Откуда мы знаемо невиновности жертвы?

Что дало нам возможность узнать о невиновности жертвы? Этот вопрос можно сформулировать иначе: благодаря чему апостолы смогли записать свои воспоминания о жизни и смерти Иисуса из Назарета? Что произвело столь радикальный переворот в их сознании, восприятии, осмыслении отношений с Богом, понимании того, что значит быть человеком? Почему их тексты не могут быть поставлены в один ряд ни с одним другим литературным источником или мифом? Не будем забывать, что есть вещи, которые кажутся нам достаточно естественными, но в действительности уникальные с точки зрения культуры: они не существуют нигде, кроме как в культуре, испытавшей влияние христианских текстов. Например, когда мы читаем о крупной катастрофе, то спрашиваем не «кто виноват?», а «что произошло?», и ожидаем научного ответа, а не принесения кого-то в умилостивительную жертву. Нам кажется очевидным, что надо искать причины, а не решать проблемы посредством того, чтобы кого-нибудь немножко изгнать или чуть-чуть линчевать. Мы уникальны в нашей убежденности, что жертвы, в том числе жертвы войн (с боевыми действиями или войн экономических) — тоже имеют свои права. Нельзя сказать, что мы достигли больших успехов в том, чтобы эти права оставались не только на бумаге, но даже самые бесчувственные из нас были бы шокированы, оказавшись в обществе, подобном древнему Риму, где побежденных без всяких сомнений убивали или обращали в рабство. Они не имели никаких прав: именно это означало «быть побежденным».

Результатом чего оказался такой прогресс? Ответ, конечно, будет таков: причина в том же самом, что сделало Иисуса в глазах его учеников не просто еще одним мертвым человеком, ставшим жертвой человеческого насилия, и, вероятно, проклятого Богом в качестве страшного грешника. Эта причина: Воскресение. Здесь мы говорим об историческом событии — явлении группе апостолов, продолжавшемся определенное время, начиная с воскресенья после его смерти, смерти человека, которого они очень хорошо знали до казни. Это историческое событие ворвалось в жизнь группы апостолов и послужило толчком к огромным переменам сознания, которые мы сейчас рассмотрим. Надо сказать, что мы имеем в виду не столько идею, и даже не столько воспоминания и чувства, сколько исторический опыт, пережитый определенной группой людей, опыт, о котором эти люди начали рассказывать другим. Когда они начали говорить об этом, то поняли, что произошедшее не только интересно само по себе, но изменяет все восприятие человеческой реальности. Эти апостольские свидетельства в какой-то момент были записаны, и именно их мы называем Новым Заветом. Тексты Нового Завета свидетельствуют как о том, что они непосредственно описывают, так и о том, что дало им их собственную структуру, И то, и другое заслуживает внимания. То, о чем непосредственным образом рассказывают нам тексты — это жизнь, смерть и воскресение Иисуса из Назарета. То, что придало текстам их структуру — это растущее осознание того, что воскресение жертвы сделало возможным определенный взгляд на вещи: понимание, которым обладал сам Иисус до своей смерти, и которое приобрели апостолы после Воскресения.

Если вы прочитаете первую главу моей книги «Постижение Иисуса»[3], то обнаружите там описание эффекта, произведенного явлениями воскресшего Господа на группу апостолов. Здесь я хотел бы добавить несколько мыслей об этом. Вспомним, что Иисус произнес ряд наставлений и высказал некоторые суждения, относящиеся к Богу, которые, хотя формально и были безупречны со всех точек зрения, но тем не менее собранные вместе ревнителям Закона могли показаться опасными. Было ясно, учение Иисуса и его поведение несло опасность размывания различия между теми, кто был «внутри» и теми, кто оставался «снаружи», между хорошими и плохими. Казалось, что это угрожает порядку и всему, что служит опорой обществу: Храму, Субботе, ритуальным предписаниям и так далее. И наконец, в проповеди Иисуса содержался новый взгляд на Бога, которого он называл Отцом. Иисус объявил себя подлинным свидетелем Отца, открытого через слова и дела Иисуса. Все это давало повод думать, что Иисус проклят и сбивает людей с пути, данного Народу Божьему Моисеем и пророками. Когда Иисус совершал чудесные деяния, то они истолковывались как совершенные силой сатаны, как часть ловушки и обмана, подготовленных для Народа Божьего.

Вполне может быть, что ученики Иисуса были настроены весьма критично в отношении религиозных и светских властей Израиля. Но крайне маловероятно, что после его смерти они не восприняли что-то из воззрений вождей народа на Иисуса. Смерть всегда заканчивает деятельность диссидента, и когда его голос умолкает, ничто не мешает тем, кто убил его, выглядеть людьми благоразумными и приличными. Следует еще учитывать, что оставшимся в живых надо было как-то уживаться с этими властями. Ученики, шедшие в Эммаус, были погружены в горе, как и все те, кому смерть Иисуса казалась триумфом позиции его палачей. Позиция же последних состояла в следующем: Иисус был грешником, он нарушил Закон, данный Богом, и значит, воля Бога была в том, чтобы его убили. Его смерть включала в себя повешение на дереве, а значит, согласно Второзаконию (Втор 21:23; ср. Гал 3:13), он умер, проклятый Богом.

Понятно теперь, что если такой человек воскресает из мертвых и является ученикам, то это ставит под вопрос всю систему умозаключений, приведших к казни. Во-первых, из воскресения следует, что Иисус был прав в своем свидетельстве о Боге: Бог — это действительно тот, о ком говорил Иисус, и не похож на Его описание, данное врагами Иисуса. Но тогда все обоснования необходимости разделаться с Иисусом никуда не годятся, все они — часть греховного человеческого механизма избавления от неугодных людей, механизма, ничего общего с волей Бога не имеющего. Когда этот механизм объявляет знамением Божьего проклятия смерть, подобную смерти Иисуса, то такое объявление ошибочно. И здесь уже возникает вопрос о том, подлинно ли отражает Закон волю Бога, или, точнее говоря, не искажен ли он человеческим насилием?

Я постараюсь сказать еще яснее: воскресение Иисуса не просто открыло факт его невиновности; оно даже не значило лишь того, что Иисус был прав в своем учении о Боге. Оно раскрыло весь механизм превращения человека в невинную жертву людьми, считающими, что так они исполняют святую волю Бога. Можно сказать, что оно разоблачило лживую и кровожадную природу любой человеческой религии даже в той наилучшей, наиболее чистой форме, которую практиковал подлинный народ Божий, носитель Божьего откровения[4]» Именно это открытие позволило апостолам применить к Иисусу стихи Псалмов 34/36 и 68/69:

Возненавидели Меня напрасно (Ин 15:25).

А также цитату из 53-й главы Исайи:

Он был причислен к беззаконным (Лк 22:37).

Отнести эти стихи к человеку, казненному как преступник, можно было лишь в том случае, если природа механизма, приведшего к его смерти, оказалась разоблачена и показана в своем истинном виде. Лишь тогда можно было осознать полную невиновность жертвы, а значит и виновность соучастников в насильственном линчевании.

Теперь я хотел бы попросить вас представить себя на месте членов апостольской группы, чувствующих, что в каком-то смысле Иисус не исполнил их надежды, и что после всего, что сказано и сделано, власти (как бы ни были они ненавистны), может быть, правы. Вы начинаете думать: может быть, Иисус пришел не от Бога? Но затем вам и вашим друзьям является воскресший Иисус. Как вы расскажете об этом другим? Вопрос не настолько глупый, как кажется. Все мы умеем рассказывать истории, и всякая история имеет начало и конец. История об Иисусе имела свой конец, и притом печальный. Это нормально для нашего человеческого опыта: наши истории похожи на наши жизни, которые заканчиваются смертью. Вся наша культура обречена оставаться в границах, проведенных смертью. Как в таком случае мы можем рассказать историю о человеке, который умер и потом воскрес? Абсолютно не ясно, поскольку у нас нет образца для такой истории, нет готового рецепта ее изготовления. Нам надо поменять свое представление о том, как рассказывать истории, представление, являющееся фундаментальным: не только потому, что мы являемся «животными, рассказывающими истории», но и потому, что мы рассказываем истории о себе и других, где действуем так, как обычно действуем. Как нам рассказать историю, в которой нет конца, во всяком случае, такого, к каким мы привыкли? Это вопрос об эсхатологическом видении, исследуемом в данной книге. Мы хотим проследить, как развивалась попытка группы апостолов рассказать вырывающуюся за пределы смерти историю об Иисусе в ситуации отсутствия подходящего способа рассказа. Нам нужно это сделать, чтобы рассказать ту же историю, что рассказали они. Нам это нужно, чтобы быть верными их учению.

