Нетварная слава Христа

В своей богословской защите исихазма Палама особенно старается устранить одно возможное недоразумение: отождествление христианского опыта то ли с интеллектуальным знанием, то ли с какой-нибудь формой физического или мистического, но естественного видения. Как мы уже видели, он не отрицает относительных достижений греческой философии и защищает участие естественных человеческих функций, таких как тело или «сердце», в восприятии божественного Присутствия. Однако само Присутствие — не результат «естественных» усилий, будь то интеллектуальных или аскетических, но дар личного общения с Богом, или обожения (θέωσις), превосходящего тварный уровень человеческой жизни. Оно «нетварно», ибо подается Самим Богом. Это «ипостасный» свет, который «святые духовно видят», «не символический, не наподобие воображений, сплетающихся от сочетания случайных обстоятельств», но «невещественное божественное воссияние и благодать, видимые невидимо и понимаемые непостижимо»; «что такое этот свет, они, как сами говорят, не знают» (Триады II, 3, 8 [281] ).

В контексте этого утверждения о реальном явлении Бога тварным существам Палама, следуя Максиму Исповеднику' и Иоанну Дамаскину, ссылается на новозаветные повествования и упоминания о преображении Христа на горе (Мф. 17:1-9, Мк. 9:2-9, Лк. 9:28-36, 2 Пет. 1:17-21). Так как горой Преображения по преданию считается гора Фавор, весь спор между Варлаамом и Паламой часто называют спором о Фаворском свете. В самом деле, в греческой святоотеческой традиции, начиная с Оригена и св. Григория Нисского, видение Бога всегда связывалось с видением света, вероятно, ввиду того, что один из основных библейских (и особенно Иоанновых) символов «света» и «тьмы» близок также неоплатонизму и способен послужить удобной богословской метафорой. Однако Палама старается провести резкое размежевание между любой формой светового опыта вне христианского откровения и реальным видением Бога как Света, явившегося ученикам на горе Преображения и во Христе ставшего доступным членам Его Тела, Церкви. Действительно, истинное «обожение» стало возможным только тогда, когда, по словам св. Афанасия, Бог «соделался человеком, чтобы в Себе нас обожить» [282] . Следовательно, согласно Паламе, коренная перемена в отношениях между Богом и человеком произошла с Боговоплощением, которое превратило все остальные опыты и открытия — как в Ветхом Завете, так и у греков — не более чем в тени грядущей реальности. Он пишет: «Если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам и сейчас — всем теперешним неблагочестивым и нечестивым» (Триады III, 1, 30 [283] ).

Это не значит, однако, что Палама понимает обожение в Августиновых терминах, подразумевая резкое противопоставление «природы» и «благодати». Многие современные историки показывают, что греческая святоотеческая антропология «теоцентрична». При своем сотворении человек был наделен некоторыми «божественными свойствами», которые делают его образом и подобием Божиим. По преп. Максиму Исповеднику, эти свойства суть «бытие» и «приснобытие» (которым Бог обладает по природе и которое Он сообщает человеку [284] ). Еще раньше св. Ириней Лионский отождествил «дух», естественно принадлежащий человеку, со Святым Духом [285] . Итак, человек не вполне человек, пока не находится в общении с Богом: он «открыт вверх» и призван вступить во взаимоотношения с Богом [286] . Но поскольку Бог остается совершенно трансцендентным в Своей сущности, общение человека с Богом не ограничено. Оно никогда не достигнет своей Цели, ибо в противном случае это была бы мертвая цель. Бог и трансцендентен, и неисчерпаем. Человеческое общение с Ним никогда не может достичь конца. Именно эту трансцендентность защищает Палама, считая ее самым важным, самым подлинным и самым существенным аспектом не только исихазма как традиции монашеской духовности, но и христианской веры как таковой. Во Христе человек входит в общение не с «Богом философов и ученых», но с Тем, Кого на человеческом языке можно назвать лишь «более чем Богом» (Триады III, 1,31).

Ипостасно, «лично» Логос, Второе Лицо Троицы, приняв на Себя полноту человечества, стал в Своем Теле источником или местом обожения. Быть «обоженным» значит «быть в Нем», т. е. стать причастником Его Тела, пронизанного (в силу «общения свойств» в ипостасном единстве) [287] божественной жизнью, или «энергией».

Евхаристическое общение как участие в обоженном человечестве Христа под видом Хлеба и Вина имеет точно тот же смысл. В этом решающем вопросе важен часто цитируемый отрывок из Паламы:

Если Сын Божий не только соединил с нашей природой — о безмерность человеколюбия! — Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу (...) смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества» (Кол. 2:9), — то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри [288] .

Именно потому, что Палама понимает просвещение в духе православной христологии, он настаивает на нетварном характере божественного света. Этот нетварный свет есть само Божество Христа, сияющее через Его человеческое тело. Если Христос — истинный Бог, этот свет — подлинно божественный свет. Та же самая христологическая предпосылка неизбежно ведет к различению между трансцендентной сущностью, или природой, Бога и Его энергиями. В самом деле, во Христе две природы — так точно обозначенные в халкидонском определении «нераздельными» и «неслиянными» — остаются различными. Поэтому обожение, или общение между Божеством и человечеством, не подразумевает смешения сущностей, или природ. И тем не менее происходит реальное общение между Нетварным и Его творением и реальное обожение — не по сущности, а по энергии. Человечество Христа, «воипостазированное» Логосом, пронизано божественными энергиями, и Христово тело становится источником божественного света и обожения. Оно «теургично», т. е. сообщает божественную жизнь тем, кто «во Христе» и кто участвует в нетварных энергиях, действующих в нем.

Еще один аспект христианского опыта, особенно важный для монашеской духовности как она описывается у Паламы, — эсхатологический характер этого опыта. «Триады» неоднократно (см. И, 3, 18) ссылаются на 2 Пет. 1, где эпизод Преображения Христа толкуется как «подтверждение пророческого слова». Это помещает исихастскую духовность в контекст библейского понятия «пророчества», которое в Ветхом Завете подразумевает предваряющее видение мессианской эры, осуществившейся во Христе, и которое еще в Новом Завете остается опытом «святых» грядущего века [289] . Но если ветхозаветные пророки воспринимали только символическое предвосхищение Царства, новозаветная Церковь, основанная на евхаристическом общении и «жизни во Христе», предоставляет участие в самой реальности божественной жизни. Дарованное всякому крещеному, это участие носит личный и сознательный характер: оно совершается в «сердце» святых.

Поиск по сайту: