"Логика" этой точки зрения, будь то на научно-профес­сиональном или обыденном уровне рассуждения, заключа­ется в следующем.

1. Наука, считают люди (как правило, на основании того, чему их учили), доказала, что Бога не существует.

2. Это означает, что мир представляет собой огромную, ли­шенную личностного начала систему, или машину, которая не обладает сознанием и не подчинена никакой цели.

3. Это также означает, что мы как человеческие существа являемся продуктами процессов, лишенных цели. Мы пред­ставляем собой биологические механизмы, не обладающие свободой воли и потому не несущие моральной ответствен­ности. Наша жизнь не подчинена предначертанной цели, акогда мы умрем, то совершенно исчезнем с лица земли. От нас ничего не останется; не существует Последнего Суда после смерти (равно как после смерти нас некому судить) и, следовательно, в конце концов нет никакой разницы, хоро-


 




шо мы вели себя при жизни или плохо. И, наконец, в мире нет никаких внутренних моральных или этических законов, нет никаких абсолютных принципов, которые бы руководи­ли человеческим обществом. И в этом смысле функциони­рование человеческого общества не в большей мере управ­ляется какими-то принципами, чем, скажем, управляет жиз­нью пассажиров мотор автобуса, на котором они едут. По­этому этика является просто вопросом того, насколько че­ловек приспособлен к современной культуре и может в рам­ках этой культуры добиваться своих прагматических инте­ресов.

4. Наука, таким образом, уничтожает основания религии и этической системы, которую религия проповедует. А то, что от них остается, это всего-навсего предрассудки.

Надо отметить, что это очень распространенная, хотя и плохо продуманная точка зрения. И как мы уже убедились, она основывается на ложной посылке, поскольку наука, на самом деле, не доказала, что Бога нет, и ничего другого в этом роде.

Конечно, когда люди становятся на точку зрения, соглас­но которой основа этики уничтожена, они не начинают сра­зу же вести себя как преступники. Отнюдь нет. Они вполне могут вести себя как высоконравственные люди, поскольку оказывается, что практически невозможно жить, делая вид, что моральных норм не существует. Предположим, у атеис­та украли деньги, или на него наклеветали, очернили его ре­путацию, увели у него жену, жестоко обошлись с его детьми. И даже если он является интеллектуальным сторонником профессора Провайна, атеист исполнится морального него­дования. Он выразит протест против возмутительного по­ведения оскорбивших его людей и будет апеллировать к тому, что существуют правда и справедливость и что у об­щества есть нравственный долг наказать причинившего ему зло человека. Справедливые требования нравственного за­кона Творца остаются написанными у него в сердце, даже если на уровне рассудка он отрицает Его существование.


Таким образом, внешне жизнь любого атеиста может быть вполне добродетельной и может мало отличаться от жизни человека, который верит в данный Богом моральный закон. Но при этом между этими двумя людьми сохраняется глубокая разница. Как говорит профессор Провайн, основа его нравственности уничтожена.

В одной древней притче говорится о двух людях, кото­рые построили себе дома. Один построил свой дом на камен­ном фундаменте, а другой — на песке. Когда наступило вре­мя бурь и дождей, дом, построенный на песке, обрушился, а дом с каменным фундаментом устоял. В притче ничего не говорится о стенах и крыше обрушившегося дома. Они, на­верное, мало отличались, по крайней мере, внешне, от ко­робки устоявшего дома, но при этом не имели хорошего фун­дамента. Замечания профессора Провайна верны в том смыс­ле, что ошибочное представление о том, что наука сделала невозможной веру в Бога, для многих людей уничтожило жизненные основы. Поэтому когда они начинают испыты­вать искушения, попадают в жизненные штормы и бури, то обнаруживают, что у них отсутствуют твердые основания, чтобы устоять перед испытаниями. Нравственный фунда­мент их жизни оказывается непрочным, стоящим на зыбком песке.

Таким образом, все ученые должны иметь возможность развивать и публично излагать те теории, которые они счи­тают истинными. Истина не должна размываться или раз­рушаться во имя каких-то метафизических концепций. Но по этой же самой причине все популяризаторы науки и пре­подаватели разных научных дисциплин должны проводить различие между метафизическими предпосылками и теори­ями, с одной стороны, и реально доказанными научными фактами, с другой.

Однако точку зрения профессора Провайна о том, что в физическом мире мы не можем усмотреть никаких принци­пов, которыми нам следует руководствоваться в своем пове­дении, не разделяют даже ученые-атеисты. С того времени,


 




как начала развиваться эволюционная теория Дарвина, по­явились, по крайней мере, две основные теоретические шко­лы, которые настаивали на том, что теория нравственности может и должна быть построена на представлении о физи­ческих процессах, которые, с их точки зрения, заложены в эволюции, приведшей к появлению рода человеческого.

Первое из этих представлений — это теория, согласно которой в процессе эволюции действовал принцип выжива­ния наиболее приспособленного, приведший к развитию человека из протоплазмы. И если применение этого прин­ципа будет распространено и на морально-этическую прак­тику человека в области социальных, деловых, этнических и международных отношений, то оно приведет человека к вершинам нравственного поведения.

Вторая теория более современна. Она восходит к 60-м годам нашего века и до сих пор пользуется популярностью. Согласно данной теории, нравственность может и должна основываться на действии генов в человеческих клетках.

Рассмотрим эти теории по порядку.

2. Биологический эволюционный закон выживания наиболее приспособленных особей есть и должен быть основой этики человека.

Эта теория, известная под названием "социального дар­винизма", была опровергнута достаточно давно. Но ее осно­ватели сначала не осознавали того зла, которое она в себе несет и которое проявилось, когда ее взял на вооружение Гитлер и использовал для обоснования истребления шести миллионов евреев. Термин "социальный дарвинизм" принад­лежит Герберту Спенсеру (1820 — 1903У. Спенсер в своей книге "Социальная статика"5 (1851), подобно Дарвину, встал на оптимистическую точку зрения, согласно которой эволю­ция всегда ведет к прогрессу, а эволюционные адаптации — к улучшению, при условии, что не ограничивается свобода воли людей.

Но в развитии своей теории он следовал не столько Дар­вину, сколько Ламарку, учившему, что новые качества, ус-


военные родителями, могут быть переданы потомству. Так, Спенсер считал, что главная цель эволюции — не успех в репродукции, а развитие нравственной личности. Плохая приспособленность личности к окружающим социально-эко­номическим условиям приводит к страданию, а хорошая — к удовольствию, или, по крайней мере, к "благу". Таким об­разом, если каждая личность испытывает на себе благие и злые последствия своего собственного характера и резуль­таты своих действий, то имеет место процесс приспособле­ния и благополучие вида достигается автоматически.

Согласно ламаркианскому принципу, эволюция лично­сти, наделенной хорошими свойствами, происходит по прин­ципу снежного кома. Поскольку у каждого поколения раз­вивается привычка проявлять такие социальные добродете­ли, как сострадание, благожелательность, честность, альтру­изм, самодисциплина и проч., то потомство должно насле­довать эти положительные характеристики.

Но оптимистическая теория Спенсера не подтвердилась. Нарастали классовые конфликты и милитаризм. Ожидавша­яся им гармония в характере каждой личности и нравствен­ный прогресс общества не наступили. Кроме того, ламарки­анскому подходу Спенсера к эволюции был нанесен казав­шийся смертельным удар работами Августа Вейсмана, опуб­ликованными в 1880 — 1890 гг. В этих работах отрицалось наследование приобретенных качеств и постулировалась стабильная плазма зародыша, которая не подлежит влиянию со стороны окружающей среды. Таким образом, оказалось, что эволюционным развитием руководит бездушный про­цесс естественного отбора, а само развитие имеет биологи­ческий, а не нравственный характер.

Как показывает профессор Кэйи6, ни Спенсер, ни Дар­вин не виновны в том, что понятие "социальный дарвинизм" было использовано для оправдания жестокостей капитализ­ма и расизма на том основании, что эволюционный закон выживания наиболее приспособленных должен якобы дей­ствовать в необузданной жестокой стихии конкуренции и в


 




отношениях между народами. То, что слабейшие должны попираться, а сильнейшие выживать, было провозглашено просто законом природы. Именно эта "теория" в конце кон­цов и послужила обоснованием печально известной поли­тики геноцида в гитлеровской Германии.

С другой стороны, в результате того, что эволюционная биология повлияла на этическую мысль, были высказаны следующие соображения. Чарльз Дарвин:

"Более цивилизованные, так называемые кавказские расы победили турецкие в борьбе за выживание. Если взгля­нуть на недавнюю историю мира, то мы увидим, что беско­нечное число низших рас было уничтожено более цивили­зованными расами во всем мире"7.

Следует подчеркнуть, что многие современные эволюци­онисты считают, что подобные идеи заслуживают осужде­ния и отвергают их с позиций христианства или гуманизма. В частности, они хотят ограничить сферу эволюции биоло­гическим развитием человека, а нравственность, с их точки зрения, относится к более высоким уровням человеческой культуры (по мнению атеистов) или человеческого духа (по мнению теистов).

Этот тип социального дарвинизма, как мы уже сказали выше, был давно опровергнут. Но он до сих пор остается предупредительным сигналом для людей, напоминая им о том, что может случиться, если они в своем воодушевлении материалистической эволюцией при построении этической системы будут основываться не на Боге и даже не на челове­ческой культуре, а на сугубо биологических процессах.

3. Тело человека, его мозг и сознание контролируются генами. Следовательно, гены являются главным нрав­ственным авторитетом, а подлинная нравственность основывается на учете их стратегии8.

Теория, которую мы будем рассматривать ниже, получи­ла название социобиологии. Ее следует отличать от социаль­ного дарвинизма, возникшего значительно раньше. Соглас-


но последнему, безжалостный и бесстрастный закон дарви­новской биологической эволюции, "выживание наиболее приспособленного" распространяется и на область соци­альных, деловых и международных отношений. Социобиология как более новая теория учит, что тело человека, его мозг и сознание управляются генами, которые программи­руют поведение человека, независимо от того, осознаем мы это или нет. Таким образом, подлинная этика предполагает понимание программы, заложенной генами, и осознанное согласование нашего поведения с этой программой.

Эта теория, по крайней мере в своей современной фор­ме, восходит к открытию двойной спирали структуры ДНК Уотсоном и Криком в 1953 г. К 1959 г. два французских уче­ных Жак Моно и Франсуа Жакоб смогли дать частичное объяснение тому, как ДНК регулирует и координирует хи­мические процессы, протекающие в живых организмах. В 1961 г. Маршалл Ниренберг и Иоханн Маттеи смогли рас­шифровать первое "слово" генетического "кода", и в том же году Жак Моно объявил, что он открыл вторую тайну жиз­ни: теорию аллостерических белков и стереохимических спо­собов, которыми организмы осуществляют свою жизнедея­тельность. Это были великие открытия. Они справедливо заслуживают восхищения и благодарности за пользу, кото­рую человечество смогло из них извлечь, вособенности в области медицины, хотя генная инженерия, ставшая возмож­ной благодаря этим открытиям, ставит все больше и больше фундаментальных проблем в области медицинской этики (подробнее см. в Разделе 13. В). Но нас интересуют здесь не медицинские достижения, ставшие возможными благодаря этим открытиям, а следствия, которые эти открытия — или, вернее, их интерпретации социобиологами — имели для культуры в целом и этики в частности. Рассмотрим некото­рые из положений социобиологии. 1. Фрэнсис Крик (лауреат Нобелевской премии):

"Развитие биологии в какой-то степени уничтожит тра­диционные основания наших этических убеждений".


 




Это замечание было сделано на Симпозиуме Фонда США в 1964 г.9, на котором среди других делегатов присутствова­ли биологи-гуманисты эволюционного направления Дж. Хаксли и Я. Броновски. Гуманисты данного направле­ния, будучи, подобно Крику, атеистами, традиционно иска­ли объективных оснований таких ценностей, как справед­ливость, терпимость, свобода, независимость, любовь, не­жность, альтруизм, самореализация или в практике науки, или в органической и культурной эволюции10. Но Крик по­яснил, что данное замечание было направлено не только про­тив христиан и "их предрассудков о святости личности", но и против "биологов-гуманистов". Стремление гуманистов найти основания человеческих ценностей в культурной (а не в биологической!) эволюции человека, согласно Крику, не представляется целесообразным. А что касается отноше­ния Крика к достоинству личности, то, как сообщает Уол-стенхолм11, на данном Симпозиуме Крик присоединился к другим Нобелевским лауреатам, которые предложили ши­рокомасштабные евгенические проекты: обратимую стери­лизацию граждан путем применения "пищевых добавок" и выдачу лицензий "людям, качества которых нам нравятся", чтобы они производили на свет детей. (Надо попутно отме­тить, что люди, которые столь энергично выступают против веры в Бога, сами не против "поиграть в Бога".) 2. Фрэнсис Крик в своем цикле лекций в честь Джона Данца в Вашингтонском университете сказал:

"...Наука в целом, и естественный отбор в частности, дол­жны стать основанием, на котором нам следует строить но­вую культуру"12. А для тех, кто решил, что наука как тако­вая является ценностно нейтральной и имеет мало общего с тем, что "нас больше всего волнует", Крик добавил: "Завтра наука вышибет у них из-под ног привычную для них куль­турную почву".

Надо сразу же заметить, что стремление возвести смысл жизни человека, его цели и нравственность к гену, повлекло за собой грубейший редукционизм. Приведем для иллюст-


рации высказывание по поводу цели и функций того, что у него называется организмом, принадлежащее Франсуа Жа-кобу.

Чтобы понять это высказывание, следует иметь в виду, что "организм" здесь может относиться как к человеческому существу, так и к низшим грибам. Итак, Франсуа Жаков:

"Организм становится... реализацией программы, которая предписана ему его наследственностью... Организм являет­ся просто переходом, стадией между тем, чем он был, и чем он будет. Воспроизводство [молекул организма] — это нача­ло и конец, причина и цель"13.

В свете своего нового знания о генах и неутолимом "стремлении" ДНК себя воспроизводить Жак Моно высту­пает в том же самом редукционистском русле, объясняя зна­чение человеческой любви и любовной поэзии. Он возводит их к "желанию" ДНК использовать людей для воспроизвод­ства себя. В своей книге "Случайность и необходимость: (Очерки по естественной философии современной биоло­гии)"14 он приводит пример, как стихотворения застенчиво­го поэта, обращенные к любимой им женщине, убеждают ее прийти к нему и уступить его желаниям. Таким образом, го­ворит Моно, поэт достигает успеха своего "проекта", суть которого в редупликации его ДНК, и именно в силу этого его стихи имеют смысл.

Складывается впечатление, что открытие ДНК привело к тому, что как Моно, так и Крик включились в кампанию по излечению нравственно больного мира и пытаются убе­дить человечество отказаться от всех прежних подходов к нравственности и строить систему нравственности на био­логических импульсах гена. Кэйи15 коротко характеризует предложенные Моно меры по оздоровлению общества сле­дующим образом: "На основе "молекулярной теории гене­тического кода" и ее "научно обоснованных выводов" Моно считает возможным диагностировать современную "болезнь духа" как своего рода индивидуальную и коллективную



шизофрению: мы живем в обществе и мире, который сфор­мировался под воздействием научного знания, тем не менее мы отчаянно цепляемся за ценности, основанные на религи­озных верованиях и мифах, низвергнутых открытиями со­временной науки. Молекулярная биология, которая устра­нила все прорехи в дарвиновской теории... нанесла смертель­ный удар религиозным убеждениям и их философским суб­ститутам (типа диалектического материализма, "научного прогресса" Спенсера, концепции Тейяра де Шардена и био­логического гуманизма), уничтожив "антропоцентрические иллюзии", на которых основываются все "анимизмы"".

Но ревностное желание Моно положить в основание че­ловеческой морали и понимания смысла жизни ген, его стра­тегии и действия, приводит ученого не только к прискорб­ному принижению достоинства человека, которое далее вле­чет за собой мифологическое, а отнюдь не научное объясне­ние, но и в конце концов — к отсутствию последовательнос­ти в аргументации.

Поскольку его утверждение заключается в том, что имен­но открытые им вместе с Криком гены ответственны за нашу нравственность (а не религиозные представления или нау­кообразные построения, вроде диалектического материализ­ма), логика рассуждений заставляет его объяснить, каким образом у нас сложились эти иллюзии или наукообразные формы. Предлагаемое им объяснение сводится к тому, что сами гены отвращают нас теперь от религии, как раньше они побуждали нас к религиозным поискам!

Он начинает с уверений в том, что в нашем эволюцион­ном прошлом было время, когда для эволюции требовалось, чтобы в нашем сознании существовала мощная эмоцио­нальная поддержка закона, социальных структур и куль­турных традиций. Используя гены как своих агентов, ко­торые должны были обеспечить эту поддержку, эволюция "создала и вписала куда-то в генетический код" чувство беспокойства, "которое движет нами в поисках смысла су­ществования", и именно эти поиски послужили источни-


ком "всех религий, философских школ и направлений и самой науки"16.

Прервемся в изложении взглядов Моно, чтобы задаться некоторыми вопросами и коротко прокомментировать его высказывания.

(i) Откуда Моно все это известно? Мог ли он обнаружить все это в ходе исследования современных генов? Или, мо­жет быть, это его собственная мифологическая реконструк­ция прошлой истории генов?

(И) Если это объяснение верно и религия записана в генах и именно гены побуждают нас искать религии, тогда было бы логично ожидать от атеиста Моно, что он будет призывать нас не обращать никакого внимания на гены. (iii) Но это совсем не то, что нам советуют делать современ­ные социобиологи. На самом деле, они призывают нас де­лать нечто прямо противоположное: мы должны признать, что подлинная нравственность состоит в понимании стра­тегий генов и в сотрудничестве с ними. (iv) Если мы спросим, как это делать, поскольку очень слож­но человеку, не имеющему отношения к науке, изучать свои собственные гены, то ответ будет двоякий.

(а) Именно гены руководят работой головного мозга. Струк­
туру сознания детерминирует множество биологических
процессов. Они определяют процессы восприятия, обработ­
ки информации, принятия решений, оценки действий чело­
века и их мотивировку. Если это так, то мы должны сделать
вывод, что мысли человека о морали в данный конкретный
момент должны определяться тем, что диктуют ему гены. Но
тогда совершенно очевидно, что гены диктуют разным лю­
дям разные мысли о нравственности. Как же нам тогда опре­
делить, рекомендации каких генов принимать во внимание?

(б) Ответ на этот вопрос, согласно Моно, по-видимому, бу­
дет заключаться в том, что наши нужды понимания морали
должны удовлетворять ученые, подобные ему самому, "предлагая свои важные с человеческой точки зрения идеи, кото­
рые возникают на основе специальных изысканий". Эти идеи


 




будут "замещать разнообразные системы верований, на ко­торых традиционно основывались человеческие ценности и структуры"17.

Но (i) Почему мы должны принять ученого, подобного Моно, в качестве эксперта в области морали, ведь мы знаем, что согласно его собственной теории его сознание подчине­но главным образом влиянию генов, как и сознание любого другого человека?

(ii) Моно был атеистом и человеком, настроенным про­тив религии, когда он сделал свои открытия в области био­логии клетки. Как мы можем быть уверенными в том, что атеизм, которому, по его словам, привержены в данный мо­мент наши гены, не был приписан генам им самим? Ведь сам он говорит, что в прошлом гены предпочитали атеизму ре­лигию.

Моно является не единственным генетиком, который видит основу морали в генах. Интерес к этой теме со сторо­ны разных людей постоянно растет18.

Поэтому на данном этапе анализа, вероятно, имеет смысл рассмотреть выдержки из книги профессора Эдварда О. Уилсона. Прославив свое имя работами по энтомологии, он опубликовал в 1975 г. книгу под названием "Социобиология: новый синтез"19, которая больше, чем любая другая кни­га, способствовала популяризации идеи, что нравственность может и должна быть основана на генах20. Вот каково его описание того, что он называет "нравственностью гена": "С точки зрения дарвиниста, живой организм живет не для себя. Его главная функция заключается даже не в том, чтобы про­извести на свет другие организмы, а в том, чтобы воспроиз­вести гены и служить их временным носителем. ...Отдель­ный организм является только их орудием, частью сложно­го устройства, служащего их сохранению и распростране­нию... Организм является только средством для ДНК в про­изводстве еще одной ДНК"21.