Я утверждаю, что единственной причиной христианской эсхатологии является Воскресение. Воскресение было вторжением в обычную человеческую историю совсем другой, непривычной и нерассказанной истории, оно было прорывом сквозь смерть. Это значит, что изучение эсхатологии представляет собой попытку проникновения в глубину смысла Воскресения. Вопрос о Вознесении, который я задал в начале главы — это вопрос об одном из измерений Воскресения. Здесь мы будем заниматься только этими вопросами. При этом мы не ограничимся евангельскими текстами о Воскресении, но также проследим изменения в том способе, каким апостолы рассказывали миру историю Иисуса. Это развитие было обусловлено невозможностью пересказывать старую историю — по причине углубления апостолов в смысл Воскресения. Им пришлось найти новые способы повествования, новые структуры устной передачи и записи рассказа, который мы находим в Новом Завете.

Также я хотел бы обратить внимание на то, что в своих явлениях апостолам воскресший Господь предстал перед ними не как тот, кто был ранее мертвым, но потом, воскресший, стал еще лучше. Мы знаем много банальных историй о людях, которые были больны, но поправились, или пропали и потом нашлись. Такую историю легко сочинить, но ведь воскресший Иисус был мертвым. Я вовсе не говорю о чем-то подобном ожившей мумии из фильма ужасов: ясно, что не об этом речь. Но ведь Лука и Иоанн говорят, что воскресший Господь появился, имея на теле видимые раны, повлекшие его смерть: и это было не просто для того, чтобы была возможность идентифицировать его личность. Эти раны говорили, что он был тем же самым вплоть до смерти. Но сама смерть — не что иное, как пустота, отсутствие Бога; теперь ее реальность оказалась полностью опустошенной, и ее можно определить только по следам, оставленным ею в истории жизни человека, победившего смерть.

Следы смерти Иисуса подобны трофеям: они показывали всю его жизнь, включая и смерть, ставшую жизнью. Эти следы показали ученикам Иисуса, что он победил смерть. Это означало не только то, что Иисус лично победил смерть (что было очевидно), но также и то, что весь механизм господства смерти над людьми утратил свою неодолимую прежде силу. Стало ясно, что человеческая жизнь не обязательно должна изнутри структурироваться и определяться смертью (чем бы та ни была) — несмотря на то, что такое бывает. Смерть опустошена, она может лаять, но не может уже кусать. Нам больше нет причин бояться умереть (а такой страх знаком каждому из нас), потому что смерть не в силах отделить нас от истинного источника жизни. Едва ли можно выразить эти мысли точнее, чем автор Послания к Евреям:

Поэтому, как дети причастны крови и плоти, так и Он стал общником крови и плоти, чтобы чрез смерть упразднить имеющего власть над смертью, то есть диавола, и освободить всех тех, которые, в страхе смерти, были всю жизнь подвержены рабству (Евр 2:14-15).

Я особо подчеркиваю данное утверждение, поскольку это — основа католической веры. Все остальное прямо вытекает из того, что Иисус явился ученикам как воскресшая жертва; распятый, он воскрес именно как распятый, победивший агнец — как закланный. Не уловить этого — значит не понять ничего; тогда не достичь ясного представления ни о Боге, ни о благодати, ни о вечной жизни, ни о том, что нам делать и как жить. Отсюда следует, что эсхатология представляет собой попытку еще глубже понять связь между знаками смерти Иисуса, и таинственным сиянием жизни человеческого тела, позволившей этим обессиленным следам быть видимыми. Что же это за жизнь, которая не вычеркивает смерть (это значило бы остаться на прежнем уровне), а включает ее в себя, делает ее своим трофеем, превращает ее в то, что может быть показано другим, и больше никого не пугает? Именно об этом я хотел бы говорить. В центре нашего рассмотрения — явление воскресшего Христа как Христа распятого. Может быть, иногда у вас будет возникать чувство, что я ушел от темы, но в действительности я не собираюсь от нее уходить: я буду смотреть на нее с разных точек зрения, возвращаться к ней, несколько отдаляться от нее в поисках проливающих свет прочтений интересующих нас текстов. Нам нужно осознать, почему это ускользающее от нашего понимания присутствие Христа как распятого в действительности стало ключевым пунктом, почему именно оно дало возможность рассказать эту историю, и оно же позволило нам понять ее смысл.

Принцип аналогии

Сказанное выше несколько приблизило нас к тому, что мы будем подробно рассматривать ниже. Прежде чем продолжить, я вкратце охарактеризую свой метод. Это лишь небольшое рассуждение о том, что обычно называют принципом аналогии. Без этого принципа невозможно представить себе католического богословия. Давайте вообразим человека, который сейчас прерывает меня, чтобы сказать: «То, что вы говорите, верно. Но из этого можно сделать один простой вывод. Вы правильно сказали, что любая известная нам человеческая история погружена в смерть, пустоту и тщетность. Иной истории мы рассказать не можем. Когда Бог воскресил Иисуса из мертвых, то все человеческие истории оказались ненужными: они не имеют с Богом ничего общего. Бог вместо них открыл нам Себя и воскресшего Иисуса, и это — история, к которой мы не имеем иного доступа, кроме как через слова Священного Писания. Вплоть до возвращения Иисуса мы должны пересказывать эти слова, даже если плохо понимаем их смысл. А затем он вернется и принесет нам обещанное новое небо и новую землю».

Человек, который скажет так, — отрицает принцип аналогии. Он отрицает связь, имеющуюся между земной историей, достигающей своей кульминации в самообмане, приводящем к линчеванию, и небесной историей, которая, согласно мнению нашего воображаемого оппонента, просто отменит и закроет земную историю для тех из нас, кому повезет оказаться вовлеченным во внезапное пришествие непостижимой небесной истории. Думать так — значит утверждать, что воскресение преодолевает смерть, но не поглощает ее. Воскресший Христос тогда оказывается на другом уровне, странном и таинственном, а смерть просто уничтожена Богом. Такая точка зрения предполагает, что человеческое насилие настолько могущественно и сильно, что мы не можем даже представить себе воскресшей жизни, полностью лишенной насилия. Однако же один из важнейших смыслов присутствия распятой и воскресшей жертвы и заключается в том, чтобы показать нам: вся человеческая история, включая и ее кровожадную суетность, оказалась поглощенной жизнью Воскресения, вошедшей в нее. Искушение игнорировать это поглощение особенно сильно для некоторых форм христианства, рожденных во времена Реформации. И, тем не менее, это всего лишь искушение.

Второе искушение, вероятно, более распространено в определенных католических кругах, чрезмерно привязанных к Аристотелю и к специфическому восприятию св. Фомы Аквинского — восприятию, слишком упирающему на «естественный закон». Этот «естественный закон» понимается так, что становится слишком похожим на Закон Моисея, который, как очень хорошо понял апостол Павел, превратился в инструмент смерти. В отличие от первого искушения, здесь используется язык аналогии, настаивающей на том, что имеется подлинная аналогия между человеческой и божественной историями. Благодаря этой аналогии человеческое мышление способно без особого труда постичь божественную реальность, и вполне возможно, что человеческий закон является отражением божественной воли. Мы можем представить себе представителя этой школы, говорящего: «Вы преувеличиваете степень человеческого насилия и самообмана. На самом деле мы не так уж и плохи, а утверждать обратное — значит лишать Бога его славы, которая подобает ему за благость творения».

В психологии такое поведение называют «отрицанием»: оно имеет место, когда кто-то, стремясь забыть свою боль и вытеснить воспоминания о душевных травмах, полученных в результате насилия или недостатка заботы родителей либо опекунов, отрицает реальность боли, и говорит о своих родителях только хорошее, занимая оборонительную позицию (впрочем, делает это в согласии с совестью).

На самом деле для того, чтобы воздать Богу славу, нам не нужно отрицать окружившее и насквозь пропитавшее нас насилие. Если мы пойдем по такому пути, то не поймем, что лишь своей победоносной смертью Бог мог в достаточной полноте открыть себя нам. Мы недооцениваем масштаб насилия, присутствующего в человеческой жизни. Говоря о Воскресении, мы обычно подчеркиваем сходство в внешнем виде воскресшего Христа, но преуменьшаем значение того, что неоднократно ученики не могли сразу узнать его (а это говорит о том, что во внешнем облике Христа что-то поменялось). Подводя итог, скажем, что элемент насилия, несомненно, есть в человеческой жизни, но значение его не настолько велико, чтобы жизнь после воскресения была радикально отличной от той жизни, которую мы знаем.

Оба описанных нами искушения сильны, и каждое из них влечет определенные моральные и пастырские следствия. Ни одно из них не соответствует католической вере, как я ее понимаю, то есть вере в распятого и воскресшего, бывшего жертвой. Первая из описанных позиций является заблуждением, поскольку отрицает возможность подлинной связи между человеческой и божественной историями, а вторая — поскольку видит слишком прямую связь между ними. Мне кажется, что присутствие распятого и воскресшего, принесенного в жертву, говорит о том, что божественная история имеет отношение к человеческой, поскольку она вторглась в человеческую историю изнутри. Человеческое насилие и власть смерти настолько могущественны, что мы никак не можем рассказать божественную историю. И, тем не менее, Бог, ставший человеком, сотворил подлинно человеческую историю, которая стала небесным вторжением изнутри нашей собственной истории насилия. Мы можем найти точки контакта с божественным именно потому, что здесь наша история была вывернута наизнанку, и была сконструирована история, говорящая не о насильственном линчевании, а о миротворном разлинчевании, если мне будет позволено так выразиться. Чтобы божественная история могла быть понята нами, она должна начинаться с той истории, которая нам уже известна. Божественная история должна использовать ту историю, которую мы уже умеем рассказывать, но лишь для того, чтобы в итоге позволить нам начать рассказ истории, включающей человеческое преодоление старой. Мне кажется, что в этом была одна из причин того, почему Иисус после воскресения являлся, сохранив свои раны. Небесная история — это не иной уровень и отмена человеческой истории; с определенного момента она включает в себя то из человеческой истории насилия и страдания, что могло быть спасено и преображено. Мы можем сказать: Бог решил, что небеса станут человеческой историей, которая навеки включит в себя историю о том, как в Иисусе человечество преодолело смерть. Это крайне важно для нашей жизни. Английский средневековый мистик Юлиана из Норича, мысль которой ценится все выше по мере того, как ее прозрения становятся известными, утверждала, что на небесах наши грехи будут нам не в поношение, но в славу. Мне кажется, что эта интуиция — аутентично католическая. Я стараюсь понять, что это означает применительно к тем умирающим от СПИДа трансвеститам-проституткам, которых я видел в Бразилии. Я надеюсь, что мы еще встретимся с ними на небесах, причем они не будут изменены настолько, что их история жизни окажется аннулированной, но что их личная история окажется в высшей степени живой, так что вся их поддельная красота, с таким трудом культивированная, все их печальные биографии, полные зависти, насилия и разочарования в любви, все их болезни — все это станет трофеями, дополнительным источником радости и красоты, а не источником стыда. Немного скажем о плане этой книги. Вся она структурирована вокруг принципа аналогии: откровение Бога становится известно благодаря его вторжению изнутри в мир человеческого насилия. Это — центральная ось, вокруг которой будут вращаться все наши размышления. В следующей главе мы начнем рассмотрение способа, каким присутствие воскресшей жертвы изнутри вторглось в представление о Боге группы апостолов.

Глава 2 Живой Бог

В первой главе мы говорили о том, что эта книга должна помочь нам понять значение выражения «о горнем помышляйте». Затем мы перешли к такому пониманию человеческих отношений, которое открывший его Рене Жирар назвал «миметической теорией». Эта теория изучает имитационную природу желания, приводящую к возникновению треугольников конфликта, описывает механизм случайного выбора «козла отпущения», а также указывает на преодолевающее все это самооткровение Бога, осуществляемое посредством человека, приносимого в жертву. Закончили мы рассмотрением центрального фактора, сделавшего возможным историю христианства и христианское богословие, а именно фактора присутствия распятого и воскресшего Иисуса в группе апостолов.

Теперь мы исследуем то, как присутствие Иисуса среди апостолов начало изменять человеческое представление о Боге; можно сказать, что оно положило начало подлинному открытию Бога человеком. Рассмотрим для сравнения то, что случилось с англо-индийским писателем Салманом Рушди. Этот автор в духовном смысле является мусульманином, поскольку его отец был мусульманином. Компетентные исламские власти на основании нескольких замечаний, содержащихся в книге Рушди Сатанинские стихи, обвинили его в богохульстве, направленном против исламской веры. Аятолла Хомейни, согласно исламскому закону, гласящему, что мусульманин, выступающий против ислама, должен быть казнен, вынес писателю формальный смертный приговор. Теперь любой мусульманин, который встретится с Рущди, имеет не только право, но и обязанность убить его во имя Аллаха, Справедливого и милосердного.

За этой фетвой (декретом) аятоллы, начинающейся с процитированного мною воззвания к Аллаху, стоит определенное представление о Боге, жестко связанное с механизмом насилия. Это представление таково: Бог хранит чистоту группы, устраняя из нее загрязняющие элементы. Когда аятолла выносит приговор Рущди именем Аллаха, справедливого и милостивого, то в этом нет никакой иронии (как, пожалуй, могли бы подумать мы, те, на кого тексты Нового Завета оказали определенное влияние). В понимании аятоллы Аллах, истребляя дурного члена группы, как раз и показывает свое милосердие и справедливость. Он являет свою милость к общине верных, очищая ее от скверны. Чтобы никто не подумал, что здесь я даю антиисламский комментарий, скажу, что такое понимание милосердия мы находим в большинстве культур, во многих псалмах, а недавно мы видели превосходный образец его в исполнении кардинала, архиепископа Буэнос-Айреса. В августе 1994 года он предложил создать в Аргентине специальное гетто для гомосексуалистов, чтобы «смыть с лица общества постыдное пятно». Такие слова вполне могли бы прозвучать из уст аятоллы. Подобного рода выступления не столь редки; удивляться приходится не им, а скорее тому, что так редко можно встретить евангельский взгляд на вещи.

В таких случаях задаешься вопросом: что за бог стоит за таким мировоззрением? Может ли это быть Бог Иисуса Христа? Сам Иисус говорит нам, что это не так. Тот образ Бога, который он показывает нам в притче о потерявшейся овце (Лк 15:3-7) — полная противоположность тому богу, который порождает вышеописанный подход. Согласно этой притче милосердие Бога направлено не на группу, а на того, кто потерялся, того, кто оказался вне группы. Подумайте, насколько же радикальна эта перемена в понимании Бога: теперь милость — это не маскировка насилия, а полное его разоблачение. Для Бога нет «чужих», а поэтому весь механизм создания «чужаков», изгнанных — не более чем обычный механизм человеческого насилия.