Крайний редукционизм этого утверждения становится ясным, если понимаешь, что человек в данном контексте


тоже относится к "организмам". Если главная цель челове­ческого существа заключается просто в том, чтобы произве­сти на свет еще одно человеческое существо и так до беско­нечности, тогда можно сказать, что человеческие существа являются не чем иным, как звеньями цепи, которая никуда не ведет: сама цепь не имеет конечной цели или направлен­ности. Но если главная цель человеческого существа заклю­чается просто в том, чтобы играть роль "временного носите­ля генов", "части сложного устройства для их сохранения и передачи", "средством для ДНК в производстве еще одной ДНК", тогда очевидно, что статус человека при этом оказы­вается крайне низким. Вместо того, чтобы понимать челове­ка как существо, сотворенное по образу и подобию Божье­му, и созданное для того, чтобы любить Бога и вечно наслаж­даться общением с Ним, любой индивид становится не бо­лее чем временным приспособлением, служащим целям не­скольких биохимических образований. Даже на биологичес­ком уровне эта идея кажется абсурдной. Она навязывает нам представление, что высокий дуб — не растение, полное ве­личественной красоты, заслуживающее восхищения само по себе, а просто временное устройство, предназначенное для производства желудей.

Для того, чтобы понять, каким образом Уилсон основы­вает свое представление о морали на гене, обратимся к его работе, написанной им совместно с Майклом Рьюзом, "Эво­люция и этика"22. В этой статье говорится следующее: "Нрав­ственность, или говоря более точно, наша вера в нравствен­ность, является всего-навсего приспособлением, предназна­ченным для целей нашего дальнейшего воспроизводства. Таким образом, основание этики заложено не в воле Бога... В любом значимом смысле этика, как мы ее понимаем, явля­ется иллюзией, внушенной нам нашими генами, направлен­ной на то, чтобы мы взаимодействовали с ними"23.

Прокомментируем это весьма странное рассуждение. (i) Надо думать, что нравственное предписание: "Не прелю­бодействуй!" может существенно ограничить действия че-


 




ловека, связанные с его воспроизводством, то есть оно не может способствовать воспроизводству. (ii) Гены, вероятно, представляют собой крайне неэтичные биохимические образования, если они могут внушать нам иллюзии, чтобы заставить нас взаимодействовать с ними. Совершенно очевидно, что они считают, что цель оправды­вает средства.

(iii) Почему нам нужно взаимодействовать с генами? Пото­му, говорит Уилсон, что подлинная нравственность состоит в участии в стратегии наших генов. "Этические побудитель­ные мотивы работают потому, что вопреки нашим эгоистич­ным каждодневным импульсам толкают нас к действиям во имя всеобщего выживания и гармонии. Более того, наша природа действует таким образом, что мы начинаем думать, что существует объективный высший кодекс, которому мы все подчиняемся"24.

Гуманисты, критикуя с атеистических позиций и соци­альный дарвинизм, и его последнего потомка, социобиологию, отвергают их редукционизм и стремление построить нравственность человека на биологических основаниях и предлагают в качестве оснований морали социальные и куль­турные отношения человека. Ярким примером такой пози­ции является концепция Ф. Добржанского, одного из веду­щих представителей современной биологической теории эволюции25.

Но, в действительности, Уилсон, будучи редукционис­том, не забывает и не игнорирует развития человеческой культуры и социальной организации. Напротив, он подчер­кивает их важность. В своей книге "Социобиология: новый синтез" он высказывает мысль, что "гены расстались почти со всеми своими браздами правления", а в своей книге "О человеческой природе"26 он допускает, что "Социальная эво­люция человека является в большей степени культурной, чем генетической". Но это не означает, что культура в на­стоящее время достигла такого уровня развития, при кото­ром она всевластна: гены по-прежнему держат культуру на


длинном поводке27. И это совершенно неизбежно, посколь­ку, согласно Уилсону, они руководят деятельностью мозга, то есть множеством биологических процессов, которые оп­ределяют структуру сознания28. С другой стороны, гены не определяют того, как мы делаем выбор, а просто создают предрасположенность к нему. Отсюда — случайные разли­чия между разными культурами. Это не означает, однако, что гены не осуществляют контроля. Но зато означает, что естественный отбор в конце концов ведет к культурной адаптации.

Если все это верно, то мы, естественно, задаемся вопро­сом: каким образом предрасположенность, идущая от генов и определяющая выбор, который делает человек, привела в нашем столетии к таким отклонениям, как мировые войны, повлекшие уничтожение многих миллионов людей? Не обя­заны ли были наши гены, в соответствии с тем, что говорит Уилсон, держать наше общество на поводке?

Да, именно это наши гены и должны были делать. Но культурная эволюция является главным образом развити­ем биологических императивов, предназначенных, в основ­ном, для наших предков, охотников и собирателей29. (Не следует ли нам, в таком случае, задаться вопросом: Кто раз-работал эти биологические императивы для данных целей?)

Отсюда можно сделать вывод о том, что наши гены без­надежно устарели и мы не должны прислушиваться к ним, когда речь идет о вопросах морали. Но нам говорят, что это, очевидно, не так. Поскольку Уилсон высказывает далее мысль о том, что чудовищно разрушительные формы дея­тельности, которые проявились в развитых странах — ра­сизм, войны, убийства, геноцид, — это так называемые ги­пертрофии — абсурдные преувеличения здоровых тенден­ций генов, связанных с сохранением рода. Это своего рода раковые опухоли, разросшиеся на человеческих культурах, и средство избавления от них заключено в возвращении к нашим генам, в понимании их исходных здоровых намере­ний и жизни в соответствии с ними.


 




Таким образом, гены по-прежнему служат нашими ру­ководителями, нашим высшим моральным авторитетом.

Заключительные замечания

Итак, можно сделать вывод о том, что попытки атеистов возвести человеческую нравственность к генам грешат не­коей фундаментальной ошибкой. Если не существует Твор­ца и если Человек не что иное, как материя, не несущая в себе духовной стихии, тогда, разумеется, тело человека, его мозг и сознание являются продуктом генов. Но в таком слу­чае, как смог человек встать в критическую позицию по от­ношению к своим генам и поставить вопрос, нормальные они или нет? Что в человеке не стало продуктом генов и потому смогло мыслить независимо от них?

Ричард Докинз, автор известной книги "Эгоистичный ген", придерживается позиции, близкой точке зрения Эдвар­да Уилсона на генетические основания человеческой мора­ли. Наши гены, говорит он, озабочены исключительно ис­пользованием тел людей для реплицирования самих себя. Такова их стратегия, и она записана в генетическом коде каж­дой клетки нашего тела и мозга. И тем не менее, Докинз убеж­дает нас, что каким-то образом — он не объясняет нам, ка­ким — мы способны восставать против своих генов: "Мы ус­троены как машины для генов... но мы в силах обратиться против наших создателей. Мы — единственные существа на земле, способные восстать против тирании эгоистичных реп­ликаторов"30 .

Возможно ли, что одна часть наших генов при этом вос­стает против другой? В таком случае было бы, конечно, очень сложно основывать на них свою нравственность, поскольку нам пришлось бы определять, какая из противоборствующих сторон права. И, наконец, нам нужно было бы решить, какая "негенная" нейтральная часть нашего существа должна была бы решать спор противостоящих друг другу сторон.

"Если же восставшая сторона — это не наши гены, — ост­роумно замечает профессор Стивен Роуз, — тогда кто это может быть? Докинз никогда не говорит, но всегда подразу-


мевает, что где-то имеется некая нематериальная, негенети ческая сила, которая формирует наше поведение"31.

А профессор Кэйи задает аналогичный вопрос Э. Уилсо-ну: "...каким образом воля и социобиология, не прилагая никаких видимых усилий, могут преодолеть "машину созна­ния", запрограммированную своими "скрытыми хозяевами", генами и естественным отбором?"32.




©2015 studopedya.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.