Как Иисус понимал Бога

Здесь мы приблизились вопросу о том, как изменилось восприятие группы апостолов в результате воскресения Иисуса. Чтобы разобраться в этом, рассмотрим отрывок, где Иисус незадолго до своей смерти спорит с саддукеями, которые «отрицали воскресение» (Мк 12:18-27; Мф 22:23-33; Лк 20:27-38). Этот текст показывает, как сам Иисус понимал Бога. Что данный текст — один из важнейших в Новом Завете, видно из того, что во всех трех Евангелиях он сохранен практически в идентичном виде и соответствует одному и тому же моменту жизни Иисуса: непосредственно перед его страстями. Текст важен, поскольку прямо дает информацию о том, как Иисус понимал Бога. Можно рассмотреть фрагмент с двух точек зрения: что Иисус считал неправильным представлением о Боге, и что — правильным. Сначала — первое. Вспомним, кем были саддукеи: они представляли собой «истеблишмент», и единственным Священным Писанием для них было Пятикнижие. Они рассуждали так: если бы воскресение было на самом деле, Бог сказал бы об этом Моисею, своему пророку и другу, а Моисей записал бы это в Пятикнижие. Но Моисей ничего не написал в Пятикнижии о воскресении, а значит, можно быть уверенным, что Бог ничего ему об этом не сказал. Поскольку ничего важного Бог от своего друга не утаил бы, можно сделать вывод: воскресения нет.

Однако у саддукеев был и еще более сильный аргумент. Во Второзаконии было сказано, что если женатый мужчина умрет, не оставив детей, то брат покойного должен взять его вдову в жены и таким образом обеспечить ему потомство. На первый взгляд, это правило относится к области семейного права. Но саддукеи понимали Писание иначе: этот закон был установлен именно потому, что потомство, оставленное человеком, было единственным способом обмана всевластной смерти. Жизнь после смерти могла продолжиться лишь как призрачное существование тени в Шеоле, а это было не интересно. Значит, единственным видом благословения на земле живых оставалось потомство, наследники. Именно поэтому брат человека, умершего бездетным, должен был восполнить умершему потомство, которого тот не смог оставить. Саддукеи были в известном смысле правы; сам закон левирата показывает, что во время его составления никому и в голову не приходила мысль о воскресении. Если бы это было не так и было известно о воскресении, то закон левирата стал бы просто бессмысленным. Так что аргумент саддукеев был совсем не плох, а затем они еще добавили немного фантазии и сочинили историю о семи братьях, умерших, не оставив детей. Их несчастная жена меняла своих мужей, как подержанная машина меняет своих владельцев. Вполне вероятно, что в этот момент слушатели-иудеи вспоминали о семи братьях из второй книги Маккавеев, казненных за отказ нарушить закон. Надо сказать, что этот текст о казненных братьях — древнейшее в Писании свидетельство о вере в воскресение мертвых (причем воскресение в нем понимается как награда Бога мученикам за веру). Этот пример из книги Маккавеев сторонники популярной в иудаизме веры в воскресение часто использовали в дискуссиях; но саддукеи как бы говорят: «закон левирата опровергает все доводы в пользу воскресения, даже если смотреть на братьев из Маккавейской книги».

Иисуса не впечатлил этот блестящий (на самом деле!) раввинистический аргумент. Важно обратить внимание на то, чего Иисус не делает. Он не вступает в спор о книге Маккавеев; он даже не говорит, что подход «только Пятикнижие» слишком узок и что надо принять во внимание другие тексты, более подробно говорящие о рассматриваемой проблеме. Его ответ был прямым и неучтивым. Они ошибаются, не зная ни Писаний, ни силы Божьей. Воскресшие из мертвых не будут ни жениться, ни выходить замуж, и станут подобны ангелам. Лука так описывает аргументацию Иисуса:

Сыны века сего женятся и выходят замуж. А те, которые удостоены будут достичь века того и воскресения из мертвых, не женятся, и замуж не выходят, ибо и умереть уже не могут: ибо равны они ангелам, и сыны они Божий, будучи сынами воскресения (Лк 20:34-36).

Это значит, что супружество — реальность, существующая лишь в мире смерти. Тому, для кого смерти не существует, супружество уже не нужно. К рождению детей побуждает смерть, а у не имеющего со смертью ничего общего нет и особых мотивов к деторождению. Бог может творить разные существа так же, как творит ангелов; для этого не нужно человеческого деторождения.

Таков ответ Иисуса на головоломку саддукеев: необходимость в потомстве имеется только для тех, кто подчиняется смерти. Для тех, кто не подчиняется, это менее важно. Но главное еще не сказано. Когда Иисус говорит саддукеям, что они не знают ни Писаний, ни Божьей силы, то отвергает апелляцию саддукеев к Писанию и правомерность их ссылки на закон левирата. Но суть аргумента, показывающая ход мысли Иисуса — сила Бога.

Он не спорит с тезисом саддукеев о том, что истинное знание о Боге можно получить только из Пятикнижия, но в своем ответе цитирует книгу Исхода. На первый взгляд кажется, что приведенная им цитата неуместна, так как ничего не говорит о воскресении мертвых:

Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх 3:6; см. также Исх 3:15,16; цитируется в Лк 20:37).

Вроде бы здесь нет ясного обоснования воскресения мертвых, и текст говорит скорее о том, кем является Бог. Бог ничего не говорит о своем отношении к смерти или к мертвым, но зато сообщает Моисею, что Он — Бог трех людей, которые к тому времени уже умерли.

И когда Иисус говорит саддукеям, что они не понимают силы Бога (Ten dunamin tou theou), то мы начинаем догадываться, в чем может состоять эта сила. Иисус не имеет в виду какой-то определенной способности совершать чудеса, например, воскрешать мертвых. Скорее, он показывает на силу, которая характеризует Бога, является его свойством. Эта «сила» состоит в том, чтобы быть всецело живым, жить, не имея ничего общего со смертью. В Боге нет смерти. Бог не имеет никакого отношения к смерти, а поэтому несомненные для нас факты, вроде того, что Авраам, Исаак и Иаков умерли задолго до Моисея, — эти факты просто не существуют для Бога. Выразим эту мысль иначе: для нас выражение «быть живым» означает «н быть мертвым». Жизнь — это реальность, ограниченная смертью, окруженная ею. Бог называется «живым», потому что не имеет никакого отношения к смерти. Его даже нельзя воспринимать как противоположность смерти.

Я думаю, что здесь мы обнаружили что-то очень важное. Иисус мог представить себе Бога, постичь Бога таким образом, что Бог представал радикально и абсолютно живым, чуждым смерти, незатронутым никакой, даже малейшей, тенью смерти. Люди, затеявшие с ним диспут, не могли так представить себе Бога; вся их богословская аргументация была порочна в корне. Когда Иисус сказал, что саддукеи глубоко заблуждаются (poly planasthe), то это не означало, что они допустили ошибку, упустили какую-то деталь — это означало, что все их представление радикально ошибочно, искажено, потому что опирается на мышление, определенное смертью и недостигающее Бога, который полностью чужд смерти.

Когда мы размышляем об этом, то у нас, конечно, есть некоторые преимущества в сравнении с первыми учениками Иисуса. Если попытаться представить их присутствующими на богословском поединке Иисуса с саддукеями, то они, несомненно, будут на стороне Иисуса. Они, надо думать, радовались победе Иисуса над саддукеями, оказавшимися неправыми, поздравляли себя с успехом Учителя. Конечно же, когда вы оказываетесь на победившей стороне, то часть славы наставника перепадает и вам. Гораздо труднее осознать то, что, согласно мнению Иисуса, не только саддукеи заблуждаются относительно воскресения, но для всего человечества в целом характерно ошибочное понимание этого мира, в том числе того, что имеет отношение к Богу. Возможно, нам легче, чем первым ученикам, понять, что обращенная против саддукеев критика относится также и к нам.

Первым это понял и со всей силой провозгласил апостол Павел. В отличие от учеников, он не был под влиянием впечатления о том, что в споре он — на стороне Иисуса.

Павел очень хорошо знал, что сам он стоял на противоположной стороне, когда участвовал в гонении на Иисуса и его учение. Именно поэтому он понимал, что слова «вы глубоко заблуждаетесь» описывают не то, что происходит с некоторыми людьми время от времени, но то, что происходит со всеми и всегда, и что трагической загадкой, лежащей в самом центре нашего пребывания в заблуждении, является наше стремление убивать, преследовать и «очищать от скверны» ради поддержания порядка и безопасности. В первой главе Послания к римлянам, представляющего собой наиболее сильную из когда-либо появлявшихся в литературе критику того, кем являемся мы, люди, Павел пишет, что мы все в своих размышлениях зашли в тупик (emataiuthesan), и наши неразумные сердца (asunetos cardio) погрузились во мрак. Более того, поскольку мы познание о Боге посчитали чем-то ненужным, то Бог оставил нас на произвол наших испорченных умов (adokimon noun), допустив делать то, чего делать не должно. Здесь речь не идет о том, что таковы лишь некоторые люди (использование в истории христианства этого текста для сосредоточения огня лишь на какой-то определенной группе людей было величайшей иронией), но именно обо всех. Как утверждает Павел в той части текста, которая известна нам как начало второй главы (хотя сам Павел и не знал о таком членении послания), осуждающий другого осуждает себя, поскольку он (или она) делает то же самое. Можно сформулировать так: осуждение кого-либо — признак зашедшего в тупик ума и неразумного сердца.

Согласно Павлу, фраза, сказанная Иисусом саддукеям, адресована всем нам. Все мы заблуждаемся в отношении Бога, Его живой силы, власти, блеска и сияния. На самом деле, смысловое ядро Евангелия заключается в том, что объявленная Благая Весть была о Боге. Иисус пришел, чтобы сказать нам, что Бог далеко не такой, как мы думаем. И затем Иисус сделал все возможное, чтобы мы поверили его вести. Если вам вдруг показалось, что я сам придумал это, то могу сообщить, что такова же и точка зрения столь раннего свидетеля традиции церкви, каким был св. Ириней Лионский[5] так что все это не настолько странно, как можно подумать. Это значит, что радостная весть не является в первую очередь вестью об Иисусе, и даже вестью о воскресении, а тем более — сообщением о том, как мы должны себя вести. Это весть о Боге, о том, кто Он. Исходный пункт вести — что все мы неспособны понять, каков Бог, и не потому, что глупы, но потому что наш ум и воображение омрачены, мы стали бесчувственными и зашли в тупик. Радостная весть также говорит нам, что наша способность изменить свое поведение на более достойное зависит от того, в какой степени мы осознаем, кем на самом деле является Бог. Обратите внимание на порядок: дело не обстоит так, что если мы будем вести себя хорошо, то сможем ясно увидеть Бога. Наоборот, по мере того, как мы начнем обращать наши мысли к благой вести о том, кто есть Бог, мы получим возможность вести себя по-человечески. В следующих главах мы обратим более пристальное внимание на это различие.

А теперь я хотел бы подчеркнуть то, чего многие современные богословы и экзегеты не понимают. Иисус смог ответить на вопрос саддукеев так, как он ответил, потому что его разум и сердце не были омрачены, не стали бесчувственными и не зашли в тупик. То есть он не находился в том состоянии, в котором, согласно апостолу Павлу, находимся все мы. И это не потому, что он не был человеком или был Богом вместо того, чтобы быть человеком. Это было потому, что его человеческое восприятие смогло постичь непричастность смерти, кипящую жизненность и силу Бога, и постичь в такой мере, какую мы даже представить себе не можем.

Здесь мы подошли к очень важному моменту: Иисус обладал своим экстраординарным пониманием еще до своих страданий и смерти; именно оно определило его учение о Боге. Конечно, ученики вплоть до воскресения Иисуса из мертвых не могли ни полностью понять того, что давало ему силу учить именно таким образом, ни осознать смысл знамений Иисуса. Но когда Иисус воскрес, для них начался процесс обретения «разума Христова» (ср. 1 Кор 2:16), и того понимания Бога, которое имел Иисус, не омраченного никакой тенью смерти.

Я утверждаю, что Новый Завет, представляющий собой записанное апостольское свидетельство, дает нам доказательства того, что сознание учеников Иисуса изменялось, и по мере того, как они оставляли позади свои прежние мысли, зашедшие в тупик, и неразумные сердца, свойственные тем, кто связан смертью, они начинали приобретать то же самое понимание чуждого смерти Бога, которое было у Иисуса. Эта поистине колоссальная перемена, произошедшая в них, может произойти и в нас. Такая перемена происходит медленно, потому что требует изменения всего восприятия, воспитанного человеческой культурой. Нам следует очень тщательно рассмотреть изменения в образе мыслей, происходящие по мере того, как становится ясно, что Бог не имеет никакого отношения к смерти: для Бога ее просто не существует.

Первый шаг: Бог без насилия

В следующей главе мы будем размышлять о силе, которую Иисусу дало его собственное видение, сосредоточенное на абсолютно чуждой смерти бурлящей жизненности Бога. Сейчас же будет достаточно сказать, что благодаря этой сосредоточенности Иисус смог двигаться навстречу смерти, не будучи движим смертью. Послание к Евреям описывает это так:

Вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление... (Евр 12:2).

Пока его ученики были вместе с ним, они еще не понимали, что это значит, поскольку смерть для них была еще камнем преткновения — как и для всех нас, до тех пор, пока мы не начали понимать Евангелие.

Попытаемся представить себе, что это может означать в терминах, которые мы обычно используем, говоря о Боге. Если ваше сознание полностью очищено искрящейся жизненностью Бога, то вы способны говорить истину и обличать несправедливость, а это может подтолкнуть людей к решению убить вас, поскольку в отличие от вас, уверенного, что истиной вполне может быть то, что говорил убитый, они считают: истина — это то, что говорят выжившие, победители. Не разделяющие вашего представления о Боге не могут принять и вашего понимания истины. Они видят Бога как определенным способом вовлеченного в смерть: например, через наказание и награждение людей посредством неудач или успехов. Поэтому, если вас убивает некоторая группа людей, то, скорее всего, на то была Божья воля. Ваши дела и вы сами оцениваемы на основании вашей итоговой неудачи: раз Иисус умер как преступник, то это произошло потому, что он был преступником. Отсюда следует вывод: то, что Бог думает о человеке, определяется тем, что думают об этом человеке люди, от которых зависит его жизнь. Значит, Бог полностью вовлечен в насилие: именно он совершает убийства руками людей.

Если же, с другой стороны, Бог не имеет ничего общего со смертью, то смерть — это реальность, относящаяся исключительно к человеческой культуре, и она не зависит от того, кто вы и что вы сделали. Но это значит, что ответ на вопрос о том, что такое добро, никоим образом не зависит от смерти, и вы можете действовать свободно, не ограничивая себя теми представлениями о добре и зле, которые порождены существованием в тени смерти. Теперь попытайтесь представить себе, какое потрясение должны были испытать люди, привыкшие к власти смерти, чье видение Бога было омрачено ее тенью, когда они вдруг увидели воскресшим и живым человека, казненного согласно законам системы смерти. Люди до этого считали его распространявшим ложные идеи о Боге, преступником, осужденным Богом.

Если мы чувствуем всю глубину испытанного свидетелями воскресения шока, то уже проделали большую часть работы, которую надлежит проделать христианину, изучающему богословие или желающему хоть сколько-то понять Бога. Именно такой шок испытали ученики Иисуса после его Воскресения. Весь проект Бога по упразднению смерти, включая тщательно спланированную мизансцену, оказался возможен потому, что Иисус жил согласно своему представлению, не омраченному смертью, и смог, таким образом, действовать за пределами смерти. Первое, что произошло с учениками после того, как они начали понимать — это полная перемена их представления о Боге. У них начало появляться то видение Бога, которое имел Иисус при жизни.

Прежде всего, это означало, что Бог — именно такой, как говорил Иисус: ослепительно живой и не имеющий отношения к смерти. Отсюда следовало, что все другие человеческие описания и определения Бога ошибочны, а все формы морали неадекватны, поскольку не преодолевают смерти.

Нам очень трудно осознать это колоссальное изменение в восприятии, но можно сравнить это с той переменой, когда представление о двуличном божестве, говорящем «да, но...», «и да, и нет», или «да, если...», сменяется представлением о Боге, говорящем безусловное «да». Также можно сказать, что здесь представление о боге, который одновременно добр и зол, который и любит и наказывает, сменяется знанием о Боге, который есть любовь, в котором нет никакой тьмы. Иисус начал проповедовать о Боге своим ученикам, но его не могли понять до Воскресения. Вспомните, как Иисус говорил о том, что Бог повелевает солнцу светить и злым, и добрым, и посылает дождь как на праведных, так и на грешных. Этим Бог выводится из сферы, где действуют правила человеческой морали, исключается всякое Его участие в человеческом суде и осуждении. То же самое мы видим в притчах: не наше дело отделять в этой жизни плевелы от пшеницы (Мф 12:24-30), потому что мы не можем судить правильно, и суд Бога не имеет ничего общего с нашим судом. И об этом же говорит притча о рыбе, захваченной в сеть (Мф 13:47-50). Такова же мысль, которую передает текст Евангелия от Луки (Лк 13:1-5) — нет никакой связи между различными физическими событиями или смертью в результате несчастного случая и действием Бога. Противоположного мнения держатся те, кто привержен ошибочному представлению о Боге — представлению, запутавшемуся в сетях смерти; им следует раскаяться, или они тоже погибнут.

Возможно, наиболее ясно это было понято апостолом Павлом после его обращения. Он преследовал кого-то, кто, как он думал, сбивал (побуждал заблуждаться — planau) людей с пути, который Бог открыл Моисею посредством Закона. Согласно Закону такого человека следовало казнить. В результате своего обращения Павел понял, что Бог действительно воскресил этого человека, а сам он, Савл, преследовал во имя Божьего Закона Иисуса, который оказался прав в своем учении о Боге. Из этого следовало, что Закон, о котором так ревновал Павел, далек от того, чтобы быть отражением Бога, и на самом деле стал инструментом смерти. Сравним два подхода. Первый из них таков: Закон говорит людям о Боге и дает возможность служить Ему, а это значит, что преследуя и убивая проклятых Законом, вы исполняете волю Бога и служите Ему. Тогда получается, что Бог — любящий и добрый по отношению к своим и послушным, но страшен и грозен в наказании по отношению к чужим и нарушителям — тем, кто грешит и не знает Закона. Второй подход: в Боге нет никакой двусмысленности: Бог не является «любовью и в то же время мстительной справедливостью», но представляет собой чистую и безусловную любовь. В таком случае Бог не знает Закона, который, может быть, должен был научить людей, как стать похожими на Бога, но стал чисто человеческим средством разделения людей, инструментом смерти (это очень точно ухвачено в Евангелии Иоанна, где толпа кричит Пилату: «У нас есть закон, и по нашему закону Он должен умереть» [Ин 19:7]). Можно сказать, что обращение Павла состояло в отвращении от того взгляда на Бога, которым смотрит аятолла, к тому взгляду, которым смотрит Иисус, Добрый Пастырь. В результате обращения Павла прежнее понимание Бога, побуждавшее его преследовать жертв, радикально изменилось.

Присутствие рядом с апостольской группой воскресшей жертвы показало, что в Боге нет насилия, и в то же время разоблачило человеческое насилие. Мы могли бы рассмотреть происходившее детально, но хотелось бы подойти к собственно эсхатологическому вопросу, поэтому мы лишь вкратце остановимся на двух «моментах» в перемене восприятия. Начнем с более позднего момента, о котором сообщает Новый Завет, и затем вернемся к предыдущему, который станет для нас яснее.

Более поздний момент вполне очевиден, поскольку именно в поздней стадии развития можно окинуть произошедшее единым взглядом и сделать выводы. Обратимся к Прологу Евангелия от Иоанна. В начале Пролога мы видим отсылку к первым стихам книги Бытия, где описывается творение. Вспомните, что история творения — также и история изгнания Богом людей из рая. Изображение Бога двусмысленно: Бог сказал «ешьте» и «не ешьте», то есть «делайте» и «не делайте». В результате люди изгнаны из Эдема, и Бог до определенной степени ответственен за это. Конечно, это изложение слишком упрощено, поскольку нельзя отрицать, что история Адама и Евы, а также их изгнания знаменует собой огромный шаг к осознанию человеческой ответственности за свои поступки. Однако вся история совершенно демифологизируется в Прологе Евангелия от Иоанна. Это не Бог изгнал людей из рая, а сами люди изгнали Бога. Пролог организован в форме хиазма (в хиазме стихи образуют концентрический рисунок, как правило, в форме a-b-c-b'-a'). Кульминационным стихом является центральный:

К своим пришел, и свои Его не приняли (Ин 1:11).

Бог никого не прогоняет. Это чисто человеческий механизм: мы сами прогоняем Бога.

Второй шаг: откровение того, что Бог есть Любовь.

Живой Бог непричастен насилию не только в том смысле, какой использует апофатическое богословие, но и в гораздо более сильном. В Евангелии от Иоанна 3:16 мы читаем:

Ибо так возлюбил Бог мир, что дал Сына Единородного, чтобы кандай верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную.

Это значит, что размышление апостолов о всецело живом Боге, открытом Иисусом и его воскресением, оказалось способно к переосмыслению смерти Иисуса. Если мы посмотрим на его смерть, считая, что Бог способен на насилие, то в Иисусе увидим всего лишь богохульника, казненного в соответствии с божьим законом, говорящим, что любой, поступающий так, должен умереть. Однако раз Бог воскресил этого человека из мертвых, то тогда в первую очередь следует признать, что насилие против него было человеческим, а не божественным. То есть Бог непричастен насилию. Затем надо осознать, что готовность этого человека предать себя на смерть была не простой случайностью, но обдуманным планом самоотдачи. Она позволит нам поверить в то, что Бог — это жизнь, и тогда мы сможем начать жить, не подчиняясь господству смерти. В самопожертвовании Иисуса мы обнаруживаем, если можно так сказать, позитивный смысл любви: Бог отдал своего единственного Сына.

Идея «отдания собственного Сына» не случайна. Это — демифологизация истории из Ветхого Завета о том, как Авраам приготовился принести Богу в жертву своего единственного законного сына. Посмотрим, что произошло: в первом рассказе Бог предстает богом, требующим от человека жертвоприношения, хотя в той истории, о которой мы читаем в 22-й главе книги Бытия, Бог сам же и находит замену для жертвоприношения. Во всяком случае, мы пока еще имеем дело с капризным божеством. А вот в Новом Завете мы видим уже совсем иное: в соответствии с изменившимся пониманием Бога, уже не человек предлагает Богу жертвоприношение (например, убив нарушителя-богохульника), а сам Бог приносит жертву людям. Самопожертвование Иисуса стало возможным потому, что Иисус был послушен Богу: он вошел в толпу людей, требующих крови, чтобы окончательно разоблачить систему лжи и убийства, утвердившуюся в мире.

И еще скажу: если вы полагаете, что я сам все это придумал, то посмотрите Первое Послание Иоанна, где было прекрасно изложено сказанное выше. Там говорится, что в этом и заключается весть, то есть сердцевина Евангелия:

И вот весть, которую мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин 1:5).

То есть Иисус пришел именно для того, чтобы сообщить лю-дам правду о Боге: о том, что в Нем нет насилия, тьмы, двуличия, двойственности, неопределенное. Эта весть подробно развивается автором послания в следующих стихах, где он подводит итог под изменением представления людей о Боге:

... Бог есть любовь. Любовь Божия была явлена в нас в том, что Бог послал в мир Сына Своего Единородного, чтобы мы получили жизнь чрез Него. Любовь в том, что не мы возлюбили Бога, но что Он возлюбил нас и послал Сына Своего как умилостивление за грехи наши (1 Ин 4:8-10).

Здесь раскрывается абсолютно живая, искрящаяся и бурлящая природа Бога. Поэтому следует понимать, что причиной смерти Иисуса был не Бог, любящий насилие, но любящий Бог, который нашел способ избавить нас от насилия и жестокости нашей жизни. Речь идет не о человеческом жертвоприношении Богу, но о жертве, которую приносит Бог ради людей.

Иоанн очень ясно иллюстрирует процесс, но мне в некотором роде проще перескочить сразу к окончательной стадии этого процесса, пропуская более сложные фрагменты, например, из Посланий Павла. Поэтому мы лишь беглым взглядом окинем некоторые тексты, относящиеся к ранним стадиям демифологизации, когда формировался язык апостола Павла.

В первую очередь следует сказать, что Павел не оставляет никаких сомнений в том, что главной благой вестью является сообщение о том, кто есть Бог: Бог, абсолютно чуждый двойственности. Именно это он имеет в виду, когда в начале Послания к Римлянам пишет, что в Евангелии открыта праведность Божья. Он продолжает, указывая на то, что откровение доброты Бога одновременно разоблачило неправедность людей, которые в своей несправедливости сделали истину пленницей зла. Такое поведение людей он называет «гневом Божьим». Именно так и обстоит дело: гнев Бога не следует понимать как что-то непосредственно совершаемое Богом, но скорее как человеческую вовлеченность в убивающую ложь. Именно об этом писал и Иоанн. Если это не совсем понятно, то стоит еще вспомнить о том, что Павел понимает речи о гневе Бога (гневе в активном смысле) как всего лишь человеческий способ выражения (ср. Рим 3:5), в то время как наказание является чисто человеческим. Во всех других случаях, когда в посланиях Павла появляется выражение «гнев», оно обозначает гнев как таковой, в безличностном употреблении, а не гнев Бога.

Наказание, или содержание этого гнева — чисто человеческое. Бог описан как отдавший нас в наши собственные руки: в этом и заключается гнев. Но сам термин paredoken (отдал) — очень важен для раннехристианского дискурса, поскольку единственно важным преданием кого-либо в чьи-либо руки было предание Богом Иисуса Христа в наши руки. В Рим 4:25, а затем и в Рим 8:32 мы читаем, что Бог отдал Иисуса. Таким образом, содержание «гнева» уясняется как раз из того, что Бог отдал нам Иисуса: гневом является то общество, в котором родился Иисус, и которое сделало неизбежной его смерть от руки грешников, не знающих истины. Именно предание Сына показывает нам, в чем заключается гнев. Это становится более понятным, если мы вспомним текст Рим 8:32:

Тот, Кто Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас.

Многие комментаторы думают, что здесь скрыта аллюзия на историю о жертвоприношении Исаака, о которой мы говорили, когда рассматривали Пролог Евангелия от Иоанна. Но там был использован термин «единственный», а здесь говорится о «собственном» Сыне — как если бы ставилась цель исключения всякой возможности подумать, что Бог может отдать чьего-то чужого сына[6]. А ведь именно подобный случай описан в 21 -й главе 2-й книги Царств. Там рассказано, что Давид узнал, что причиной голода было убийство Саулом кого-то из гаваонитян, и родственники погибших требуют кровной мести. Давид спросил гаваонитян о том, чего они хотят для удовлетворения своего мщения. Те попросили отдать им семь потомков Саула, чтобы повесить их на горе перед Господом, и Давид выполнил их просьбу. Так он укротил гнев гаваонитян, отдав на смерть чужих сыновей. Если сравнить этот поступок с тем, о чем говорит Послание к Римлянам, то мы увидим, что Бог не похож на Давида, отдавшего чужих сыновей гаваонитянам ради удовлетворения их гнева. Бог отдал своего собственного Сына, открыв этим свою доброту и щедрость. Здесь перевернуто само понятие жертвоприношения, потому что это Бог приносит нам жертву, а мы ее требуем.

Цель этого обзора — показать ранние моменты развития того процесса, который мы наблюдали в Евангелии Иоанна. Не надо думать, что процесс этот был легким. Павел, будучи хорошим фарисеем, испытывал огромное уважение к Писаниям, в которых был научен. Он не мог просто так отбросить привычный богословский дискурс. Поэтому мы видим медленное продвижение, где прорывающаяся изнутри ирония переворачивает смысл слов. Выглядит это следующим образом: первый шаг дискурса использует традиционный язык, что типично для консервативной религиозной традиции, но придает дополнительные смыслы посредством иронических сопоставлений, как мы это видим в данном случае. Когда становится яснее то, что имеется в виду, следует второй шаг, и традиционный язык отбрасывается. Такой прием мы наблюдаем и у Павла, и у Иоанна. Сначала сохраняется терминология, но присутствует ирония. Затем, когда читатель подготовлен, терминология может быть оставлена, и вступает в силу новый дискурс, простой и позитивный. Тогда гнев Бога, бывший аутентичной концепцией в Ветхом Завете, превращается в ироническое понимание гнева Бога, где все содержание гнева оказывается чисто человеческими насильственными действиями, а затем концепция редуцируется до «гнева» самого по себе. И наконец, терминология полностью меняется, когда становится понятно, что насилие представляет собой всегда и исключительно человеческое явление, не имеющее ничего общего с Богом. Заканчивается дискурс языком, подобным тому; что мы видели в текстах Иоанна.

Имеет смысл остановиться и подытожить сказанное выше, потому что иначе можно проскочить слишком легко этот важный пункт. Иоанн говорит, что Бог есть любовь, н мы часто повторяем эти слова бездумно, как попугаи, превращая это в банальность. Наш подход к религиозным вопросам становится сентиментальным, за исключением тех случаев, когда мы делаемся очень серьезны и морали -стичны, вспоминая, что Бог справедлив, наказывает грешников, и так далее... Затем мы и сами начинаем изгонять и преследовать, как будто Евангелие никогда не было провозглашено. Но ведь на самом деле фраза «Бог есть любовь» — это не еще один лозунг, который можно засунуть внутрь толстой пачки разной информации, известной нам о Боге, чтобы в какой-то удобный момент вынуть его оттуда и помахать в воздухе. Это — конечный результат долгого процесса познания Бога людьми, означающий полное опровержение любого другого представления о Боге. То, что Бог есть любовь, с необходимостью означает, что Он не имеет ничего общего с человеческим насилием и со смертью. Бог показал, что его доброта и справедливость не имеют ничего общего с нашим представлением о доброте и справедливости, представлением смертоносным и пропитанным насилием. Бог ниспроверг наши представления тем, что Иисус был осужден как грешник. Осознание того, что Бог есть любовь, несовместимо с пониманием Бога как гневного, разделяющего, изгоняющего, применяющего насилие.

Шаг третий: творение во Христе

Итак, мы говорили о том, что Бог полон жизни, чужд насилию, непричастен смерти. Он показал себя любящим, поскольку отдал себя нам, чтобы мы получили возможность расстаться с культурой смерти. Однако при этом нам открылось и еще одно измерение Бога — как Создателя. Об этом мы сейчас и будем говорить.

Обычно мы говорим о сотворении и спасении так, как будто это две совсем разные вещи. Нередко рассуждают следующим образом: творение произошло в начале, затем было «грехопадение». Каким бы образом оно ни произошло, в результате его мы оказались в таком состоянии, из которого не могли бы выйти, если бы кто-то не спас нас. Тогда Бог послал Иисуса, чтобы исправить ситуацию, и теперь, даже если нам кажется, что ничего не спасено, мы все же знаем, что это произошло, и надеемся на небеса. Рассмотрим элементы этой модели, присущие как католической, так и протестантской ортодоксии. Первый элемент, на который я хотел бы обратить внимание — то, что наше теперешнее состояние довольно далеко от небесного. Выглядит это так, будто Иисус не слишком-то сильно изменил общую ситуацию; и поэтому мы, погруженные в тяжкие нравственные терзания, сидим и ждем, надеясь, что когда-то станем пригодны для небес.

Эта богословская модель уже получила свою долю заслуженной критики, поскольку никак не вдохновляет людей принимать активные меры для улучшения жизни в этом мире. Действия для улучшения как своей ситуации, так и положения других людей, в основном ограничиваются борьбой с симптомами, а не причинами и сводятся к благотворительности. Как реакция на это, в XIX веке возникли различные движения, продолжившие существование и в XX веке, перетолковывавшие христианство в терминах участия в социальном прогрессе. Эти движения, вне зависимости от того, считали они себя религиозными или нет (нередко они определяли себя в принципиально антирелигиозных терминах), носили утопический характер. Проблема в том, что сама модель «сотворение-падение-искупление-небеса» оказала гораздо большее влияние, чем может показаться, и даже те, кто восставал против эксплицитно религиозных форм, слишком часто оказывались вовлеченными в то же самое мышление, но только в более жестокой и искаженной версии.

Я думаю, что проблема этой модели заключается не в соотношении «искупления» и «небес», о котором чаще всего спорили, а в соотношении сотворения с искуплением. То есть проблема в том, что творение и спасение понимаются как вещи разного рода. Считается, что сначала было творение — совершенное Богом первоначальное действие. Затем было спасение — что-то вроде спасательной операции, совсем другое действие по своему характеру, довольно слабо связанное с тем, что было прежде. Есть очень существенная разница между фабрикой, где производят автомобили, и автомастерской, где их ремонтируют. Производимые на фабрике и в гараже операции различаются по своей природе. Но если сотворение и спасение относятся к разным видам, то тогда неясно, есть ли подлинная связь между Творцом и Спасителем: иными словами, непонятно, что Бог имеет общего с Иисусом.

В Новом Завете мы находим свидетельства о том, что апостолы размышляли об этой проблеме и осознавали связь между Богом-Творцом и Иисусом-Спасителем. Они понимали, что одного лишь утверждения «Бог настолько возлюбил мир, что для его спасения отдал своего единственного Сына» — недостаточно. Действительно, это высказывание открывает Бога как любовь, но не проясняет связь этой любви с Богом как Творцом. Бог, который кого-то посылает, чтобы спасти кого-то другого, похож на заботливого отца, спасающего ребенка или что-то очень ценное, от какой-то угрозы, над которой он не имеет власти (например, пожар в небоскребе, тонущий корабль или еще что-то, за что он не отвечает).

У нас есть основания считать, что группа апостолов не воспринимала эту модель в качестве адекватной тому опыту Бога, который у них был (начиная с явлений воскресшего Иисуса), и который был выражен ими в текстах, описывающих участие Иисуса в сотворении. Мы имеем в виду фрагменты, говорящие о «предсуществовании Иисуса». Самый знаменитый — Ин 1:1-3:

В начале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Бог. Оно было в начале с Богом, всё чрез Него возникло, и без Него ничто не возникло, что возникло.

Есть и более длинные гимны, составленные, вероятно, еще до посланий Павла, и считающиеся очень ранними христианскими текстами. Они весьма ценны своим свидетельством о взглядах апостольской группы после воскресения. В качестве примера такого гимна возьмем Послание к Колоссянам 1:15-16, где видим следующие строки:

Он есть образ Бога невидимого, Первородный всей твари, потому что в Нем было сотворено всё на небесах и на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начала ли, власти ли, — всё чрез Него и для Него сотворено.

Я хотел бы спросить: почему апостольское свидетельство связало Иисуса с творением? Что дало основания для такого понимания связи сотворения со спасением, при котором они кажутся одним и тем же? Апостольское свидетельство не ставит вопрос, оно просто и триумфально утверждает, что Иисус, которого они знали, сам был лично вовлечен в сотворение. Если мы сможем понять, какая внутренняя динамическая связь между сотворением и спасением дала апостолам возможность написать то, что мы прочли выше, то поймем, что в их понимании Бога появилось нечто вроде третьего измерения. Тогда у нас будет гораздо больше шансов понять отношение между этой жизнью и небесами, чем если мы останемся со старой скучной схемой «творение-падение-искупление -небеса ».

Я собираюсь предложить новую и в чем-то экспериментальную модель. Поскольку она, как кажется, соответствует данным апостольского свидетельства, то я рискну; а потом мы увидим, полезна ли она хоть чем-то. Я полагаю, что воскресение Иисуса не только изменило представление о Боге, исключив из него все, связанное с насилием, и позволив понимать Бога как недвусмысленную любовь, но также изменило представление о Боге как Творце. Позвольте мне привести пример того, что я считаю ошибочным мнением. Это мнение состоит в том, что вера в Творца была такой составляющей иудейского религиозного наследия, которая не нуждалась в каких-либо изменениях и полностью разделялась Иисусом и апостольской группой. Иисус якобы не внес в учение о Боге-Творце серьезных изменений, но лишь добавил «спасение» к ранее существовавшему представлению о Боге. Таким образом, Бог сначала был Творцом, и несколько позже стал Спасителем. А затем уже апостолы, применив христианский апологетический трюк, присоединили к идее о сотворении похожее на миф представление о том, что Иисус участвовал в создании мира.

Вместо этой теории я хочу предложить другую, возвращающую мифологический элемент на надлежащее ему место: идею о сотворении во Христе, полностью демифологизирующую концепцию сотворения. Очень важно понимать, что человеческое представление о Боге как Творце имеет свою собственную историю и ни в коей мере не является простой концепцией. Более того, жизнь, смерть и воскресение Иисуса оказали существеннейшее воздействие на понятие о Боге как Творце, которое уже не было таким же, как до Иисуса. Это понятие, формировавшееся в ходе истории еврейского народа, истории верности народа Богу, формировалось благодаря этой истории. Окинем беглым взглядом развитие представления о Боге-Создателе. Нельзя отрицать, что во многих культурах и религиях есть представление о боге или богах, сотворивших мир. Боги эти, как правило, начинают работу с первоначального хаоса, выделяя из него различные элементы, а затем создают разные растения, животных и птиц, необходимых для существования людей. Они творят то, что считают полезным для людей. В книге Бытия мы обнаруживаем элементы такого мышления: создается впечатление, что Бог творит не из ничего, а из первоначального хаоса, нуждающегося в упорядочении.

Это значит, что речь вдет о Боге, который не столько создает все из ничего, сколько упорядочивает мир. Следовательно, Бог связан с порядком мира, и порядок мира отражает Бога. Однако мы видели выше, что одним из следствий воскресения было отделение Бога от какой-либо связи с порядком этого мира, представляющим собой насильственный порядок, основанный на смерти. В иудейской традиции формирование представления о Боге как Творце не было ни быстрым, ни внезапным. Избранный народ вначале должен был расстаться со взглядом на Бога как на одного из многих богов (хотя и более значительного, сильного), и понять, что Бог — единственный Бог, создатель всех вещей, включая и врагов Израиля. Возможно, что это осознание пришло лишь во время Вавилонского плена в результате кажущегося поражения Бога от вавилонских божеств. Мы говорим о постепенном движении от политеизма через монолатрию к монотеизму. Однако идея о Боге, сотворившем все, — это еще не идея о Боге, сотворившем все из ничего. Эта идея появилась позже, примерно в то же время, когда возникла вера в воскрешение мертвых.

Очень важно, что эти два элемента веры развивались одновременно, и по всей вероятности, во взаимной связи. Важное свидетельство об этом — текст второй книги Маккавеев. Там говорится, что Бог должен воскресить из мертвых тех, кто был верен Ему до такой степени, что принял мученичество за Закон. Именно такое мученичество приняли описанные в кни

Поиск по сайту: